Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת מועד קטן


ב ע"א
ב ע"ב
ג ע"ב
ד ע"א
ה ע"א
ה ע"ב
ו ע"א
ו ע"ב
ז ע"ב
ח ע"א
ח ע"ב
ט ע"א
ט ע"ב
י ע"ב
יא ע"א
יב ע"א
יד ע"א
יד ע"ב
טו ע"א
טו ע"ב
טז ע"א
טז ע"ב
יז ע"א
יז ע"ב
יח ע"א
יח ע"ב
כ ע"א
כ ע"ב
כא ע"ב
כב ע"א
כב ע"ב
כג ע"א
כד ע"א
כד ע"ב
כה ע"א
כה ע"ב
כו ע"א
כז ע"א
כז ע"ב
כח ע"א
כח ע"ב
כט ע"א


ב ע"א

[מסכת מועד קטן]

אהוב לך את המצוה הדומה למת מצוה שאין לה עוסקים... ואם תראה שאין חוששים ללמוד מועד קטן ופרק מי שמתו אתה תלמדם ותקבל שכר גדול כנגד כולם כי הם דוגמת מת מצוה... אמרה מועד קטן והדומה לה: רבונו של עולם, למה אין עוסקין בי כשאר מסכתות? והקב"ה השיב לה: טוב, הרי כבר נאמר (קהלת ז, ב): "טוב ללכת אל בית אבל מלכת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו". ועתה למה אומרים שהיא סכנה? לפי שכתוב (משלי ג, יא): "ואל תקוץ בתוכחתו", הוא ממהר ולא ידקדק כמו בשאר מסכתות. ועוד לפי שכל דבר שתופסין אותו בחזקת סכנה, אפי' אינו מקום מסוכן, מזיק, לפי שלשון בני אדם ועינם מזקת. אלא כך יעשה הרוצה ללמוד אותה: יתפלל להקב"ה שלא יארע דבר רע, וגם ילמדו הרב בחשאי, לא יפרסם ולא יזיק ולא ינזק, אחר שלשון בני אדם ועינם מזקת. וכתיב (שה"ש ז, ב): "חמוקי ירכיך כמו חלאים" - תחלואי מיתות כמו מי שמתו ומוע"ק יהא בסתר ולא ינזק, שנא' "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם" (ישעיהו כו, כ). וגם שמעתי בב' דברים מלאך המות קרוב לשמוע: מי שדורש מעשה מרכבה ובמועד קטן, לכן נענה מלאך המות ואמר הן הן מעשה מרכבה כמעשה דריב"ז ור"א בן ערך (לא יכוין להפרע ממנו), וכן מוע"ק וכיוצא בו שהוא ממונה על המות. לכן יעסוק בכל לבו לישר בלא קלות ראש בה. וכן כל מצוה וכו'.

(ספר חסידים, סימן רסא)

משקין

מועד קטן מתחיל במם ומסיים במם, כי כן אמרו רז"ל (שבת קד ע"א) על מם פתוחה ומם סתומה מאמר פתוח מאמר סתום. ופי' רש"י: שיש דברים בתורה שהם סתומים ולא ניתנו לידרש. וכה"ג הם הלכות מועד קטן שהם עקורות כהלכות כותים שאין למדין זה מזה, כדאיתא בש"ס (דף יב ע"א). נמצא שהמאמר פחות שבדיני חול המועד, הוא סתום שאין ללמוד ממנו.

(רבי רפאל עמנואל חי ריקי, הון עשיר, מועד קטן, פרק ג, משנה ח)

משקין בית השלחין במועד

"לא כארץ מצרים היא אשר תזרע את זרעך... והשקית ברגליך" על ידי טורח, "כגן הירק" - שאם ישהו מלהשקותה יפסדו הזרעים, כמו שאמרה המשנה משקין בין השלחין במועד משום דבר האבד, אבל ארץ ישראל "למטר השמים תשתה מים".

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, דברים פרק יא, י)

משקין בית השלחין במועד ובשביעית בין ממעיין שיצא בתחילה בין ממעיין שלא יצא בתחילה אבל אין משקין לא ממי הגשמים ולא ממי הקילון

משקין בית השלחין במועד ובשביעית - זה קאי על דברי מוסר ותורה שאומר החכם. כי דברי תורה נמשלו למים. וזהו הפירוש משקין בית השלחין, היינו נשמות ישראל שנשתלחו לגלות, שהנצוצות שלהם נשתלחו לבין הקליפות. משקין אותו במועד על ידי החכם שנקרא יום טוב כמבואר בספרים הקדושים, ובשביעית, על ידי ובשביעית, היינו עמודים שנקרא שבת, על ידי ב' החכמים האלו. בין ממעין שיצא בתחלה, היינו שיש דנגיד ונפיק מן קדמוהי שמאיר מאוד, בין ממעין שלא יצא בתחלה, בסוד "ונהר יחרב ויבש". אבל אין משקין לא ממי הגשמים, היינו לומר להם פשטים וקבלה, כי בזה יוכלו להתגשם, ולא ממי הקילון, היינו לאמר להם דברי תוכחה ולביישם, "קילון" הוא מלשון קלון ובזיון, להזכיר להם עוונותיהם, כי תמה אני אם יש בדור הזה מי שיכול להוכיח [ערין טז ע"ב], שלא יעורר חס ושלום דינים עליהם בתוכחתו.
והתוס' יום טוב כתב שמי גשמים גזרינן אטו מי קילון, שמי גשמים בעצמם כנ"ל אין כל כך איסור, אבל גזרינן אטו מי קילון. וכתב עוד התוס' יום טוב: הלכך שפיר נקטינן מי קילון אחר מי גשמים. הפירוש הוא, שלעצמו יכול לאמר מי גשמים ומי קילון, פשטים וקבלה ותוכחות. וזהו שכתב "שפיר" הוא לשון תפארת, ותפארת גופא "נקטינן", פירוש - רשאי אתה ללמוד בעצמך ולא לאחרים וד"ל.
או יאמר: בין ממעין שיצא בתחלה - היינו אורות הנובעים ממקום עליון, ובין ממעין שלא יצא בתחלה - כל אדם הירא ה', הוא ממשיך אורות עליונים להשפיע בלב האדם. או יאמר: מעין שיצא בתחלה זה משה, שירותא, מעין שלא יצא בתחלה - זה משיח, סיומא [זוהר ח"ג דף רס ע"ב].

(רבי ישראל דב בר מווילדניק, שארית ישראל, שער ההתקשרות, ליקוטים)


ב ע"ב

מה דרכו של חורש לרפויי ארעא

מה שמשיח בן יוסף נרמז בשור, דשור עיקרו לחרישה, ובגמרא: מה דרכו של חורש לרפויי ארעא, וזוהי עבודתו של משיח בן יוסף, לרכך את לב האבן, וכמ"ש (יחזקאל לו): "והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר".

(שם משמואל, פרשת וישלח, תרע"א)

מה דרכו של חורש לרפויי ארעא

במד"ר (פ' צג): "ונגש חורש בקוצר" - חורש זה יהודה, בקוצר זה יוסף. והגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה עפ"י מאמרם ז"ל מה דרכו של חורש לרפויי ארעא, ובאדם דוגמתו [שהאדם הוא עולם קטן] לב נשבר ולב בשר היפוך לב אבן, כמ"ש (יחזקאל לו): "והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר". וזה הי' ענין יהודה שנקרא ע"ש "הפעם אודה את ה'", ופירש רש"י: שנטלתי יותר מחלקי, וזוהי מדת הנכנע, שהמתגאה לעולם לא נתמלא חלקו. וכך היא מדת דוד המלך ע"ה, וכל ספר תהלים מלא מזה. וזהו שאמר: חורש זה יהודה.

(שם משמואל, פרשת מקץ תרע"ח [ובקיצור בשם משמואל, פרשת ויגש תרפ"א])

מה דרכו של חורש לרפויי ארעא

ובמדרש: "הנה ימים באים נאום ה' ונגש חורש בקוצר", חורש זה יהודה [ובילקוט מסיים בה: שנאמר "ארכיב אפרים יחרוש יהודה" [הושעי, יא]], בקוצר זה יוסף... וכ"ק אבי אדומו"ר זצל"ה הגיד עפ"י מאמר הש"ס מ"ק מה דרכו של חורש לרפויי ארעא, שלעומתו בנפש האדם לרפות ולרכך את קשיות לבו, והוא כענין שאמר הכתוב (יחזקאל לו) "והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר", וכמו שריפוי הארץ הוא צורך שתוכל לקבל לתוכה את גרעיני הזריעה, כן בנפש ריפוי וריכוך של קשיות הלב הוא צורך לקבלת הארה אלקית והוא לב נשבר ונכנע, וזוהי מדתו של יהודה ושל דוד המלך ע"ה.

(שם משמואל, פרשת ויגש, תרע"ג)

מה דרכו של חורש לרפויי ארעא

בש"ס שבת (עג ע"ב): הזורע והחורש, מכדי מכרב כרבי ברישא ליתני חורש והדר ליתני זורע, תנא בא"י קאי דזרעי ברישא והדר כרבי, פירש רש"י: בא"י קשה היא ואין יכול לכסות [הזריעה] בלא חרישה ואשמעינן דהא נמי חרישה היא. מבואר דיש שני מיני חרישה, חרישה כדי לקבל את הזריעה וחרישה לאחרי' מפני שהקרקע קשה, והוא רמז ללב ישראל, היפוך האומות שקרובי תשובה הם (תנחומא פ' ויקרא סי' ח'). וע"כ בר"ה, "זה היום תחלת מעשיך", שבאה הארה אלקית לעולם, צריכין לחרישה כאמרם ז"ל מה דרכו של חורש לרפויי ארעא. וזה גנוחי גנח ילולי יליל (ר"ה לג ע"ב). אך צריכין לחרישה שני', והיא בעשרת ימי תשובה.

(שם משמואל, מועדים, שבת תשובה תרע"ג)


ג ע"ב

כי גמירי הלכתא שלשים יום לפני ראש השנה

מה שנחשב היום לי"ב שעות הוא ע"ש הי"ב צרופי הויה השולטים בו, כנודע... ואותן הי"ב צרופי הויה הנה הם כלולים זה בזה, וכלול כל הויה מכל הי"ב ובסוד הי"ב פרצופים שהם כללות כל הויה... והוא שם בן י"ב אותיות השולט בכל שעה. ונודע הוא שהמלכות דכל עליון הוא מתלבש בהתחתון... והרי לנו כי לעולם מתלבשים זב"ז בחלק הי"ב. וזהו ענין הז' שנים האחרונים מהמאה דבין השמשות דערב שבת, שהוא אלף השביעי, שהם נכללים בהשבת שהוא באלף הז' עצמו. והוא סוד תוספת שבת ושביעית. כי הרי נודע הוא מקבלת הראשונים שהששת אלפים שנה עם החד חרוב שהוא אלף הז' הם בסוד שמיטה. והנה נאסר עבודת הארץ בשנה ששית שלשים יום סמוך לשביעית מהלכה למשה מסיני, כמ"ש במועד קטן דף ג ע"ב והרמב"ם ז"ל בהלכות שמיטה ויובל רפ"ג, והוא חלק אחד מי"ב שבשנה. והנה הוא בסוד הז' שנים שאמרו בכוונת האותיות דר' עקיבא, שהם חלק אחד מי"ב שבשעה מיומו של הקב"ה שהוא נכלל בקדושת האלף הז'. ולכך לא נשאר לבין השמשות אלא רק צ"ג שנים לבד. והוא מהטעם שאמרנו, כי כן הוא הסדר לעולם בכל פרצופי האצילות שהם מתלבשים זע"ז בחלק הי"ב.

(רבי שלמה עלייאשוב, לשם שבו ואחלמה, ספר הדע"ה חלק ב, דרוש עץ הדעת סימן יג)

תוס' ד"ה כל הרוצה - שלא יגרמו רעה לעלם

עי' ס' חסידים סי' תכד: אל תתנו מכשול לפני דורות הבאים אחרינו.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)


ד ע"א

וכי גמירי הלכתא בזמן שבית המקדש קיים

"את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה'" - פירש הראב"ע, דשבתותי קאי על שנות השמיטה, דכתיב בהו "שבת לה'"... יתכן, דכיון ד'שמירה' הוא על סייג, וזה תוספות שביעית שלושים יום לפני שביעית, ודוקא בזמן דאיכא מקדש, וכדאמר ריש מועד קטן, דההלכה אמרה עשר נטיעות וניסוך המים, למימרא בזמן דאיכא מקדש. כן הכא אמר, שתשמרו בשמירות לעשות סייג וגדר, ודוקא בזמן דאיכא מקדש.

(משך חכמה ויקרא כו)


ה ע"א

רמז לציון קברות מן התורה מנין וכו' והודעת להם את הדרך ילכו בה
37-50

יתכן דדריש "הדרך ילכו בה" ע"ד הלשון (קהלת יב) "כי הולך האדם" וגו', ומרמז דצריך להודיע בזה את הדרך האסור והמותר ללכת בה מפני הטומאה והטהרה.

(תורה תמימה, שמות יח, הערה כח)

רמז לציון קברות מן התורה מנין וכו' ושם דרך אראנו בישע אלהים
37-52

איתא התם בעירובין (נד): אמר ר"ח אין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר "שימה בפיהם", אל תקרא שימה אלא סימנה... אין כוונת רבותינו להחליף השי"ן בסמ"ך ולהוסיף אות נו"ן, כי אם לפרש מלת "שימה" לשון סימן, אשר ענינו ציון ואות, אם להכיר דבר מבין דברים הדומים, או לרשום ולציין גבול בדבר אחד... וכן אמרו רמז לציון קברות מנין אמר רבינא ושם דרך אראנו, ולא אמרו אל תקרי.

(הכתב והקבלה דברים לא, יט)

מקמי דליתי יחזקאל מאן אמר אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא
41-42

בתורה יש ד' מדרגות: מדרגה א', מה שקבעו חז"ל בחכמתם ועוצם בינתם, משמרת הקדש לשמור דרך עץ חיים. ומדרגה למעלה הימנה היא, מה שקבלו בעל פה במסורת ממשה שמסרו לנביאים, כדתנן במס' אבות וכמו שאמרו: הך מילתא דכתיבא בנביאים, מקמי דהוי נביאי מאן אמרו, אלא הלכה משה ואסמכינהו אקרא. ומדרגה הג' היא מה שמפורש בתורה. ומדרגה ד', מצות התלויות בהאמנת יחוד השם, מציאותו, אחדותו וכהנה, שהן דברים מחויבים ומושכלים, עד שאפילו רבים מאומות העולם לא יסתפקו בהם.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים
46

בשם הבעש"ט זללה"ה, מה שאומרים העולם שאחר שריפה רחמנא ליצלן "ווערט מען רייך" [נהיה עשירים], כך הוא האמת… דאיתא בגמרא יודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים. והרב זלה"ה אמר שגעגועים של ישראל הם תפילות, ודרך העולם שיש להם געגועים ורחמנות גדולה על מי שנשרף הונו רחמנא ליצלן, וחפצים שיתרומם קרנו וכו'.

(מדרש פינחס דף כ ע"ב במהד' תרל"ו [הובא בבעל שם טוב, פרשת תזריע])

צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים
46

בא וראה עוד כמה גדול עונש העון המר הזה, שבדברי לשה"ר ורכילות שהוא מדבר, הוא מאבד את מעט תורה שיש בידו… וגם אין מקבלין תפלתו למעלה עבור זה, כמו שכתוב בזוהר הקדוש פ' מצורע: מאן דאית ביה לישנא בישא, צלותא לא עלת קמיה דקב"ה, דהא איתער עליה רוח מסאבא… (ובזה יובן מה דכתבה התורה "וטמא טמא יקרא", ופירשו רז"ל שצריך להודיע צערו לרבים ורבים יבקשו עליו רחמים, והוא מחמת שתפלתו אינו מקובל למעלה, לכן גילתה לנו התורה עצה זו במצטער זה דוקא).

(רבי ישראל מאיר הכהן, שמירת הלשון, חלק א - שער הזכירה, פרק ז)

צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים
46

שכל הבוכה בלילה השומע קולו בוכה כנגדו [סנהדרין קד, ב] - ויתכן הכונה דלכן בכתה בלילה כדי שישמעו ויבכו אחרים עמהם ויבקשו עליה רחמים, וכמ"ש במו"ק ה, א, דמי שהוא שרוי בצער צריך להודיע צערו לרבים ויבקשו עליו רחמים.

(תורה תמימה, איכה פרק א הערה מג)

צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים
46

"צרת רבים חצי נחמה"… הפתגם הזה שגור בפי העם… ולא נודע מקומו איה. וכל העובר ישתומם על המאמר… הכי בצרה שלא תבא צרעת ממארת לכל באי עולם, יפיג בזה צערו עד שתהיה בעיניו חצי נחמה?… יש להמתיק הפתגם הזה… כי הנה כבר אמר החכם מכל אדם (משלי יב, כה): "דאגה בלב איש ישחנה" לאחרים (כיומא עה ע"א), ופירש רש"י: "ישחנה לאחרים, שמא ישאוהו עצה". והערוך (ערך שח ו') פירש: כדי שיבקשו עליו רחמים. וגם פירוש הערוך נכון הוא, כי כן אמרו רבנן… דצריך להודיע צערו לרבים, ורבים יבקשו עליו רחמים... אם רבים ישתתפו בצרת יחיד, ובצרתו גם להם צר, בטח מעתירים בעדו בעתר מאמרות ומבקשים עליו רחמים… ותפלתם זאת תחשב לו לצדקה לחצי נחמה, כמאמרם: "תפלה עשתה מחצה" (ויקרא רבה פרשה י, ה).

(רבי בצלאל זאב שפרן, שו"ת הרב"ז, ילקוט החנוכי, סימן לא)

צריך להודיע צערו לרבים ורבים מבקשין עליו רחמים
46

ובשו"ת הגאון ר"מ קפשאלי שנתפרסם ע"י הרב אסף ז"ל בירחון סיני תרצ"ט כתב: ובממונו ג"כ צריך להודיע צערו, כדתניא בשבת סז: אילן שמשיר פירותיו סוקרו בסיקרא כי היכי דלתחזיא אינשי וליבעי עליה רחמים… ולזה כשיקרה לאדם צער בגופו או בממונו צריך להודיע לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים, שכל ישראל מחויב לבקש רחמים על חברו כשיקרה לו צער בגופו או בממונו וכו'. עיין שם. ובמסכת מדות פ"ב: כל הנכנסין להר הבית נכנסים דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל חוץ ממי שאירעו דבר שהוא מקיף לשמאל וכו'. ובמסכת שמחות פ"ו: אלו שמקיפין דרך שמאל אבל ומנודה ומי שיש לו חולה בתוך ביתו ומי שאבד לו אבידה; מה לך מקיף על שמאל שאני אבל, והוא אומר לו השוכן בבית הזה ינחמך; שאני מנודה, השוכן בבית הזה יתן בלבך שתשמע את דברי חבריך ויקרבוך; מי שיש לו חולה בתוך ביתו אומרים לו השוכן בבית הזה ירחם עליו וכו' מי שאבד לו אבידה אומרים לו השוכן בבית הזה יתן בלב מי שמצאה ויחזירנה לך וכו', שמתחילה לא בנאה שלמה אלא על תנאי שכל מי שיש לו צרה יבא ויתפלל עליה וכו'. עיין שם. מבואר שעשו בביהמ"ק סימן מיוחד בהקפת שמאל כדי שעל כל צרה בין בגופו ובין בממונו יודיע צערו לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים. ונראה שהמקור הוא מכאן. וכן עושים מי שברך לחולה שהקהל יבקש עליו רחמים ונודרים צדקה בעבורו ג"כ מאותו הטעם, שצריך הוא להודיע צערו לרבים ורבים מבקשים עליו רחמים, וביחוד נאה הדבר בביהכנ"ס שהוא מקדש מעט שהוא דומה לביהמ"ק וע"ת זה וכו' כנ"ל. וכ"ה המנהג לומר תהילים בביהכנ"ס בתפלה על כל צרה. ובברכות טז, שמי שהיה לו הפסד בממון אומרים לו המקום ימלא חסרונך… וג"כ המקור מכאן. ונראה מכאן שצריך להודיע לרבים הדבר. מיהו הכל לפי הענין שלא תצא לו תקלה מהודעה זו... והנה ישנם חולים שנוהגים לומר בעצמם תפילת מי שברך. ברם לפי המבואר יש לעיין, שאולי יתכן יותר שדווקא הש"ץ יאמרנה שהוא שליח הקהל והר"ז בכלל ורבים מבקשים עליו רחמים.

(רבי יששכר תמר, עלי תמר, מעשר שני פ"ה ה"א)

עשו משמרת למשמרתי
51

נמצא לפי הכללים שהקדמנו שכל הדינים הקבועים בתורה נחלקים לחמשה חלקים... והחלק הרביעי הם הדינים שקבעום הנביאים והחכמים שבכל דור ודור על דרך הגדר והסייג לתורה, והם שצוה ה' לעשותם באופן כללי באמרו "ושמרתם את משמרתי", ובא בקבלה עשו משמרת למשמרתי. והם שקוראים אותם חז"ל גזרות. וגם בהם יש שתהיה מחלוקת, כגון שייראה לאדם לאסור כך משום כך, ואחר לא ייראה לו, וזה הרבה בתלמוד, ר' פלוני גזר משום כך וכך ור' פלוני לא גזר, וזוהי אחת מסבות המחלוקת... וכשתהיה הסכמת הכל על אחת מגזרות אלו אין לעבור עליה בשום פנים. וכל זמן שפשט איסורה בישראל אין דרך לבטל אותה גזרה, ואפילו נביאים לא יוכלו להתירה.

(הקדמת הרמב"ם למשנה)

עשו משמרת למשמרתי
51

"[וידבר אלהים את כל הדברים האלה] לאמר" - לעשות לה חיזוק, מלשון אימרא שעושין על שפת הבגד לחזקו, כן בתורה, וכן אמרו ז"ל: "ושמרתם את משמרתי" - עשו משמרת למשמרתי.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, שמות פרק כ, א)

עשו משמרת למשמרתי
51

"ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות" וגו' - "משמרתי" היא חובת השמירה, המוטלת עלינו מאת ה'. התורה היא פקדון שהופקד בידינו; וכל אחד מאתנו נתמנה שומר לתורה; בראש ובראשונה עלינו לשמור על התורה בפני עצמנו, לבל נפגע בה בזדון או בשגגה. והנה לא נאמר כאן: ושמרתם את משמרתי ולא תעשו וגו', אלא: "ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות וגו'". נמצא פירושו: קיימו כך את חובת השמירה, שלא תבואו לידי עבירה. ופירושו של דבר איננו אלא זה: הימנעו - לא רק מלעבור עבירה - אלא הימנעו מכל מעשה העלול להביאכם לידי עבירה; או כלשון התלמוד: "עשו משמרת למשמרתי". השמירה עצמה תהא מסורה לשמירתכם - הווה אומר: התרחקו מכל דבר, העלול להעבירכם על חובת השמירה. כך נתחייבנו באותה זהירות קפדנית להתרחק - לא רק מן העבירה - אלא מכל המביא לידי עבירה. הרי זו אותה זהירות יהודית, הקרויה בשם "גדר" ו"סייג". היא המבוארת במאמר חכמים: "הרחק מן הכיעור ומן הדומה לו" (חולין מד ע"ב); או כאמור בשבת יג ע"א: "לך לך אמרי נזירא, סחור סחור לכרמא לא תקרב". עינם החודרת של החכמים הבינה את הטבע האנושי ואת הדרכים המעשיות של קיום התורה; ועל פי זה גזרו גזירות כלליות כדי להגן על קיום התורה.

(רש"ר הירש ויקרא יח, ל)

עשו משמרת למשמרתי
51

אברהם ושרה הגיעו למדרגה של לפני חחטא, ולא היו צריכים לסייג ולמשמרת של ושמרתם את משמרתי, יען שזהו בחינה של "לא תוסיפו" (דברים ד, ב), כי הציווי של חז"ל עשו משמרת למשמרתי הוא רק כשישראל הם בירידה חלילה בגלות. אולם כשירד אברהם למצרים להיות בגולה, אשר הגלות גורם לירידה ולנפילה במקצת, תיכף אמר לשרה "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את", כלומר הוא אמר לה כי הוא התחיל להרגיש בהרגשות הגשמיות הפשוטות, ולזה צריך כבר סייג ומשמרת למשמרת. ולכן אמר לה "אמרי נא אחותי את", היינו שעכשיו בגלות צריך להתחיל לחיות באופן אחר ובדרכים אחרות, כמו אח ואחות ולא כמו איש ואשה, "למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך", כלומר הוא צריך עכשיו לסלול דרך בשביל ישראל בגלות מצרים... כלומר בגלות צריך להיות על פי סייגים ומשמרת למשמרת כדי שלא ליפול הרבה מהמדרגה ולא להתערב בגויים ולא ללמוד ממעשיהם.

(מי מרום, חלק ח, בראשית, מאמר כא, עמ' סה-סו)

עשו משמרת למשמרתי
51

הקב"ה נתן לנו גם את התורה שנכתבה על ידו, וגם את התורה שבע"פ שבאה מהתורה שבכתב כדי להרחיב ולהסביר את הכתוב. והוא נתן לחכמים ולזקנים של כל דור ודור את הכח לפרש את התורה ולפתור את הבעיות החדשות על פי תקדימים וכללים שניתנו בתורה, ולתהליך זו קוראים "הלכה". ומכיון שהגדול מבסס את פסק דינו ופירושו על התורה שניתנה בסיני; ומכיון שהוא מאמין בתורה כתורת ה' כולה, ויש לו גם הכשרונות והיכולת התלמודית והידיעה והחריפות ללמוד דבר מתוך דבר - לכן הוא כאילו שלוחו של הקב"ה, שהרי התורה אינה יכולה להיות דבר מת ובלתי מתפרש, שאם כן היא לא תוכל להיות תורת חיים המתאימה לכל החיים ולכל דור ודור. וכמו כן, נתנה התורה לאותו חכם מאמין את הכח לתקן תקנות על סמך "ושמרתם את משמרתי" - "עשו משמרת למשמרתי". והיא נתנה לו גם כח לתקן חגים וימים שיהיו סימן ופרסום לנס גדול שאירע. ולכן כל הדברים האלה, על אף שנקבעו ע"י החכמים, כאילו נקבעו ע"י הקב"ה בעצמו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים, פרק לב, ז, עמ' רנד)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

וכאשר יהיה האדם שוקל פעולותיו תמיד, ומכוון לאמצען - יהיה במדרגה העליונה ממדרגות בני האדם, ובזה יתקרב אל ה' וישיג מה שאצלו, וזוהי השלמה שבדרכי העבודה. וכבר זכרו החכמים זה הענין, ואמרו עליו בזו הלשון: "כל השם ארחותיו - זוכה ורואה בישועתו שלהקב"ה, שנאמר: 'ושם דרך אראנו בישע אלהים', אל תקרי: ושם דרך, אלא: ושם דרך". ושומה היא ההערכה והאומדן.

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ד)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

ומקודם הי' אברהם אבינו ע"ה מתקן מקומו ושעתו. אח"כ הגבי' הקב"ה אותו שימצא לו בכל עת מקומות חדשים, שע"ז נקרא עובד ה' מהלך, שנוסע תמיד מדירה לדירה וזוכה להפיק רצון מה' מלמעלה מכח השרש ונשמתו בעולם העליון. וזהו בחי' הגדלות. וזהו הדרך התחילו האבות, שע"י שהאדם מוציא עצמו מהרגילות והטבע ומשתוקק להשיג האמת, יתחדשו לו הארות מן השמים. כמ"ש חז"ל על פסוק "ושם דרך אראנו בישע אלהים" - המשים אורחותיו.

(שפת אמת, פרשת לך לך, שנת תרמה)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

ע"י שירדו אבותינו בגלות נתקדש שם שמים ועשה הש"י נסים ונפלאות, ונגלה כבוד מלכותו בעולם... ולא הי' ניכר כבודו בעולם לולי האבות ובניהם שירדו לגלות והוציאו מכח אל הפועל, שכביכול הוכרח הש"י בעבורם להראות כחו בעולם... "והארץ נתן לבני אדם" הוא עבודת האבות ובני ישראל, כמ"ש "ארץ מגוריהם" כו'. פי' להוציא מכח אל הפועל הקדושה שנמצא תוך הטבע. ועי"ז זכו אח"כ אל התורה, דכתיב "ושם דרך אראנו בישע אלקים", דרשו חז"ל המשים אורחותיו, היינו ליישר דרכים המעוקמין כמו שרמזו חז"ל המדליק נרות במבואות האפלים זוכה לישועת אלקים.

(שפת אמת, פרשת וארא, שנת תרמה)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

בפסוק "שימו לבבכם לכל הדברים"... הענין כי התורה מתפרשת לפי הכנת לבן של ישראל... בכל עת כפי יגיעת בנ"י בדברי תורה מתרחבין ומתגלין הדברים... אך צריכין באמת לזה לב טהור, ולכן צריכין לטהר הלב להיות כלי מוכן לדברי תורה. ו"שימו" הוא סידור והערכת הלב כמ"ש "לאדם מערכי לב", וכמ"ש בפסוק "ושם דרך אראנו" כו' דרשו חז"ל השם אורחותיו. כן המיישר לבו ומעריך בלבו כוונות ישרות להיות כלי מוכן לדברי תורה. ועי' בזוה"ק [ח"ג קמז ע"ב] בפסוק "ושמו את שמי" בפ' נשא, שהוא סידור כמו "ושמו איש על עבודתו" ע"ש. כן י"ל הכא ענין "שימו לבבכם".

(שפת אמת, פרשת האזינו, שנת תרמד)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

ונבין ג"כ דברי סיום הכתוב שאמר "וסור מרע בינה", שלא אמר שלא לעשות רע כי אם "וסור מרע", והלא ישנם דברים ידועים שהם רע, כל מה שאסרה התורה בכלל ובפרט, וא"כ נייתי ספר ונחזי, כשנלמוד נדע איך שלא לעשות. אבל ההסרה אינה העדר העשיה לבד, כי אם שיהי' בדרכיו מרוחק מהרע, וזה יתכן כשיבין לפי שכלו כונת התורה לשמרנו מהרע, ולראות באמת אנה רצונו ית' נוטה לפנות לטוב, אז יסור מהרע בחפץ נפשו והכרתו האמתית. וזה מתחלף הרבה בין איש לאיש, אע"פ שההעדר מעשות הרע כולל את כל הכלל כולו, אבל הדרכים איך לסור ממנו מיוחדים בכל איש לפי טבעו ומצבו ושכלו. א"כ למניעה מעשות רע א"א לומר שהיא בינה, הבנת דבר מתוך דבר, אע"פ שצריך להשתמש בכח הבינה לדעת שהם מכלל הרע, אבל אחרי שייוודעו לאדם באמת, שוב ישוב גם זה לידיעה פשוטה שאינה צריכה כח הבינה כ"א כח השמירה והזכרון... אבל להסרה מהרע, כל אחד לפי ענינו דורש בזה דרך אחר מיוחד ומצוין, ולזה ודאי דרושה בינה יתירה, שיבין מדברים אחדים כפי הבנתו בעניני התורה ודרכי' איך הם פועלים עליו לטובה ולקדושה, ללכת בדרך זה בענינים הפרטיים אשר לו... ואם יתן לבבו להתבונן, יוכל כל אחד להשיג מטבע נפשו דרכי יושר רבים. וזהו ענין דברי חז"ל "כל השם ארחותיו בעוה"ז זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה".

(מוסר אביך, פרק א, אות ג, עמ' כה-כז)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

לענ"ד נראה שיש איסור מכשול לפני עיוור גם במדות... שהרי גם בעצה שאינה הוגנת יש איסור מכשול לפני עיוור. אלא שבמדות אינו מוכרע כ"כ, שהרי דין לפני עיוור הוא דהיכא דאיכא למיתלי בהיתירא תלינן, וחזינן שאין הספק בכלל אזהרת לפני עיוור, ואפי' במיעוט תולין, שהרי רובא לרדיא ומ"מ יכול לתלות שלקחה לשחיטה. א"כ כל זמן שאין אנו יודעים שדבר זה יביא למדה זו אסורה, איכא למתלי בהיתר, ואפי' אם יתעורר לאיזו מדה שהיא רעה ברובה, מ"מ יש בכל מדה דרכים לטובה, וא"כ י"ל שישתמש בדרכי' הטובים, ובהיתירא תלינן. אבל במי שברור לנו שבהתעוררו לאיזו מדה הרעה, ברובי שמושי' ישתמש בה ברעתה, הרי זה איסור גמור ככל איסורי תורה, שמצוה עלינו להרחיקו ואסור לגרום כל דבר שיביאהו לזה. והרי אפי' שמא יבאו לעשות מצוה שלא מהמובחר, חשש ריב"ז בפ"ק דב"ב שלא להודיע להם את חלומו, וכן מצינו שאפי' גזירות וסייגים של מראית עין לבד גזרו חז"ל במדות, ועאכו"כ לשאר הסייגים, והלא איסור מראית עין קל משאר הסייגים, כדמוכח מדברי הפוסקים בריש הלכות בשר בחלב לענין חלב שקדים בבשר עוף. וכגון דמצינו מתחזי כרעבתנותא, דפריך אבצע אכולה שירותא, בפ' כיצד מברכין, ומשני כיון דכל יומי לא קעביד הכי, אבל לולא זה מחזי כרעבתנותא ואסור. וכן מחזי כיוהרא גזרו בכמה ענינים, ואפי' לבטל מצוה דאורייתא בשוא"ת גזרו משום מראית עין של איסור גאוה, שלא מצינו גזירה כזאת לבטל מצות עשה משום מראית עין הקלה משאר גזירות, והרי חתן הרוצה לקרות, כיון שיודע בעצמו שיכול לקרות ואינו טרוד ואינו מבטלו משמחתו, למ"ד העוסק במצוה לא אמרינן כי אם כשאינו יכול לעשות שניהם, ומצד לא כל הרוצה ליטול את השם פוטרו רשב"ג ואוסרו. א"כ כ"ש שסייגים אחרים וגזירות קרובות חובה הם. אלא שאין הדבר מסור כי אם ללבו של אדם, לשום ארחותיו ויראה בישועתו של הקב"ה.

(מוסר אביך, פרק ג, אות ה, עמ' מד-מה)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

...שנראה לעניות דעתי שאפילו בתפלת שמונה עשרה, אם נזדמן שראה אחד מניח תפלין שלא כהלכה, וקרוב לו שאם ימתין אחר כלותו תפלתו לא ימצא עוד את האיש, כגון אורח שאינו יודע מאין הוא ואנה יסע, ויש לחוש שכל ימיו יתבטל ממצות תפלין, החובה להפסיק באמצע שמונה עשרה לתקן המעוות. וה' יתברך הבוחן לבבות הוא יודע מחשבתו הטובה להציל נפש מישראל מבטול מצות תפלין כל ימיו, להצילו מאש לא נופח של עונש "פושעי ישראל בגופן" חס ושלום, והוא יתב' ישלם לו כגמולו, ונאמן הוא בעל מלאכתו שישלם לו שכר פעולתו, ויכנס בזה בכלל מה שאמרו "כל השם אורחותיו בעולם הזה זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה".

(חבש פאר, פרק ט, עמ' כה)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

בענין מחודש שא"א לומר בשום אופן שהי' בכלל הגזירה, י"ל דכו"ע מודים שאסור לגזור גזירה לגזירה. ובס' שדי חמד בחלק דברי חכמים ובפאת השדה אות גזירה, העיר יפה דיש לומר מד' ש"ך סי' קנ"א סק"ט דלא זו בלבד שיש לב"ד לחוש שלא לגזור גזל"ג, אלא שגם כל יחיד יחוש לעצמו שלא לעבור על מ"ע ד"ושמרתם את משמרתי", בלאו הבא מכללא ולא משמרת למשמרת... ולפ"ז בדבר חדש, שלא חל עליו במציאות שם מנהג, כנידון דידן [שמן קטניות בפסח], ראוי לייעץ שלא להכנס בספק המרובה הזה... כדי שלא להיכנס בשביל ענין של הידור בפרט של דקדוק, להכניס בכלל מנהג דבר שלא הונהג מעולם, בחששות של איסור תורה. ואפי' לפי דברי פלתי בסי' סו סק"ג, דבדברי הפוסקים מצינו טובא גזל"ג, די לנו במקום שמצינו כבר, די"ל שסמכו בכל מקום שגזרו בכה"ג,שאין זה בכלל גזל"ג, ע"פ כל התנאים היוצאים מן כלל זה או באחד מהם, אבל להתחיל בזה לכתחילה אין לנו, ואין זו חומרא אלא קולא. ולבד זה הרי פרי חדש באמת לא חילק בין דברי הגמ' לדברי הפוסקים, וכמו שהעיר ע"ז בשדי חמד שם, ולמה לנו להכניס ראשנו במחלוקת בדבר שאין אנו חייבים כלל? ופשיטא דבכה"ג כחא דהתירא עדיף, וזריז ונשכר קרינן ביה, וע"ז נאמר ושם דרך אראנו בישע אלהים.

(אורח משפט, או"ח, סי' קיב, בסופו)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

יש שההכרעה בין המדות מסורה ביד האדם ותלויה בהכרעת שכלו ומצפונו. ואדם מוסרי המחשב דרכיו עומד על פרשת דרכים, דרכי המדות, ומהסס וחופש וחוקר ושוקל בדעתו איזוהי הדרך הישרה שיבור לו, ויש פנים לכאן ולכאן, וההכרעה קשה עליו ומסופקה. על אדם זה דרשו את הפסוק בתהלים "ושם דרך אראנו בישע אלהים": אמר ר' יהושע בן לוי, כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה, שנאמר "ושם דרך אראנו בישע אלהים", אל תיקרי ושם אלא ושם. והכוונה: זה ששם דרכיו זה לעומת זה, ומעריך אותם ושוקל אותם בדעתו ובעמקי מצפונו, מובטח הוא בישועתו של ה', שדרכיו יכונו ולא יתעה מן הדרך הישרה [הערה: הרמב"ם בשמונה פרקים, בסוף פרק ד, מסביר מאמר זה בפנים אחרות, אבל הנראה לי כתבתי].

(רבי שלמה זלמן פינס, מוסר המקרא והתלמוד (תשלז), עמ' קצא-קצב)

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה
52-53

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ה ע"ב]

כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה שנאמר ושם דרך אל תקרי ושם אלא ושם דרך אראנו בישע אלהים רבי ינאי הוה ליה ההוא תלמידא דכל יומא הוה מקשי ליה בשבתא דריגלא לא הוה מקשי ליה (ה:) קרי עליה ושם דרך אראנו בישע אלהים
52-ה:

ראוי לשים לב איך מתייחס השכר לזכות? ועוד, שהמחשב הפסד מצוה ושכר עבירה (עי' רש"י שם) עובד מיראת העונש ואהבת השכר ואינו מאהבה אמיתית. ועוד איך ידרוש ר' ינאי ושם דרך על היות התלמיד נשמר מלביישו, שאינו מחשב הפסד וכו' כראשון לשון שומא. ולמה דקדק אומרו "זוכה ורואה" ולא אמר רואה וכו'.
אך הנה בבראשית רבה פרשת וישלח (פרשה עה, א) אמרו שעד אחרית הזעם לא יקום אלקים כביכול שהוא צאת שכינה מהגלות כביכול. והנה בעת ההיא שהיא "ישע אלקים" באמת, לא יישאר רק אשר קדוש יאמר לו. ואמר כי "השם אורחותיו" מחשב וכו', מזה בהדרגה יעלה עד "קדוש יאמר לו", כי מידה זו הכנה לעלות בסולם הקדושה. וזהו "זוכה ורואה", שעל ידי כן עוד זוכה עד גדר שרואה וכו', שהוא שקדוש יאמר לו. ודקדק באומרו "אראנו" ולא אמר "יכתב לחיים בירושלם" וכיוצא, הנה בזה נבין מאמרם ז"ל (בבא בתרא עה ע"ב) על פסוק (ישעיה ד, ג) "קדוש יאמר לו", שעתידים שיאמרו לפניהם קדוש כמו שאומרים לפני הקב"ה... אין ספק, כי גם שכעת השכינה בגלות כביכול, ואז תיוושע, שהוא ישע אלקים כמדובר, הלא בגוף ונפש יראה בלתי אפשר לראות ולהכיר יתרון השכינה במציאותה מאשר בתחילה רק לרואה את כבודו יתברך, כי זולתו לא יכיר רק מצד פעולותיו הנמשכות למטה. אמר, זה אראנו, שעין בעין יראה בישע אלקים, שיראה וירגיש ההפרש מצד עצמו יתברך, ואין זה כי אם דבקות נמרץ, ואיש כזה ודאי כי למעלה ממלאכי השרת השואלים איה מקום כבודו הוא, וראוי יאמרו לפניו קדוש באמת.
והנה לדעת ר' יהושע בן לוי, אין מקרא זה מתקיים במחשב הפסד מצוה ושכר עבירה, רק על הנמשך ומשתלשל ממידה זו, כאמור. אמנם ר' ינאי אמר ששם אורחותיו אינו לחשב הפסד מצוה ומקיימה מפני השכר ושכר עבירה והנאתה כנגד הפסדה בגהינם, שאם כן אומרו "אראנו" לא יהיה עליו כמות שהוא, רק שהוא זוכה ועולה עד גדר שיראנו וכו'. אך הוא במדקדק ומחשב בעשותו המצוה באופן ובזמן לא יהיה פנייה זרה בה, ובל ימשך ממנה דבר בלתי הגון, כההוא תלמידא שבכל יומא הוה מקשי ליה, והוא מצוה לחדד את הרב ואת עצמו ולברר וללבן האמת, כי על כן בכה רבי יוחנן על סילוק רשב"ל (בבא מציעא פד ע"א), וביומא דריגלא שהיו באים פנים חדשות הרבה, היה נמנע מהקשות לבל התגאות בעיניהם ולבל יתבייש הרב, נמצא שם הזמן והעת לעשות המצוה שתהיה משוללת מכל סיג וחלאה. ומה הרויח בזה, כי על ידי כן לא נצטרך לומר שהוא מוכן לשכר הכתוב, רק שעליו ממש, במה ששם דרך בעת ראוי, יראנו בישע אלקים. וזהו אומרו "קרי עליה ושם דרך" וכו', כי "עליה" ממש מתקיים זה, ולא נצטרך אל מה שנמשך.

(אלשיך תהלים נ)

רבי ינאי הוה ליה ההוא תלמידא דכל יומא הוה מקשי ליה בשבתא דריגלא לא הוה מקשי ליה
54

עי' חולין ד ע"א... אם יודע תלמיד ברבו שיודע להחזיר לו טעם, בין, ואם לאו, תבין את אשר לפניך ושמת סכין בלועך אם בעל נפש אתה, פרוש הימנו. ועיין ס' חסידים סי' תתקצח [כתיב (דברים לב, ז) "שאל אביך ויגדך", ואם תדע שלא ידע להשיב, אל תשאל בפניו, "זקניך ויאמרו לך" - מגיד לך הכתוב שאם שאל תלמיד לרבו ואינו יודע להשיב, אל ישאל בפניו לחכם כדי שלא יתבייש רבו] ובמקור חסד שם.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

רבי ינאי הוה ליה ההוא תלמידא דכל יומא הוה מקשי ליה בשבתא דריגלא לא הוה מקשי ליה
54

במו"ק אמרו: רבי ינאי הוה ליה ההוא תלמידא דכל יומא הוי מקשי ליה, בשבתא דריגלא לא הוי מקשי ליה, קריא עליה "ושם דרך אראנו בישע אלקים". ופירש רש"י: בשבתא דריגלא לא מקשי ליה משום דאתי כולי עלמא לפירקא, ואי מקשי ליה ולא הוי מצי לפרוקי הוי מיכסיף, קרי עליה "ושם דרך" - שמחשב בשעות איזה מהן להקשות איזה מהן שלא להקשות. וכן איתא בפרק ערבי פסחים [קי ע"א] גבי רבא בר ליואי דאיתזק ההוא משום דאותבין בפרקא הוה, ופירש רש"י: שהקשה לי בשעת הדרשה וביישני ברבים, שדרכו היה להקשות לו ברבים, עכ"ל עיין שם.
היוצא מזה דאסור לבייש את הדרשן ברבים ע"י הקושיות להקשות לו דלמא לא יוכל להשיב. עם כל זה מצינו בחולין [פד ע"ב]: דרש רב עינא אפיתחא דבי ריש גלותא השוחט לחולה בשבת חייב לכסות, אמר להו רבה אשתומם קאמר, לישמטו לאמוריה מיניה. ורש"י: אשתומם קאמר, דבר תימה הוא אומר, לישמטו לאמוריה מיניה, לישנא אחרינא: גרסי' אי בשמא קאמר, אם בשמו הוא אומר, לישמטו לאמוריה, ישמטו את האמורא מלפניו לביישו, עיין שם. הרי דמותר לביישו. וע"כ צריך לחלק: היכא דאמר דבר תימא ומתמיה לרבים, שפיר מותר לביישו ודו"ק. או אפשר דשאני התם דרצה להתיר כיסוי בשבת דיש בה חילול שבת, ע"כ הקשה לו מברייתא, והיכא דהוא להסיר מיכשול שפיר מותר לביישו ודו"ק. א"כ נשמע מהדא דהיכא דשומעין דהדרשן דורש דרשות של דופי או מדבר נגד התורה ולומדיה החיוב לביישו ברבים...
ועיין בס' סגולות ישראל ערך בושה, שהביא בשם ס' ערכי עלי [לר"א ביק, אות לה] שהגאון בעל סדר הדורות דרש ברבים, והגאון בעל שאגת ארי' הי' בחור, והקשה לו וסתר דרושו עד שהוכרח להפסיק, ואז לטייה הגאון בעל סדר הדורות שיהי' תמיד נרדף, וכן הוי לי' כנודע שהיה ריב ומדון בכל מקומות רבנותו עד לבסוף ימיו בא למיץ ושם מנוחתו כבוד, עכ"ל. אך עיין חולין [קכד ע"ב] גבי בעא מיניה רב אויא סבא מרבה בר רב הונא כו' אמר ליה עורבא פרח, א"ל רבא בריה ולאו היינו ר"א סבא מפומבדיתא דמשבח לן מר בגויה דגברא רבה הוא, א"ל אני היום סמכוני באשישות ובעאי מינאי מילתא דבעי טעמא, ופירש רש"י: צריכני חיזוק לפי שסר כחי מכח הדרשה שדרשתי היום ברבים דשבת הרגל היתה ע"כ. ואולי לא שאל אותו ברבים. ועיין בחתם סופר שם מה שפירש לשיטת הערוך [ז"ל: נ"ל לומר דר' אוי' אכספי' לר"ה ברבים במאי דשאיל ממנו מילתא דבעי טעמא, ואפשר דלא הוה קאי בהאי מסכתא, וכדאמר ר"ח לרב ריש מס' שבת דאי לאו דרבי גברא רבה הוא אכספתי' ע"ש, וה"נ, ויש בזה כפרת עון להמתבייש, אלא ביום ההוא נתמנה לראש ישיבה, ובלא"ה נתכפרו כל עוונותיו, ולא צריך לכיסופא דיליה. והיינו דאמר עורבא כבר ברח ממנו, עורבא רמז לעונות, היפך מיונה דרמז למצוות כמו "כנפי יונה נחפה בכסף"].

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, תהלים נ, כג)


ה ע"ב

ואין מרחיקין ציון ממקום טומאה שלא להפסיד את ארץ ישראל

הלכה ברורה היא, שלגבי עזרת ישראל מיד צר שבא עליהם, שזאת נקראת מלחמה מצוה, אין מדובר רק בצר שבא להשמיד ולאבד יהודים, אלא גם על כל נסיון לצער את ישראל ולחמסו - ואפילו במיטלטלין, ואין צריך לומר אם הוא בא לדרוש חלק מארץ ישראל, שהרי יש איסור גמור לתת חלק מא"י לגוי... ברור שאסור באיסור חמור מדאורייתא לתת לגוי לגזול אפילו חלק כל שהוא מארץ ישראל. הרי יש איסור אפילו למעט את אזור הטהרה שבארץ ישראל, כפי שאמרו חז"ל: "ואין מרחיקין ציון ממקום טומאה שלא להפסיד את ארץ ישראל".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' קמז)

ושדה בוכין

(א) יש שדה, ושם גדילים אילנות ועשבים יפים ונאים מאוד... ואילנות ועשבים, הם בחי' נשמות קדושות הגדלים שם... והם כולם מבקשים ומצפים על בעל השדה, שיוכל להתעסק בצורך תיקונם… ומי שרוצה לחגור מתניו, להכניס עצמו להיות הוא הבעל השדה, צריך להיות איש אמוד ותקיף, וגבור חיל, וחכם, וצדיק גדול מאוד…
(ב) ודע, שכשהנשמות עושין פירות שעושין רצונו של מקום. אזי מאירין עיני בעל השדה, ויכולין להיות צופין ורואין במקום שצריך. וזה בחי' "שדה צופים" (במדבר כג). אבל כשאין עושין רצונו יתברך חס ושלום, אזי נתחשכים עיניו חס ושלום. וזה בחי' שדה בוכים, כי בכי הוא קילקול הראות.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה סה, אות ב)


ו ע"א

צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עליה רמיא
6-7

"ויט שכמו לסבול" - שני מיני המשא, והם עול תורה ועול ציבור, כאמרם רז"ל: האי צורבא מרבנן דאיתיה במתא כל מילי דמתא עליה.

(ספורנו בראשית מט, טו)

צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עליה רמיא
6-7

"ונגשו הכהנים בני לוי"... שהמה כהנים תלמידי חכמים דוקא, וביאר הכתוב השייכות להכהנים ת"ח לאותו ענין, שני טעמים, א' "כי בם בחר" וגו', על כן ברכתם ברכה ותפלתם תפלה, ב' "ועל פיהם יהיה כל ריב" שבין אדם לחבירו, "וכל נגע" עונשי שמים, היינו שהכהנים שומרי תורה כל מילי דמתא עלייהו רמיא, כדאיתא במ"ק... צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עליה רמיא, וא"כ כל מקרה שבא בעיר שאינו מצוי כ"כ, עליהם חל העונש, וכדאיתא במכות דף יא, א, שהיה להם להתפלל, עיין שם עובדא דריב"ל. והכא נמי ביאר המקרא ד"כל ריב" שלא ניטש טרם התגלע לרע "וכל נגע" בידי שמים שבא בעיר, הוא "על פיהם", שלא השגיחו להסירו על פי פיוס בני אדם וע"י תפלה, ודומה כאילו על פיהם נעשה הריב והנגע, כיון שעליו הוא מוטל לדאוג ע"ז והוא התרפה. וזהו דברי שלמה במשלי יח: "דברי נרגן כמתלהמים והם ירדו חדרי בטן, גם איש מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית", פירוש: האיש שמלאכתו להסיר דברי נרגן והוא התרפה, אח הוא להנרגן המשחית. משום זה עתה כשאירע אותה סיבה, על הכהנים הלוים להתעסק.

(העמק דבר, דברים כא, ה)

צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עליה רמיא
6-7

"מצאוני השומרים" - המה גדולי תורה, המכונים בשם שומרים, כשם שהתורה מכונה בשם "משמרתי"... "הסובבים בעיר" - שהלכו לראות בצרכי העיר, וכדאיתא במו"ק: צורבא מרבנן במתא כל מילי דמתא עלי' רמיא. והמה לא הלכו בשוקים וברחובות, דבאמת היא מצוה שאפשר לעשות ע"י אחרים ואין מבטלין בשבילה מדברי תורה, כדאיתא במו"ק (דף ט)... ומשום הכי כתיב כאן "מצאוני השומרים", ולא כתיב מצאתי את השומרים, משום שהמה בקשו אותי למסור לידי אותם ענינים שראו בעיר.

(נצי"ב, מטיב שיר, שיר השירים, פרק ג, ג)

צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עליה רמיא
6-7

...שני עניני האחריות שמחויב כל מצוין לדאוג בעד הכלל, וכמאמר חז״ל האי צורבא מרבנן דאיכא במתא, כל מילי דמתא עליה רמיין. ועיקר הדאגה כוללת שני דברים, הראשונה לצרכי הנפש והשנית לצרכי הגוף, וכמו שכתוב (במדבר כז, טז-יז) בפרשת 'יפקוד ד' א' הרוחות לכל בשר איש על העדה וכו', ולא תהיה עדת ד' כצאן אשר אין להם רועה', שבתחילה אמר 'על העדה' ואחר כך אמר 'עדת ד״.
אמנם יתבאר על פי מה שכתוב (שחרית לשבת): "ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן קראת לו, כליל תפארת בראשו נתתה לו", כי עניין שררות שבציבור מצינו 'עבדות אני נותן לכם' (הוריות י ע"ב), ומכל מקום גם שררות נקראת, דהיינו לענין מה שעול תורה ומצות מוטל עליו יקרא לענין זה שררות, כי הוא דרך מפואר ותפארת מן האדם, אבל העסק בצרכי ציבור בדברים הגשמים הוא עבדות ממש.
ומשה רבינו ע״ה 'צדקת ד' עשה' (דברים לג, כא) לקרבן לעבודת ד' ביראה ודבקות התורה ומצות, 'ומשפטיו עם ישראל' (שם) בענינים הנוגעים לצרכי הגוף. וזהו שכתוב 'ישמח משה במתנת חלקו כי עבד נאמן', שעסק הרבה בצרכי הגוף של ישראל, הוריד את המן והגיז את השלו, וגם 'כליל תפארת' היא ענין השררות בעבודת הקודש ללמד דעת העם.
והנה צרכי הציבור הנצרכים מצד קיום התורה והמצוות, כשאנו מדברים אודותם וקורים את הציבור בשם 'עדה', ראוי לקרותם 'עדת ד״, מפני שהמה דברים המקודשים לשמים. אבל חפצי הגוף, הם המיוחסים להנהגת המדינה בפני עצמה, ראוי להקרות בשם 'עדה' סתם. וזה התפלל משה ש'יפקוד ד' כו' איש על העדה' הסתמית, היודע להיות איש באנשים, ו'יוציאם ויביאם', 'ולא תהיה עדת ד״ היינו צרכי ישראל, יהיה רועה נאמן.

(ראי"ה קוק, מציאות קטן, סי' קד, עמ' קעח-קעט)

צורבא מרבנן דאיכא במתא כל מילי דמתא עליה רמיא
6-7

"והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת שם"... והדקדוק מבואר, מהו הלשון "אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע", הכי הול"ל: "והאיש אשר לא ישמע אל הכהן" כו'... הענין הוא כך בס"ד, דבכל מקום שהרב דמתא או הצורבא מרבנן דאיכא במתא דאמר אביי במו"ק ש"מ דצורבא מרבנן דאיכא במתא דכל מילי דמתא עליה רמיא, וצריך שיהיה השפעתו על כל יושבי דמתא ויהיו סרים למשמעתו, והיכא דהשפעתו נחלשה אצל בני המתא ודבריו אינם נשמעים, אין האשמה תלוי בו, רק תמיד הוא הענין שישנם במתא אחד או שתים שמבאישים ריחו אצל בני המתא מטעמים ומתלאים שונים, וחותרים עליו במחתרת להשפיל כבודו נגד עיניהם, ומבקרים עליו מומים שונים ומגדילים חטאו אצל ההמון עד שנשפל לארץ כבודו, וממילא נלקחו השפעתו ממנו ואינו יכול להשפיע עליהם... על כן כל האשם והעון הזה תלוי בראש איש האחד הזה. וזה שאמר הכתוב "והאיש אשר יעשה לבלתי שמוע אל הכהן" כו', היינו שהוא יגרום בעלילותיו שהעליל על הכהן העומד לשרת את ה' אלהיו שכל העם לא ישמעו אל הרב, ושהוא פועל יוצא על אחרים שלא שמעו אל הת"ח, נמצא דכל החוב מוטל עליו ולא על העם, על כן בא העונש רק עליו, "ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל", שרק אותו האיש בלחוד צריך לבער מישראל, אז "וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד".

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, פרשת שופטים, פרק יז, יב)

באחד באדר משמיעין על השקלים
25-26

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה כט ע"א]


ו ע"ב

מאי אישות אמר רב יהודה בריה שאין לה עינים

אישות זו חולדה [מועד קטן פ"א ה"ד]. בבבלי: אישות בריה שאין לה עינים. ואינו מפורש שם השרץ. אכן הירושלמי אומר שהוא חולדה. ולכאורה דומה שהחולדה יש לה עינים. וכנראה שהקרבן העדה הרגיש בזה ופירש שלדעת הירושלמי יש לה לחולדה עינים אלא שאינה רואה את השמש. ואינו נראה, שברור שדעת הירושלמי הוא כדעת הבבלי שמביא אותו הפסוק. אכן הפני משה כתב שחולדה הוא חולד שבמקרא שכתוב גבי עכבר, ולחולד אין לו עינים. ובאמת כן כתב בפירוש לכתבי הקדש לר"י אבן גנאח (ת"א תרצ"ו) בפרשת שמיני וז"ל: החלד הוא העכבר הסומא מברייתו עכ"ל. ומהירושלמי ראיה לדבריו. וחלד שבמקרא תרגומו חולדה וכ"ה נקרא בפי חז"ל בחולין קכו. עיין שם. ומפני כן אומר הירושלמי חולדה והוא חולד. אכן אונקלוס תרגם בפרשת שמיני יא, ל "תנשמת" - "אישותא", א"כ אישות הוא תנשמת. ויתכן שהוא דעת הבבלי, שכידוע תרגום אונקלוס נקרא תרגום בבלי בניגוד לתרגום יונתן שהוא תרגום ירושלמי.

(עלי תמר מועד קטן פ"א ה"ד)

מאי אישות אמר רב יהודה בריה שאין לה עינים וכו' מאי קרא כמו שבלול תמס יהלך נפל אשת בל חזו שמש

"אשת יפת תואר"... ולפי הפשט האשה העומדת מקושטת ומוכנת לינשא הרי היא כנשואה, אלא שאין איש מיוחד לה, מש"ה נקראת "אשת" בלא איש. וכך הפירוש בתהלים נח: "נפל אשת בל חזו שמש", היינו אשה שאין לה בעל והיא ילדה מזנות, מש"ה הורגתו מיד אחר הלידה. [ובגמרא מו"ק דף ו' מפרש אשת שהיא בריה שאין לה עינים, והיינו משום דקשה לשון רבים "בל חזו שמש, מש"ה מפרשי לתרי מילי - נפל ואשת, אבל מדלא כתיב "ואשת" בוא"ו, מוכח ד"אשת" קאי ג"כ על נפל, ותרויהו משמעות בזה התיבה איתנהו].

(העמק דבר, דברים כא, יא)


ז ע"ב

וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים שיהא אסור בתשמיש המטה ואין אהלו אלא אשתו שנאמר לך אמר להם שובו לכם לאהליכם

[עי' לקט באורי אגדות לקמן טו ע"ב]


ח ע"א

יבכון עמיה כל מרירי ליבא

שכל הבוכה בלילה השומע קולו בוכה כנגדו [סנהדרין קד, ב]... וגם יש לפרש הכונה השומע קולו בוכה כנגדו, לפי שהרבה מרירי לב יש שרוצים לבכות, ואין בהם התעוררות לבכות מעצמם, רק אם שומעים אחרים בוכים, ולכן ביום אין שומעין את קול הבוכים מפני שאון החיים, ורק בלילה כשנשמע קול בוכים אז בוכים גם הם, וזהו: שכל הבוכה בלילה השומע קולו, זה שהוא מר נפש, מתעורר לקול הבכיה ובוכה גם הוא, וכמ"ש במו"ק... יבכון עמי כל מרירי ליבא.

(תורה תמימה, איכה פרק א הערה מג)

מאי שנא שלשים יום אמר רב כהנא אמר רב יהודה אמר רב וכו' ושמואל אמר (ח:) לפי שאין המת משתכח מן הלב שלשים יום

רב לא אמר כשמואל, דלשיטתו אזיל דאמר רב אין המת משתכח מן הלב אלא אחר י"ב חודש - ברכות נח, ב.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)


ח ע"ב

לפי שאין המת משתכח מן הלב שלשים יום

ובכתובות יט: ספר שאינו מוגה עד ל' יום מותר להשהותו, מכאן ואילך אסור להשהותו... ונראה הטעם לזמן של שלשים יום, מפני שהרושם של דבר שראה או שמע נשאר בזכרונו עד שלשים יום ומשלשים יום ואילך מתחילה השכחה להשתלט עליו, ומפני כן יש לחוש ששכח שיש בביתו ספר שאינו מוגה… וכן אמר במו"ק ח', דעד שלשים אין המת משתכח מן הלב, ולאחר מכן מתחילה השכחה עד לאחר י"ב חודש, שאז נשכח ממנו הדבר כליל. ומפני כן אמרו בברכות נ"ח שהמת משתכח מן הלב לאחר יב"ח. כלומר שאז נמחה הצרה מלבו כליל...
ויש לציין הגמרא בפסחים נ"ד: ג' דברים עלו במחשבה ליבראות ואם לא עלו דין הוא שיעלו, על המת שיסריח ועל המת שישתכח מן הלב ועל התבואה שתרקב וי"א על המטבע שיצא. ופירש רש"י ד"ה שיסריח, שאל"כ הקרובין היו מצניעין אותו ורואין את צערן תמיד לפניהם עכ"ל. ומבואר שזהו ג"כ טעם הגזירה על המת שישתכח מן הלב. אבל הגזירה הוא רק במדה שיכול האדם להתקיים אבל חלילה יותר מזה, שכן חובה על האדם שיזכור הוריו וקרוביו אף לאחר שנסתלקו מן העולם. ומבואר בירושלמי נדרים שהאדם מכבד אביו ואמו לאחר מותם יותר מבחייהם.

(רבי יששכר תמר, עלי תמר שקלים פרק ד ה"ב)

לפי שאין מערבין שמחה בשמחה

"בחמשה עשר יום לחודש השביעי הזה חג הסכות שבעת ימים לה'"... לא הזכיר כאן יום השמיני כלל, ואח"כ [פסוק לט] מתחיל ענין חדש: "אך בחמשה עשר יום לחודש השביעי באספכם את תבואת הארץ" וגו', וכאן הזכיר "יום השמיני שבתון" ולא כתיב "השביעי הזה"... וגם להסביר טעם שמיני עצרת שמייחד הקב"ה עם ישראל לבדם. הנה בפסח הוא שמחת יציאת מצרים וגם זמן האביב והקב"ה שמח עם בניו, ושבועות זמן מתן תורה וגם זמן קציר והקב"ה שמח עמנו. אך בחג הסוכות יש ב' מיני שמחות, אחד - בחודש "השביעי הזה" דייקא, "הזה" שנזכר לעיל, שהי' ר"ה ויה"כ ונמחלו עוונותיהם, ישמח ה' במעשיו ששבו אליו בתשובה ונתקבלו. על כן ב"חודש השביעי הזה" דייקא חג הסוכות "שבעת ימים לה'" דייקא, כי שמחתנו הוא למעלה ברקיע עוזו. ושוב ב"חודש השביעי באספכם את תבואת הארץ שבעת ימים", שמחת ישראל על אסיפת תבואתם כי ברכם ה'. נמצא הקב"ה שמח בפ"ע על תשובתם של ישראל עם קרובו, וישראל שמחים בפ"ע על "ברכת ה' היא תעשיר" (משלי י, כב), ואין מערבין שמחה בשמחה, על כן ביום השמיני עצרת שמייחד הקב"ה לשמוח עם קרובו.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק כג, לד)

לפי שאין מערבין שמחה בשמחה

יש להקשות, מפני מה שוחטין את הפסח בי"ד ועושין אותו יום טוב, הלא עיקר הפסח הוא על נס יציאת מצרים, ואם כן מן הראוי היה לשחוט את הפסח ביום ט"ו, ומפני מה אמרה תורה לשחוט אותו בי"ד? אך נראה לתרץ, למשל מלך גדול ואדיר שנותן מתנה לכמה אנשים... אשר הם במעלה גדולה מהראשונה, ולהם חכמה בשכלם, מגיע להם ב' מיני תענוגים, האחד על המתנה, הב' על שמלך גדול ואדיר יחפוץ באהבתם. והנמשל בזה, שמלך מלכי המלכים הקב"ה עשה לנו טובה גדולה אשר לית כח ליתן שבח על זה, דהיינו בהוצאת מצרים... שלא היה שום התעוררות דלתתא, רק מתנתו יתברך היתה מתנת חנם. וכיון שכן, איך ראוי ליכנס בשער החכמה ולהשוות לחכמים במידותם, דהיינו לשמח את עצמם בכל מיני שמחות, אחד על המתנה בעצמה, והשניה על שמלך גדול ונורא הוציאנו ממצרים... ואין מערבין שמחה בשמחה. לכן צותה התורה לשחוט הפסח בארבעה עשר... באותו הנס דחנוכה היה גם כן ב' מיני שמחות... אף על פי שלא היה הנס אלא ז' ימים, הוסיפו עוד אחת להיכר שמחה שניה.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, בראשית, לחנוכה)

לפי שאין מערבין שמחה בשמחה

ובתנחומא (פקודי אות יא) דרש על המשכן: והיה מונח מפורק טבת ושבט ואדר וכו', למה לא עמד מיד? מפני שחשב הקב"ה לערב שמחת המשכן בשמחת היום שנולד בו יצחק וכו', הריני מערב שמחתכם שמחה בשמחה. וצריך להבין מה שאמר הטעם כדי לערבב שמחה בשמחה, אדרבא, הא אמרו דאין מערבין שמחה בשמחה? ומהאי טעמא אין נושאין נשים במועד. אבל ענין שמחות אלו הם מסוג אחד ושייכים זה לזה, והוא רק ריבוי שמחה, ואינו בגדר מערבין שמחה בשמחה. והוא שיצחק נקרא על שם השמחה והשחוק, וכמו שמובא במדרש הנעלם (זוהר ח"א קלו ע"א). ובזוה"ק (ח"ב קנד ע"ב): "והשולחן תתן אותו על צלע צפון" - מאי טעמא? בגין דמתמן שירותא דחדוה וכו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת שלח, אות ט)


ט ע"א

ויעש שלמה בעת ההיא את החג
7-8

החינוך מהמשכן היה בראש חודש ניסן (שמות מ, יז), החנוך מבית ראשון היה בתשרי, החינוך מבית שני היה בכסליו (עי' חגי ב, י-יח ובמפרשים). כל אחד לפי בחינתו. הניסים שהיו אז בשעת המשכן היו סמוך לניסן, לכך היה בו החינוך. ובבית שני שהיה הנס חשמונאי בכסליו, ולכך היה החינוך בכסליו. והחינוך של בית ראשון היה בתשרי. הכלל, המשכן היה מה שהגוף משיג שיש בורא עולם ברוך הוא, ובית המקדש הוא מה שהנשמה משיג שיש בורא עולם. וזהו שהנשמה משיג שיש בורא עולם הוא בתשרי, מחמת מחילת העונות אז הנשמה משגת הבורא עולם, ובניסן הגוף משיג שיש בורא עולם, כי על ידי ניסים ונפלאות הגוף הוא משיג, ולכך נקראת בית המקדש 'בית עולמים' (מלכים א' ח, יג), כי הנשמה הוא קיום, והגוף אינו קיום.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, בראשית, לחנוכה)

ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכו' שבעת ימים ושבעת ימים
7-10

כל בנין של קדושה צריך להיות נקי מנגיעה פרטית. וזה יתכן רק על ידי מסירות נפש, ועל אחת כמה וכמה בבית המקדש עצמו. ולכן עיכב הקב"ה את הקמת המשכן עד חודש שבו נולד יצחק (ראש השנה י, ב), לרמוז שהקמתו צריכה להיות בבחינת יצחק שנעקד על גבי המזבח. ומקום המקדש לדורות נקבע בהר המוריה, ונקרא המקדש על שם דוד המלך שמסר נפשו עליו (במדבר רבה יב, ט). וחנוכת בית ראשון התחילה ביום שבו יצא אברהם אבינו ע"ה לדרך העקידה (עיין מועד קטן ט, א [שהתחילה בח' בתשרי]; כלי יקר ויקרא טז, ג [שכותב שהעקידה היתה ביום כיפור, ווזה היה ביום השלישי ליציאתו]), ולא היה הדבר במקרה, אלא היה זה עיקר גדול לקדושת המקדש וחינוכו.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, אלול ותשרי, עמ' 64)

ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכו' שבעת ימים ושבעת ימים
7-10

"ואוכלים ושמחים במוצאי יום הכפורים דהוי קצת יום טוב" (שלחן ערוך אורח חיים תרכד, ה, בהגה"ה). ישנם כמה וכמה טעמים לשבח לשמחת מוצאי יום הכפורים...
ג. חנוכת בית המקדש - שמחה כללית של העם בימי קדם. ובפסקי מהרי"ל (סדר נעילה) כתב: ובתקיעה זו מראה שהוא יום טוב, ולהרבות בסעודה בזה הלילה, ונכנסים ימי שמחה, שהיו מחנכין המזבח [והכוונה היא לחנוכת בית המקדש בימי שלמה המלך, כמפורש במלכים א' ח, ב, וס"ה. ועיין שלהי תענית (כו, ב) שחנוכת בית המקדש נקראת יום שמחת לבו של הקב"ה]. ובשבלי הלקט (סימן שכג): מצאתי בשם רבינו שמחה מאישפירא ז"ל, שאין נופלין על פניהם בארבעה ימים שבין יום הכפורים לסוכות, לפני שבהן נשלם בנין בית המקדש שיבנה במהרה בימינו, שנאמר "ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו וגו' שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום" [ושהכוונה איננה לשבעת ימים שלאחר חג הסוכות - דבר זה מבואר במועד קטן].

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, אלול ותשרי, עמ' 114)

ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכו' שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום וכו' אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים וכו' יצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא וכו' שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו
7-32

הענין שבגמרא שֵם חג סתם על חג הסוכות (ראש השנה ו ע"א ושאר מקומות), והיינו שאז נקבע הקדושה מלוחות אחרונות... וכתיב (תהלים פב, ו) "אני אמרתי אלהים אתם". ואם לא היה מתקלקל היה אז התיקון. וכתיב בהפטרה [של שמיני עצרת]: "ויעש שלמה בעת ההוא את החג וגו' שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום". ומה שייכות לקרוא חג חנוכת הבית "חג"? והוה ליה למימר: שבעת ימים חנוכה ושבעת ימים חג. אך חג הסוכות על שם "כי בסוכות הושבתי את בני ישראל", ענני כבוד היו כמו שאמרו בסוכה (יא ע"ב), והיינו ענני כבוד בזכות אהרן, כמו שאמרו בתענית (ט ע"א), וכשעשו המקדש כתיב (מלכים א' ח, י-יב): והענן מלא את בית ה' וגו' ה' אמר לשכון בערפל", הרגישו ישראל קדושת החג שהוא קדושת ענני כבוד וענני דאהרן, דכתיב (במדבר יד, יד): "כי עין בעין נראה" - אותיות אהרן, "ועננך עומד עליהם" (זוהר ח"ג קג ע"א). וזה הטעם שעשו החג ארבעה עשר יום ולא התענו ביום הכפורים. וכי לא היה אחד שיאמר לשאול לסנהדרין? אך הרגישו קדושת החג. ואחר כך יצאה בת קול כולכם מזומנין לחיי עולם הבא כמו שאמרו במועד קטן. וזה שאמר "ויעש שלמה את החג וגו' ארבעה עשר יום"... אך אז סברו שכבר התיקון ושלמה הוא משיח... וכן מסיים ההפטרה "שמחים וטובי לב על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד עבדו", והיינו כל הטובה העתיד לבוא לדוד עבדו. דוד הוא משיח כמו שנאמר (יחזקאל לז, כה): "ודוד עבדי נשיא להם לעולם".

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, שמיני עצרת, אות לג)

ואם איתא דמערבין שמחה בשמחה איבעי ליה למינטר עד החג
10-11

ואף דאיתא (מכילתא בא פ"ט) אין מחמיצין את המצוה, וכן (פסחים סד ע"ב) אין מעבירין על המצוות, כבר תירץ כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה [אבני נזר או"ח סי' תנט אות ט] עפ"י דברי החכם צבי (סי' קו) דמשום מצוה מן המובחר מותר להעביר, וה"נ אם הי' הגמר בזמן מקודש הי' מקודש יותר... אך עדיין צריכין למודעי, דבשלמא מצוה בלתי נמשכת ואין בה אלא שעת עשייתה לבדה בזו שייך לומר דמוטב לאחרה כדי שתהי' המצוה מן המובחר, אבל מצוה נמשכת כגון בהמ"ק השראת השכינה למטה, שאיחור כל רגע ורגע הוא אבידה שאינה חוזרת, אין סברא כלל שיהי' מותר לאחרה...
נראה דכל האיחור של בנין הבית ארבע מאות ושמונים שנה הכל נסתעף מחטא העגל, ואלמלא החטא הי' נעשה בנין הבית במוקדם האפשרי... י"ל שאלמלא החטא לא היו צריכין להתעכב במדבר כלל, אלא משה הי' נכנס אתם תיכף לא"י והי' בהמ"ק יורד מלמעלה... והנה נצטוו על מלאכת המשכן ממחרת יוה"כ ברדתו מן ההר עם הלוחות השניים. ובכ"ה בכסליו נשלמה כל המלאכה והי' מונח מקופל עד ניסן כבמדרש (במדבר רבה פ' יג סי' ב), ומצד הסברא כדי שיעמידהו בחודש הרחמים... אלמלא חטא העגל לא הי' המשכן מונח מקופל להמתין לחודש הרחמים.
ולפי הצעות אלה בואו חשבון מה הי' אלמלא חטאו בעגל. והנה עשיית המשכן היתה בהמשך הזמן ממחרת יוה"כ י"א תשרי עד כ"ה כסלו, שהם שני חדשים וחצי, והם ע"ב ימים כנגד מילוי השם הגדול שבו נברא העולם, שהמשכן הי' בדומה לו כבמדרש (במדבר רבה פ' יג). כיצד? י"ט מתשרי, כ"ט ממרחשון, כ"ד מכסלו הרי ע"ב. ולפי"ז מובן, אלמלא חטאו בעגל והי' מצַוֶה להם על מלאכת המשכן ביום י"ז בתמוז, יום בואו עם הלוחות... והיו נשארים י"ב ימים מתמוז, נ"ט ימים מאב ואלול, יום אחד מתשרי הרי ע"ב, נמצא שאז הי' נגמר המשכן באחד בתשרי. ובאשר אלמלא חטאו והיו זכאין, בודאי היתה עמידת המשכן באותו יום, חודש הדין, כי היו זוכין בו מצד הדין, ובו ביום היתה התחלת החנוכה של הנשיאים והי' גמר החנוכה בי"ב לחודש תשרי... והיו נוסעים תיכף לא"י. והנה המהלך מחורב עד קדש ברנע שהלכו אח"כ בשלשה ימים, ק"ו אלמלא חטאו היו מגיעים בשלשה ימים עד מקום בהמ"ק, כי אז לא הי' שייך קדש ברנע, שהרי לא היו צריכין לערוך מלחמה כלל, ותיכף הי' יורד להם המקדש מהשמים, וזה הי' בט"ו בתשרי יום חג הסוכות, והי' נתקיים המקרא בשלימות (שיר השירים א) "הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך"...
ולפי"ז מובן שענין בהמ"ק וחג הסוכות שייכים להדדי, וזו היתה הכוונה מראש, אלא שנתקלקל הענין מחמת החטא ונשתהה ארבע מאות ושמונים שנה. ומעתה מובן שהי' שלמה המלך מחכה והולך לגמור הבית בסוכות כמו שהיתה הכוונה לולא דאין מערבין שמחה בשמחה, ע"כ הוצרך שתהי' נגמרת גם שמחת החנוכה בחג הסוכות. וכן יהי' לעתיד, שתתחיל החנוכה בפסח ותימשך עד סוכות לפי פירושי כת ראשונים ז"ל בחנוכה המפורשת ביחזקאל.

(שם משמואל, מועדים, סוכות תרעד)

איבעי ליה לשיורי באמה כליא עורב וכו' ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת דאיסור סקילה מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן צבור ויום הכפורים דענוש כרת לא כל שכן
13-20

צריך להבין מ"ש התוספות (מנחות קז ע"א, וערכין ו, ושבת צ ע"א) על הערוך דאמר בבית ראשון לא היה אמה כליא עורב, כי מפני שכינה לא באו עורבים, דהא אמרינן בגמרא דמועד קטן בשלמה הוי ליה לשייר אמה כליא עורב, וזהו מורה דהיה לו, ותירץ התוספות [מנחות וערכין שם], דמתחלה עשה כליא עורב ולבסוף סילקו. ויש להבין, מתחלה מה קסבר, ולבסוף מה קסבר, דברור דקדושת הבית מתחלה יותר מלאח"כ שנשא בת פרעה. והנה הרמב"ן בתורה פרשת יתרו [שמות כ, כב, ד"ה וטעם] הסכים למדרש רבה דאמר במקדש לא היה ברזל, כי הוא חלקו של עשו, ולא הניחו לסטרא דידיה כי הוא מחריב בית, להיות לו יד במקדש ה', ואע"פ שגם בבל החריבו הבית, לא קעקעו הבית עד יסוד כמו אדום, ע"ש במדרש [פרק לה, ד] פרשת תרומה. ומקשים מדוד, דאמר [דברי הימים א' כב, יד] "והנה בעניי הכינותי לבית ה' זהב וכו' ולברזל אין משקל"... ונראה דלא קשה מידי, דכל הטעם שלא לקחו ברזל משום שהוא רומז על אדום המחריב, ודוד אשר הכין הכל לבית המקדש בחשבו שהוא יבנה הבית כמ"ש בדברי הימים, וכבר ידוע [מדרש שוחר טוב סב] דאילי בנה דוד הבית, לא היה נחרב מעולם, ולכן "טבעו בארץ שעריה" (סוטה ט ע"א) היותם מעשה דוד, וא"כ שפיר לקח דוד ברזל, דהא לא יהיה הבית נחרב, ואין נ"מ במה שמרמז ברזל על אדום, אבל אח"כ שלא בנהו דוד, מנעו ליקח ברזל מטעם הנ"ל.
והנה ממדרש הנ"ל דברי הערוך מוכרחים שלא היה כליא עורב בבית ראשון, דאל"כ הא היה ברזל, כדתנן במנחות (דף קז ע"א): האומר הרי עלי ברזל מביא אמה על אמה כליא עורב. אך אמרינן במו"ק ששלמה דחי יום הכפור מקמי חנוכת מזבח, מק"ו מקרבן נשיאים שהיא קדושת שעה, ומכ"ש קדושת בית המקדש שהיא קדושה עולמית. והקשו, הא גם קדושת בית שלמה קדושת שעה, דקיימא לן בחורבן בית ראשון בטלה קדושת מקדש, רק בימי עזרא קדשו לעתיד לבא, וכמ"ש הרמב"ם בהלכות בית הבחירה [פ"ו הט"ז]? ומתרצים דזהו חנוכת המזבח היה נעשה תיכף, ואז בחר ה' בציון, ואז היה שבית המקדש יעמוד לעד, ולכך שפט שלמה לקדושת עולמית, אבל אח"כ כשנשא שלמה בת פרעה ואמר ה' "על אפי וחמתי היתה העיר" וכו', אז נולד שוממות העיר, וכדאמרינן (שבת נ ע"ב, סנהדרין קא ע"ב): כשנשא שלמה בת פרעה בא גבריאל ונעץ קנה בים וכו'.
וא"כ אתי שפיר דברי הערוך, כי מתחלה בעת בנין היה חושב שלמה שלא יחרב הבית, ולא חשש ליתן בראש מקדש ברזל לכליא עורב, כי מה איכפת ליה לאדום, הלא לא יחרב הבית. אמנם בעו"ה כאשר גרם החטא ונאמר לו "כי על אפי וחמתי היתה העיר הזאת", ידע ברוח הקדש שיחרב הבית, כאשר ישיר שירו בשיר השירים הכל על גלות ישראל, "השבעתי אתכם בנות ירושלים", א"כ תיכף הוסר הכליא עורב המרמז על אדום, אשר חרוב יחרב הבית ויהיה בעו"ה אבן נגף לישראל, ולכך צדקו ודבר ה' אמת בפי ערוך, כי מתחלה היה אמה כליא עורב ואח"כ הסיר אותו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים
16

יום הכפורים... הוא כפרה לעבירות דתאוות, וכן כל עבירות מצד העבירה עצמה, שזה נקרא על דרך משל חכמה ובינה, שבינה הוא מה שמבין דבר מתוך דבר החכמה, כך דרך משל ברע הממזר הנולד מגוף העבירה... ונגדו יום הכפורים מכפר [ובימי שלמה המלך ע"ה בעת בנין בית המקדש אכלו ביום הכפורים משמחת בנין בית המקדש כדאיתא במועד קטן, כי מצד שמחה זו דסיהרא באשלמותא שהיה אז, דהיינו חכמה תתאה כגוונא דחכמה עילאה, נתעלו כל חכמה חיצונית לפי שעה, ואין מקום להתחלת ישות דרע שיצטרך יום הכפורים שהוא הבינה והיראה בלב שהיפך השמחה לכפר וכנ"ל, דשלמה המלך ע"ה אמר "אחכמה" בחכמה של מעלה מבינה שהוא יום הכפורים. ולא אמר זה רק באותן י"ד יום דחנוכת הבית, שאז היה באמת כן, ולא הוצרכו ליום הכפורים להתענות] הישות דרע.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' רטו)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים
16

והענין, דכבר היה בימי משה כתות בישראל שהיו להוטים אחר אהבת ה' אבל לא ע"י גבולים שהגבילה תורה, וכאשר יבואר באורך בפ' קרח, שזה היה עיקר החטא של ר"ן אנשים, שהיו צדיקים גמורים וחטאו בנפשותם במה שמסרו עצמם למיתה ע"י תשוקה קדושה זו להשיג אהבת ה' ע"י הקטרת, אף על גב שלא יהיה לרצון כפי דרך התורה שרק אהרן ובניו יקטירו. וזה גרם לשלמה המלך שבעת חנוכת בית המקדש לא התענה ביוהכ"פ... משום שאכילת קדשים משלחן גבוה מביא לאהבת השם, וכן השהה ד' שנים בנין ביהמ"ק משום שנוח להקריב בבמות שכשר בכל מקום וכמש"כ בדברים ד, כא... בשביל זה אמר משה לישראל כי לא כן הדבר, אלא אותו יצה"ר הַעבירו מלבכם, שגם זה התשוקה, אף על גב שהיא להשיג אהבת ה' בקדושה, מכל מקום אם היא לא בדרך שעלה על רצונו ית', אינו אלא דרך יצה"ר להטעות ולהתעות דעת גדולי ישראל בזו התשוקה.

(העמק דבר, ויקרא ט, ו)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים
16

אחר שנבנה הבית, ועשה חנוכה, ונתעסקו בשמחת מצוה של אכילת קדשים שמביא לידי אהבת ה', כמו מי שמיסב על שלחן המלך שודאי מוסיף בזה אהבת המלך, כך אכילת קדשים משלחן גבוה קא זכי, ובטלו עי"ז מצוה של תענית יוה"כ כדאיתא במו"ק, והיו אח"כ דואגים ע"ז והקב"ה מחל להם זה העון שבא במקרה.

(נצי"ב, מטיב שיר, שיר השירים, פרק ו, ה)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים
16

"כל מלאכה לא תעשו חקת עולם לדרתיכם" - הנה כפל הציווי במלאכה ובתענית (פסוקים כח-לב), וכתב "חוקת עולם לדורותיכם" בתר מלאכה, ולא אחר הציווי להתענות. ונראה דמרמז ליום הכיפורים שנתחנך המקדש שעשה שלמה, שאז לא התענו ביום הכיפורים, כמבואר פרק קמא דמועד קטן, ולא היה נוהג רק איסור מלאכה לבד, ואין "חק עולם" רק למלאכה, "ולדורותיכם" אינו בתענית.

(משך חכמה ויקרא כג, לא)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים
16

ענין החנוכה והמלואים שנראה שהיא מצוה גם לדורות ובית עולמים... עפ"י דברי הרמב"ן שאם באה לאדם אהבה אלקית יניחנה בתוך חפץ של מצוה... ובזמני קודש שהאהבה יותר גדולה, נצטוינו להקריב מוספין ומצוות יתרות בכל רגל ורגל מצה וסוכה ושופר וכדומה. והנה ידוע שבראשית חינוך האדם לעבודתו יתברך תגדל האהבה, ואיתא ברוקח אין חוזק כחסידות בתחילתה. ויובן מזה שבעת הקמת המשכן או בהמ"ק היתה האהבה גדולה מאד אשר אין ערך לאהבה התמידית, עד שאמרו ז"ל שמחמת גודל השמחה בעת חינוך המקדש שכחו ואכלו ושתו ביוה"כ, מזה נראה בעליל עד כמה גברה האהבה והשמחה שהרי יצאה מגדר וגבול חק אנושי, וע"כ היו צריכין לתוספת קרבנות למען יהיו אלה כלים לאהבה רבה זו וכדברי הרמב"ן הנ"ל, וזה עצמו הי' קרבן הנשיאים.

(שם משמואל, פרשת צו תרע"א)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים והיו דואגים ואומרים שמא נתחייבו שונאיהן של ישראל כלייה יצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא
16-18

עוד יבואר הענין במלכים א' ח' (סה) שבגמר בנין בית המקדש עשו את חג הסוכות שבעת ימים ושבעת ימים י"ד יום, ופירש רש"י שאכלו ושתו ביום הכיפורים, והיו דואגים על זה, ויצתה בת קול ואמרה כולכם מזומנים לחיי עוה"ב. ומי יתן ואדע איך נמחל אכילת יום הכיפורים שענשו כרת. וכי תימא חנוכת בית המקדש היה דוחה עינוי יום הכיפורים, הלא שבת הוא ג"כ מצוה לענגו (ישעיה נח, יג), ואפילו הכי אינו דוחה עינוי יום הכיפורים. ותו דהא באמת משמע לכאורה דשלא כדין עבדו, מדהיו דואגים על זה, ואיך א"כ נמחל להם. וגם יש לדקדק לשון כולכם, הול"ל סתם "אתם מזומנים לחיי עוה"ב" ונדע ג"כ דהיינו כולם, דהי מינייהו מפקת...
ענין הכרת הוא, שכל נפשות ישראל הם אחדות גמור ושיעור קומה אחד, וכמו בדרך משל, שיירא ההולכת במדבר בין חיות רעות ועמהם כלי זיין ושאר תחבולות, ויראים החיות רעות להתקרב להם, ובנסעם מאותו המקום שחנו ונשאר שם איש אחד במקומו הראשון לבדו, הנה מיד הוא מומת מן החיות עבור שנבדל מסייעתו. וכך הוא הענין במי שאינו מתענה ביום הכיפורים, כי בכל השנה היה מתאחד עם נפשות כל ישראל, וביום הכיפורים נתעלו כל נפשותם במקום שאין בו לא אכילה ולא שתיה ושאר דברים ונתעלו לפני ה', וזה סוד העינוי ביום הכיפורים, ומי שאינו מתענה נשאר במקומו הראשון ונבדל מהכלל, ומיד הוא מסוכן ונכרת מעמו. לזה אמר "כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה" ר"ל שנבדל מנפשות שאר ישראל, וזהו סיבת מיתתו...
והנה בחנוכת הבית שלרוב שמחתם אכלו ביום הכיפורים, ודאגו אולי עשו שלא כדין, ואפילו הכי לא היה שם עונש ומחל להם הקב"ה. והענין הוא, כיון שענין כרת באכילה ביום הכיפורים מצד שנבדל מכלל נפשות ישראל, וכיון ששם כל ישראל אכלו לכן ניצולו מהעונש, ולז"א כולכם מזומנים לעולם הבא, ר"ל מצד היות כולכם באיסור זה לכן נמחל לכם.

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת אמור, דרוש ד)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים וכו' יצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא
16-18

ענין הבת קול בגמרא יצתה בת קול ואמרה כולכם מזומנין לחיי עולם הבא, שבאמת למה אכלו ביום הכפורים? וכי שכחו חס ושלום כל ישראל קדושת יום הכפורים? אך באמת מצינו (תיקוני זוהר תיקון כא ד"ה פורים): על שם יום הכפורים דעתידן לאתענגא ביה ולשנוי ליה מעינוי לעונג, ומה דאיהי שכינתא אסור וכו' כנעילת הסנדל, בהאי זימנא אתמר "מה יפו פעמיך בנעלים" וגו'. נראה שלעתיד יתבטל עינוי נעילת הסנדל. וכן הזיווג יהיה הזמן ביום הכפורים כשיגיע הזמן שיהיו נגאלין בתשרי כאמור כנראה מהזוה"ק, ואז יהיה רק מצות עינוי התענית מאכילה ושתיה, שהתורה לא תשתנה חס ושלום, ואף אחר התיקון יהיה נצרך התענית לכפר על העבר... ואז סברו שכבר הגיע זמן התיקון ויהיה שלמה משיח. ולכן סברו שאין צריך תענית וסברו שאין עוד מקום לתענית יום הכפורים. אך אחר כך הרגישו שעל כל פנים נצרך התענית לכפר העבר, וכמו שמובא בזוה"ק, ונצטערו. ויצאה בת קול כולכם מזומנין לחיי עולם הבא. ואז הועיל הבת קול בשעתו, שנעשו מזומנין לחיי עולם הבא.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, מוצאי יום הכפורים, אות ב)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים וכו' יצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא
16-18

בימי משה, בשעת הקמת המשכן בפרט, היו המעשים רצוים שהרי עשו ככל אשר צוה ד', אבל בענין הלב אמר הכתוב בסוף הארבעים שנה "ולא נתן ד' לכם לב לדעת", נמצא שהיתה הכונה חסרה משלמותה. ובימי שלמה מצינו שהיה הלב שלם מאד, שהרי כ"כ היתה כונתם רצויה עד שאכלו ביוה"כ ולא נחשב להם עון מפני עוצם כונתם רק לכבוד ה' יתברך, ונראה שהיה החסרון אז במעשים, שהרי שלמה בעצמו זה היה חטאו, שנמשך קצת אחר הכונה לבטל המעשה, במה שאמר אני ארבה ולא אסור, ופרנס לפי הדור, מסתמא היה חסרון המעשים אז תלוי בדור אע"פ שהכונה היתה עליונה ושלמה.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש ב)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים וכו' קל וחומר ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת
16-19

"ביום השביעי" - יש אומרים, כי בשבת הקריבו, והיא הוראת שעה. ויש אומרים, כי היום הוא שביעי לחנכת המזבח. והמכחישים אמרו, כי לא היה תחלת החנוכה יום ראשון לשבוע. וזה לא יועיל, כי לא יתכן שלא יהיה שבת בין שנים עשר יום. והנכון בעיני, כי הוא כפירוש השני, בעבור זבח השלמים. וכן ביום השביעי בהקפת יריחו (יהושע ו, ו-טז), וכן ז' הימים בחנכת הבית (מלכים א' ח, סה), בעבור יום ענוי נפש.

(אבן עזרא במדבר ז, מח)

אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכפורים וכו' קל וחומר ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת דאיסור סקילה מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן צבור ויום הכפורים דענוש כרת לא כל שכן וכו' אין שמחה בלא אכילה ושתיה
16-22

ווכסלר (בכתב העת של גייגר 1863, עמ' 133 ואילך) סובר, שמצא רשומים גלויים לכך, שיום הכיפורים לא היה ידוע במשך כל ימי הבית הראשון... הרשומים הראשונים נמצאים, כביכול, במלכים א' ח, סה - שלמה הקהיל את כל ישראל לחנוכת המקדש, היא נמשכה ארבעה עשר יום, ובתוכם גם יום הכיפורים, אך הוא לא נעשה... היכן כתוב שיום הכיפורים לא נעשה? אין נזכר כאן, שיום אחד חגגו גם בתורת יום כפורים, אבל הכתוב אינו מקפיד להזכיר זאת באופן מיוחד, כמו שאינו מזכיר שבמשך ארבעה עשר יום אלה עשו גם את השבת פעמיים. אלא, כשם שהכתוב היה יכול להניח, כי הכל יודעים שבכל יום שביעי חלה שבת, כך יכול היה להניח שיום הכיפורים ידוע לכל אחד. ובכן, אין שום רמז על כך בכתוב שיום הכיפורים לא קויים אז. רק ר' יוחנן אומר: "אותה שנה לא עשו ישראל את יום הכיפורים", אבל התלמוד מפרש, שרק את הצום לא קיימו, משום ש"אין שמחה בלא אכילה ושתייה", ואילו שאר המצוות קיימוה. ומה שנוגע לצום באותו יום הכיפורים, אין אנו מחוייבים לקבל את דברי האגדה של התלמוד; מותר לנו להסכים לדעתו של אברבנאל, שאמנם חגגו גם ביום הכיפורים בהקריבם קרבנות החג, אבל לא אכלו ביום הזה... ואם אמנם נקבל את השקפתו של התלמוד, הרי נקבל גם את טעמו שמתקבל על הדעת, שבאותה שנה אכלו ושתו ביום הכיפורים על סמך קל וחומר שלמדו, שלפיו קרבנות חנוכת הבית נאכלים אפילו ביום הכיפורים.

(רבי דוד צבי הופמן, ויקרא פרק כג, לא)

ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת
18-19

אמר הקב"ה שיקריבו הי"ב נשיאים איש איש יומו, להורות כי אין קיום העולם רק ע"י הי"ב שבטים כנגד הי"ב מזלות. והנה מכל קרבנות הנשיאים אין דבר זה מוכרח לומר שקיום העולם תלוי בהם, כי הרי י"ל בפשיטות שהקריבו כדרך הנודרים, אבל ממה שהקריב בשבת מזה מוכח כי קרבנות אלו של הנשיאים מוכרחין לקיום העולם, כי לא מצאנו במקום אחר שקרבן יחיד דוחה שבת. וכן הוא במדרש [במדבר רבה פרשה יד אות א]:... מדבר בנשיא אפרים שהקריב קרבנו לחנוכת המזבח ביום השבת שנאמר "ביום השביעי" וכו'.

(רבי שלמה גאנצפריד, אפריון, במדבר פרק ז, מח)

ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת
18-19

"ביום השביעי" - היה בשבת, ודחה הקרבן שבת. וכבר איתא ב[מדרש] רבה משום שעשו אותו כקרבן צבור שדוחה שבת. ועי' במו"ק דף ט, א, קרי לה קרבן יחיד. והיינו כדתנן בתמורה פרק ב: מה בין קרבן יחיד לקרבן צבור, שקרבן יחיד אינו דוחה שבת וטומאה, וקרבן צבור דוחה שבת וטומאה. אכן לדעת ר"מ ור"י שאין הדבר תלוי אלא בזמנו קבוע, אם כן צריך לומר הא שדחה שבת הוא משום דהוי שמחת חנוכה כמו קרבנות מועד, שאין הפסק בשבת כך אין הפסק בחנוכה.

(העמק דבר, במדבר ז, מח)

ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת
18-19

בספרי (פיסקא נא)... זה דוחה את השבת ואת הטומאה, (ואין היחיד דוחה את השבת ואת הטומאה). פירושו לדעתי, דכתיב... "זאת חנוכת המזבח אחרי המשח אותו" (להלן פסוק פח) מורה בדיוק, שהלא בנין המשכן לא היה דוחה שבת, וכמו שאמר (שמות לא, יג) "אך את שבתותי תשמרו". וכיון שנמשח ביום הראשון מימי המילואים, תו הקים אותו בשבת ופרקו בשבת, וכמו שאמרו (שבת פז ע"ב) ששמיני למילואים היה ראשון למעשה בראשית, ואם כן שביעי למילואים היה שבת. וכן כל הקרבנות קרבים בשבת, וכמו שאמרו (שבת קלג ע"ב) שבת הותרה אצל עבודה. ולכן קרבן נשיאים - דהיה אז דינו כזמנו קבוע, דאמר (פסוק יא) "נשיא אחד ליום", שלא ידחה ליום השני, לכן דחי שבת. וזה שמרמז "זאת חנוכת המזבח אחרי המשח אותו", שכיון שנמשח, תו דוחה שבת. ודוקא "זאת", הא בשאר שלא בחנוכת המזבח לא נדחה שבת מקרבן יחיד... ועיין מועד קטן ט, א.

(משך חכמה במדבר ז, יז)

ומה משכן שאין קדושתו קדושת עולם וקרבן יחיד דוחה שבת דאיסור סקילה מקדש דקדושתו קדושת עולם וקרבן צבור ויום הכפורים דענוש כרת לא כל שכן וכו' אין שמחה בלא אכילה ושתיה
18-22

למדתי מדברי הש"ס כלל חדש בדיני ק"ו, דהרי הכא ילפו מק"ו לעשות שמחת חינוך ביוה"כ מחינוך דמשכן דדחי שבת, כמו כן הכא דוחה יוה"כ. והנה שמחת החינוך הוא משני חלקים, מאכילת מזבח ומאכילת אדם, כדאמרו הכא דאין שמחה בלא אכילה ושתיה, ואולמא אכילת אדם גם אכילת מזבח לה' שמחה. והנה אכילת אדם לא היה בק"ו כמובן, ורק משום דאילו לא היה אכלו לא היה שמחה גם באכילת מזבח, ולא היה מועיל הק"ו כלל גם באכילת מזבח, על כן שפיר מועיל הק"ו גם על אכילת אדם אף דליתא בק"ו, כיון דקשור זה בזה. והוא דבר חדש...
אך קשה לי, איך ילפו ק"ו מחנוכת משכן, הא אמרו בהוריות [ו ע"ב]: מה ראה משה לעשות שנים עשר ימי חנוכה הלא שלמה עשה ז' ימי חנוכה, עיין שם ב'חק נתן', דשלמה עשה כהוגן דוקא ז', ורק על משה החידוש דעשה יותר. ובאמת משה לא עשה מעצמו כלום, רק עפ"י הדיבור עשה, כמפורש בקרא [במדבר ז, יא]: "ויאמר ה' אל משה נשיא אחד ליום נשיא אחד ליום", ועיי"ש בפירוש רש"י, דמשה לא קיבל מידם עד שנאמר לו מפי הגבורה. וכן הוא במדרש רבה [סו"פ יב]. [ומהאי טעמא פליאים לי דברי המהרש"א במו"ק שם, שכתב דלא למדו מקרבנות ציבור של שבת משום דהוי ממצות הקב"ה עלינו, משא"כ בקרבנות ציבור דחנוכה היה מעצמם בלי ציווי משום שמחה, אבל מקרבן יחיד דנשיאים במשכן דכמו כן היה בלי ציווי שפיר יליף, עכ"ד. והוא הפלא ופלא, דמקרא מלא הוא "ויאמר ה' אל משה" וגו', וצע"ג]. ורק הגמ' קמתמה מ"ט על הקב"ה, עיין שם. עכ"פ חידוש היה במשכן ומחידוש לא ילפינן. גם הא קיי"ל דורות משעה לא ילפינן. וצ"ע.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, יום הכיפורים, ח"א עמ' 246)

הכא נמי מיעבד ליעבדו מיכל לא ניכלו ולא לישתו אין שמחה בלא אכילה ושתיה
21-22

הלא תראה מה שאמרו חז"ל גבי שלמה המלך ע"ה, כשעשה החג שבעה ושבעה ימים, וביטל יום הכפורים וצוה לאכול ולשתות בו בשמחת בנין בית עולמים, מאי דרוש אמרו קל וחומר וכו' עד הכא נמי מיעבד ליעבדו מיכל לא ניכלו (פירוש, ליעבדו קרבנות ולא יאכלו וישתו)? אין שמחה בלא אכילה ושתיה. הרי שכנגד יום הכפורים שהוא מצוה מן התורה להתענות, וכל הנפש אשר לא תעונה הוא מחייבי כריתות, אמרו אין שמחה בלא אכילה וכו'. ועל כן אסור לכל אדם בעולם לומר בשבת קודש שהוא לא יאכל ויתענג בלא אכילה, כי הרי העידו חז"ל בדבר חמור כזה שהתירו לאכול ולא אמרו שיתענג אדם במה שיתענה ביום הכפורים, כי ודאי לכאורה היו אומרים בני אדם גם בני איש שיתענגו יותר בתענית ביום הכפורים מבאכילה, אבל אינו כן, כיון שבאמת השמחה דוחה את יום הכפורים, ואין שמחה בלא אכילה ושתיה, התירו לאכול ולשתות לשמח את הלב בשמחה עצמית בכל דבר שיתאוה נפש האדם. ולא כן בתענית חלום, שהאכילה הוא לו לצער גמור שלא יבוטל ח"ו הגזר דין מעליו, ואיך חיך אוכל יטעם לו אם יודע שיצא מאפו ח"ו בחרון אף ה', ובודאי התענית הוא שמחה לו... ועל כן פסקו חז"ל (בשולחן ערוך אורח חיים סימן רפח סעיף ב-ג) שבני אדם המעונגים שהאכילה מזיק להם, או אותם המתענים בכל יום והאכילה בשבת צער הוא להם, שמותרים להתענות. והכל מפני שאין האכילה נצרך להמשכת האורות, וממילא נעשים. כי אם היו הסעודות צורך גבוה כמו שאר המצוות, היו מוכרחים להצטער עצמם לקיים מצוות ה'. אבל מי שאינו מצטער באכילה, חיוב גדול וגדול הוא לו דוקא לאכול, כי כבר העידו חכמינו שאין שמחה בלא אכילה ושתיה.

(באר מים חיים, פרשת כי תשא, לא, יג)

הכא נמי מיעבד ליעבדו מיכל לא ניכלו ולא לישתו אין שמחה בלא אכילה ושתיה
21-22

"וביום שמחתכם ובמועדיכם [ובראשי חדשיכם] ותקעתם בחצוצרות"... ובפשטא דקרא, הוא כל זמן שיהיה חינוך המזבח או העזרה צריך לתקוע בחצוצרות, וזהו שמחה, כדאמר בפרק קמא דמועד קטן, דשמחה דחי שבת ויום הכפורים, יעויין שם, וזהו שמחת חינוך. וכן אתה מוצא חינוך הבית בשלמה, שהיו ק"כ כהנים תוקעים בחצוצרות.

(משך חכמה במדבר י, י)

הכא נמי מיעבד ליעבדו מיכל לא ניכלו ולא לישתו אין שמחה בלא אכילה ושתיה
21-22

...דאמרו ביבמות דף מג ע"ב: בשלמא נישואין בלא סעודה איכא שמחה, אלא אירוסין בלא סעודה מי איכא שמחה?! והוא, שבזמן הבית היו ישראל ככלה בבית אביה. לכן היה השמחה האלקית ע"י סעודה, היא השפעות חמריות וענינים גשמיים אשר בסיבת כולם חלה השמחה הרוחנית על הנפש ונעשה הנפש חפשי מן עבודת החומר, והיא מקושרת לקונו יתברך. וכמו שאמרו במועד קטן דף ט, א דהיו מחנכים בית המקדש והיו דוחים יום הכיפורים משום דשמחה בלא סעודה ליכא, עיין שם. אבל לעתיד יהיה השמחה בה', בעצמותו יתעלה, וכמו שאמרו (תענית לא ע"א): עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים [והוא יושב ביניהם בגן עדן] וכל אחד ואחד מראה עליו באצבעו - שישיגו שמחה מעצמות השגת אלקותו יתברך.

(משך חכמה דברים לג, ד)

אין שמחה בלא אכילה ושתיה
22

ולא נתן הארץ לבני אדם כי אם בכדי להיות "לה' הארץ" וגו', שבני אדם יקרבו ויגישו כל הארץ וצבאיה לה'... לתקן המאכל בכוונת האכילה הנודעים ליודעים, או על כל פנים להיות נטפלים למצוה שילך בכח האכילה ההיא לעשות מצוות ה' בדחילו ורחימו או ללמוד תורה לשמה. ואז המאכל עולה מן הארץ לשמי השמים, להעשות בבחינת מיין נוקבין ומוחין חדשים, באופן שבעת מחר יגיעו המוחין ההם לאיש הלז אשר העלה הדבר ההוא למעלה, ועל ידי המוחין הללו נתוסף לו אהבה ויראה ותפארת וניצוח ושאר המדות למקומו של עולם ברוך הוא, כאשר עשה יצחק, שקודם הברכה שרצה לברך לבנו, צוה לעשות לו מאכלים כאשר אהב נפשו, וכאשר אכל מאכלו ושתה מיינו, אז שרה עליו רוח הקודש לברך את בנו, כי אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה (שבת ל ע"ב), ואין שמחה בלא אכילה ושתיה כמאמרם ז"ל. על כן אחר האכילה שנתוסף לו מוחין חדשים וחדוה ושמחה, בירך את יעקב ברוח קדשו.

(באר מים חיים, פרשת שמות, א, ט)

לאהליהם שהלכו ומצאו נשיהם בטהרה
32-33

…דמצינו מחלוקת הראשונים ז"ל בבא מן הדרך אי יש מצוה לשמחה כיוצא לדרך או לא… זכר לדבר מש"ס דילן… @"וילכו לאוהליהם" שמצאו נשיהם בטהרה… וטובי לב שנתעברו נשותיהן של כל אחד ואחד וילדה זכר. ולכאורה אטו כל אחד מהן עונתו היתה אז? ועכ"פ מי לא היה אחד מהם שלא היה צריך לאותו מעשה? ועל כרחך, כיון שבאו לבתיהן מצוה לשמחן כיוצא מביתו, ועשה להם השי"ת נס שילדו כולם זכרים.

(שו"ת משנה הלכות חלק ז סימן קלא)

לאהליהם שהלכו ומצאו נשיהם בטהרה שמחים שנהנו מזיו השכינה וטובי לב שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר על כל הטובה שיצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא
32-35

ראיתי להרב באר יצחק, פי' הפטרות, שדקדק הרב ז"ל אמאי הכניס בין הדבקים שנהנו מזיו השכינה, והוה ליה להסמיך שמצאו נשותיהם בטהרה, ונתעברו מבנים זכרים. ותו מקשים מהיכן ידעו שנתעברו מבנים זכרים. והרב הנז' פירש לפי דרכו וכתב דנשיהם היו בירושלים שחייבות בשמחה, ומיהו אלו הי"ד ימים היו פרושים שהיו מקריבין נדרים ונדבות שלהן ולחנוכת הבית, וא' האיש וא' האשה שנזדווגו טמאים. וביום השמיני שלמה המלך ע"ה שלח העם לאהליהם, פי' נשיהם, לקיים מצות עונה, דעד עתה נאסרו כדי שיהיו טהורים... ואפשר לומר מעין דוגמת דבריו בהקדים מה שאמרו ז"ל שבמדבר קודם העגל בשביל גלוי שכינה לא היה דם נדות, כאשר יראה הרואה במדרש חזית פ' לבבתני ובידי משה שם. עוד נקדים מ"ש הרב כתנות אור פ' נח, דמי שלא פגם אות ברית - בניו זכרים. ומצינו לעובד אדום כי ברכו אלהים בעבור הארון וילדו חמות וז' כלותיה ח' בנים זכרים כל אחד. ועתה יבוא על נכון "וילכו לאהליהם" שמצאו נשותיהן טהורות, והסיבה בעבור גלוי שכינה בחנוכת הבית כמו שהיה במדבר. ויצא בת קול ואמרה שכלם מזומנין לחיי העה"ב, והיא הבחינה העליונה בין לפי הפשט ובין לפי הסוד, וכיון שכן ודאי שיהיו מתעברות מבנים זכרים, אי משום שהיו צדיקים גמורים ומזומנים לחיי העה"ב ע"פ בת קול כמ"ש שם במו"ק. ואי משום קדושת חנוכת הבית ושמחת מצות כבוד הבית וגלוי שכינה. ובהכי אתי שפיר "לאהליהם" - שמצאו נשיהם טהורות מסיבת גלוי שכינה, "ושמחים" - שנהנו מזיו השכינה הם ונשיהם באפ"ס דמי"ם. "וטובי לב" - שנתעברו מבנים זכרים, דהיה פשוט אצלם בעבור חיבת הקדש ומצד הבת קול.

(חיד"א, צוארי שלל, הפטרת שמיני עצרת)

לאהליהם שהלכו ומצאו נשיהם בטהרה שמחים שנהנו מזיו השכינה וטובי לב שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר על כל הטובה שיצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא
32-35

"יראה אל עבדיך פעלך והדרך על בניהם"... ומצאתי בגליוני עטרת ראשי אבא מארי זלה"ה שפירש במ"ש פ"ק דמו"ק "וילכו לאהליהם" - שמצאו נשיהם בטהרה, "שמחים" שנהנו מזיו השכינה, "וטובי לב" שכל אחת נתעברה מבן זכר. ואני הדל ברגליו אעבורה למתק הענין במה שפירשתי בעניותי בקונט' צוארי שלל דף קלח, דגילוי שכינה גורם אפס דמי"ם, ובת קול יצא שמזומנים לחיי העה"ב, ומזה מוכרח שנשותיהם בטהרה וילדו בן זכר ע"ש באורך. וזה שאמר "יראה אל עבדיך פעלך" בבנין הבית גילוי שכינה, ומזה נמשך "והדרך על בניהם", שנשותיהם בטהרה וילדו זכרים.

(חיד"א, יוסף תהילות תהלים צ, טז)

שמחים שנהנו מזיו השכינה וטובי לב שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר
33-34

ואפשר לומר דמה שנהנו מזיו השכינה דֵין גרמ"א לזכות לבן זכר, כמ"ש פ' רבי עקיבא: "פארן" - שפרו ורבו, ופירש רש"י דבמצות "שובו לאהלכם" נתעברו נשותיהם של כל אחד זכר. וכן גבי עובד אדום, בעבור ארון האלהים נתעברו אשתו וכלותיה ששה בכרס א'.

(חיד"א, חומת אנך, דברי הימים ב' פרק ז)

וטובי לב שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר
33-34

ואהא דמלמד שנתעברה כו' שמעתי בשם הרב המובהק המפורסים מוהר"ר נפתלי ב"ר לוי ז"ל מפ"ק עפ"י מ"ש בברכות: ילדה אשתו זכר מברך הטוב והמטיב - הטוב לדידיה ומטיב לדידה. וכאן אמר הכתוב "וטובי לב" קאי על "וילכו לאהליהם", שהי' שניהם טובי לב, האיש והאשה.

(רבי אפרים זלמן מרגליות, שו"ת בית אפרים, אורח חיים, הקדמה, ד"ה וחזרנו [הראשון])

וטובי לב שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר
33-34

מה שנאמר (שופטים טז, כה) "קראו לשמשון וישחק וגו' ויצחק" וגו' הוא על דרך "מצחק את רבקה אשתו" (בראשית כו, ח)... וכמו שאמרו בבראשית רבה (פרשה נג, יא): אין מצחק אלא גילוי עריות. וזהו "ויהי כי טוב לבם" (שופטים שם), על דרך "כטוב לב המלך ביין אמר וגו' להביא את ושתי" וגו' (אסתר א, י), שאומות העולם כטוב לבם עוסקים בניאוף בפרהסיא. ובמדרש רות (ו, טו), על פסוק "וייטב לבו" (רות ג, ז), שהיה מבקש אשה, שנאמר (משלי יח, כב) "מצא אשה מצא טוב". וזהו לבו של בועז הצדיק, ביקש אשה לשם שמים, להוציא נפשות יקרות דשלשלת בית דוד העתידים לצאת ממנו, וזהו טוב לבו של צדיק כבועז. וכיוצא בו במועד קטן "וטובי לב" - שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר. כי אף על פי שטוב לב מורה על חשק ותאוה שהלב מלא ממנו, שעל זה נאמר (במדבר טו, לט) "לא תתורו אחרי לבבכם", תאוותן של ישראל - הקב"ה, והוא לבן של ישראל, כמו שאמרו בשיר השירים רבה (ה, ב), ואפילו כשעושין עניני תאוות, כוונתם רק לשם שמים, שהכל בקדושה, ואין בהם לב האבן רק לב בשר, לב להוציא בשר, כמו שאמרו בפסיקתא (עיין זוהר ח"א קלז ע"ב) על פסוק זה. וכל "טוב לבו" היינו שיולידו על ידי זה בנים זכרים נפשות יקרות. אבל טוב לבם דאומות העולם הוא מילוי התאוה עצמה לבד.

(ר' צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים, אות ה)

וטובי לב שכל אחד ואחד נתעברה אשתו בבן זכר
33-34

ובמתן תורה אמרו (רש"י שבת פט: ד"ה שפרו)... דכל אחד נתעברה אשתו בן זכר. וכן איתא במועד קטן על פסוק "וטובי לב", בבנין בית המקדש, כי בשני אלה נתיחדו לעם מיוחד נבדל מכל העמים, והוא עיקרו על ידי אות הברית, המעיד שנבדלים בשורשם מלידה מבטן, דעל כן שייכת התורה להם להיות מורשה לקהלת יעקב ולא עשה כן לכל גוי, וכן בית המקדש להיותו יתברך שוכן עמם גם בתוך טומאתם, ד"צור לבבי וחלקי אלקים לעולם", דחלק ה' עמו, ולעולם קרויים עמו יתברך, דאף על פי שחטא ישראל הוא ובכלל עם ה'. ובאומות בהיפך, אפילו חסידי אומות העולם אינם בכלל עם ה' אלא אם כן יתגיירו ובשם ישראל יכנו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ה)

שמחים וכו' וטובי לב וכו' שיצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא וכו' לישראל עמו דאחיל להו עון יום הכפורים
33-36

בהא דאמרינן שמחים וטובי לב דאחיל להו על עון דיוה"כ, הנה מבואר דאפילו לרבי דס"ל דיוה"כ מכפר בלא תשובה מ"מ מודה רבי בעבירות דיוה"כ גופיה דאינו מכפר… ותיקשי למה באמת נמחל להם? אך מבואר בהרי"ף שבעין יעקב סוף יומא, דבעשה תשובה מאהבה מכפר וא"צ לכפרת יוה"כ ע"ש. וכיון שהם היו שמחים על המצוה, סימן לדבר שמה שעשו היה הכל מאהבה, היו טובי לב גם כן, שעי"ז נמחל להם אותו העון, כי העבודה בשמחה ובטוב לב מכפרת עון, ונחלו שני עולמות, ע"ד שכתב בספר המקנה: תלמידיו של אברהם אבינו אוכלים בעה"ז, ובזה עצמם הם נוחלים לעוה"ב.

(רבי אפרים זלמן מרגליות, שו"ת בית אפרים, אורח חיים, הקדמה, בסופה)

שיצתה בת קול ואמרה להם כולכם מזומנין לחיי העולם הבא וכו' לישראל עמו דאחיל להו עון יום הכפורים
34-36

כבר היה שם עירוב ושיתוף דברים אשר לא כן... בענין האחד, אשר הוא בנין הבית ההוא גדול לשם ה', שיתף בנין בית גדול ויפה לאהבת בת אל נכר, כמו שאמר שם (מלכים א' ז): "ובית יעשה לבת פרעה אשר לקח שלמה באולם הזה"... ונתלונן עליו באמרו "אריתי מורי עם בשמי", שכבר לקט חמר המור וגסותו מעורב עם עוצם הבשום העולה מן הבית ההוא לריח ניחוח. וכן קרה ג"כ שבשמחת חנוכת המזבח חטאו כולם חטא עצום במה שאכלו ושתו ביום הכפורים עצמו, שהוא בכרת, כמו שאמר בדברי הימים כי חנוכת המזבח עשו ז' ימים והחג שבעת ימים, ועוד נאמר שם בסמוך "וביום עשרים ושלשה לחדש השביעי שלח את העם וילכו לאהליהם שמחים וטובי לב על הטוב' אשר עשה ה' לדוד ולשלמה ולכל ישראל עמו". ודרוש רז"ל מאי "ולישראל עמו - שנמחל להם זה העון, כשיצאה בת קול ואמר כלכם מזומנים לחיי העולם הבא. מ"מ כבר אכל שם בקרבנות חנוכתם ושמחתם יערו עם דבשו, והוצרך למחול להם, גם כי מצאו על מה שיסמוכו כדאיתא התם.

(עקידת יצחק, שיר השירים, פרק ה, א, עמ' לא במהד' תשע"ו)

בשלמא לישראל עמו דאחיל להו עון יום הכפורים אלא לדוד עבדו מאי היא
35-36

...דאיתא בגמרא יבמות (עו ע"ב) על שאילת שאול על דוד... ואמר דואג... שאל אם ראוי לבוא בקהל, דהוא בא מרות המואביה... והקשה המהרש"א, תיפוק ליה דבועז לקח רות, ובועז הוא אבצן שהיה שופט ונביא? ותירץ דמזה אין ראיה, דרמב"ן כתב בחומש (בראשית לח, ח) דמצות יבום עפ"י סוד הוא בכל הקרובים, וי"ל דמצות יבום דחה הלא תעשה ד"לא יבוא עמוני". מיהו זה שייך אי לא אמרינן כאבא שאול (יבמות לט ע"ב), אבל לאבא שאול דסבר חליצה קודמת ליבום לא שייך דיבום ידחה, דהא חליצה קודמת... ובזה יש לפרש גמרא דמו"ק... בשלמא לישראל עמו שמחל להם חטא דיוה"כ שאכלו בו בחינוך בית המקדש, אבל לדוד מה עשה... לכאורה קשה מאי פריך, דהרי אמרו חז"ל (סנהדרין כ ע"ב): ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להקים מלך ולמחות שמו של עמלק ולבנות בהמ"ק, ואם ח"ו היה דוד פגום ואין שלמה ראוי למלך, ולא היה ראוי לבנות בית המקדש על ידו, לא הי' השכינה שורה, וע"י שהי' השכינה שרוי' בתוכו מוכח שהיה שלמה הגון למלך, וא"כ הרי נעשה דבר גדול לדוד, שעי"ז הכירו הכל כי היה ראוי לבוא בקהל. וצ"ל דגמרא ס"ל דזה כבר היה מוכח מבועז שנשא רות, ולא ס"ל כתירוץ מהרש"א דמצות יבום דוחה, משום דס"ל כאבא שאול דחליצה קודמת. אלא דהיא גופא תקשי, מנ"ל למקשן כאבא שאול, דילמא הלכה כרבנן ולא קשה? ולכל הפחות היה לו להמקשן לפרש ולומר שמקשה לאבא שאול דוקא. וע"ז מקדים הש"ס בשלמא לישראל עמו וכו', והרי ישראל היו דואגים אולי דוקא צורך גבוה הותר ביוה"כ לכבוד החינוך אבל לא צורך הדיוט. אמנם אכילת מצוה ג"כ היא כשאר מצוה וצורך גבוה הוא, אלא דזה אם אין לו כוונה רק לשם מצוה, אבל ישראל היו דואגים אולי מעלו בכוונתם, וכיון שהיו חוששין זה הרי על כרחך סברו כאבא שאול, דזה עצמו טעמו דאבא שאול דחליצה קודמת, דאם לא יעשה לשם מצוה ממש יעבור על איסור אשת אח. והיינו דקאמר בשלמא לישראל וכו', וכיון שנעשה לישראל טובה שנמחל להם, מוכח דשלא כדין אכלו, ומטעם אולי לא היה כוונתם לשם שמים כטעם דאבא שאול דחליצה קודמת, וא"כ כבר מוכח מבועז עמוני ולא עמונית, דכיון דחליצה קודמת אין מצות יבום דוחה, וא"כ מאי טובה נעשה לדוד, ואתי שפיר קושית הגמרא.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים, חידושי אגדה לש"ס, כאן)

בשלמא לישראל עמו דאחיל להו עון יום הכפורים אלא לדוד עבדו מאי היא וכו' כיון שאמר ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה וכו' וידעו הכל שמחל לו הקב"ה על אותו עון
35-41

והנה מה שאמרו שמחל להם הקב"ה על עון יוה"כ, צריך להבין לכאורה, דכיון שהי' כן עפ"י הלכה לאכול ולשתות אז ביוה"כ והיו שם הסנהדרין והנביאים, וכתב בנזר הקודש בבראשית רבה פ' לה סי' ד, דהסנהדרין לא הסתפקו בדבר, שכיוונו את כל ההלכה, אלא שאר העם היו מסתפקים, ולמעשה הוצרכו לעשות כדברי הסנהדרין... א"כ לא היה בזה שום עון אלא אדרבה מצוה, ולא שייך לומר שמחל להם העון...
וצ"ל שהוא על דרך... התוספות [תענית יא ע"א] שלפעמים יש דבר שצריכין לעשות מחמת שהזכות גדול מהעבירה אבל שוב אח"כ עדיין צריכין לתקן את העבירה כמו בתענית חלום בשבת שצריך למיתב תענית לתעניתו אף שהתענה כהלכה. וכמו כן י"ל בזה, שאף שהוצרכו לאכול ולשתות אז ביוה"כ מחמת שהי' הזכות גדול מהעבירה אבל עדיין היו צריכין לתקן אח"כ למיתב תענית למה שלא התענו ביוה"כ כמו שצריך למיתב תענית לתעניתו בשבת, וע"י הבת קול נתבשרו שמחל להם הקב"ה אותו העון שנשאר בזה ואינם צריכים עוד לשום תיקון ע"ז.
ובגמרא שם מדמה גם ענינו של דוד לזה כמבואר בקרא "לדוד ולישראל עמו", שהי' אז אות לטובה גם על מחילת העון לדוד במה שלא נפתחו השערים אלא ע"י כחו של דוד. ואף שאינו מוזכר בגמ' שם אלא אותו העוון דבת שבע, הנה אין בפתיחת השערים סימן על חטא דבת שבע דייקא. וצ"ל הפי' בגמרא דכיון שלא הועיל שום ענין שבעולם לפתיחת השערים אלא דוקא כחו של דוד... זהו סימן שנקי הוא מכל חטא. ויען שפחדו היה מעון דבת שבע... ועל אותו העון ביקש מהקב"ה לעשות עמו אות לטובה להודיע שנמחל לו העון, והבטיח לו הקב"ה שיעשה כן בימי שלמה ונתקיימה אותה ההבטחה בפתיחת השערים, שהראה שהוא נקי מכל, והוי זה אות גם על עון דבת שבע שהי' ההבטחה להודיע שנמחל לו... אבל ממילא הוי זה אות על כל עניניו של דוד, שהוא נקי מהכל.

(רבי יואל משה טייטלבוים, ויואל משה, מאמר ישוב א"י, אות כב, עמ' ריט-רכ)

לדוד עבדו וכו' בשעה שביקש שלמה להכניס ארון למקדש וכו' זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה וכו' וידעו הכל שמחל לו הקדוש ברוך הוא על אותו עון
36-41

"על כל הטובה אשר עשה ה' לדוד" היינו שמחל העון אשר נמשך מעניין בת שבע כמו חילול השם, אבל בענין לקיחת בת שבע לא חטא כלל, והראיה שעל ידו היה זיווג כולל, להכניס ס"ת בהיכל, ומזה מוכח שלא חטא בענין בת שבע וכמו שביאר הרב המופלא ח"ק כמהר"ח ן' עטר ז"ל בספר חפץ ה'. והעד דשלמה בן בת שבע מלך. וזה שאמר הכתוב [דברי הימים ב' פרק ז, י] "על הטובה אשר עשה ה' לדוד ולשלמה". וכפי דרך הרב מהר"ח הנזכר, דממה שעל ידו נכנס הארון בהיכל דהוא זיווג יסוד ומלכות הכולל, מוכח דלא חטא בבת שבע, אפשר שזה רמז "על הטובה אשר עשה ה'" - "הטובה": ה' - מלכות, טו"ב - יסוד, ה' - עילאה, לרמוז להמשכת הבינה, אשר בינה עשה ה' לדוד ולשלמה, דעל ידם נכנס הארון להיכל והוא יחוד כולל.

(חומת אנך, דברי הימים ב' פרק ז, י)

בשעה שביקש שלמה להכניס ארון למקדש דבקו שערים זה לזה אמר שלמה עשרים וארבע רננות ולא נענה
37-38

ואיתא בזוהר בפרשת פקודי (ח"ב רמא ע"ב) שהמרכבה שלמעלה היא כ"ד סמכין. על זה אמר "אשר מי אל בשמים", כמו שבשמים כ"ד סמכין של מרכבה, וכן בירושלים שלמעלה יש בו כ"ד שערים, לכן גם בארץ הוצרכו להיות למטה בירושלים כ"ד שערים, ולא רצו השערים לפתוח ודבקו זה בזה עד שאמר שלמה כ"ד רננות, הן הן כ"ד פסוקים מפסוק "האמנם ישב אלהים על הארץ" (דברי הימים ב' ו, יח), עד פסוק "בעבור דוד עבדך" (שם, מב) כ"ד פסוקים, כל פסוק הוא נקרא רנן בפני עצמו. ועל זה אמרו רז"ל (ברכות ה ע"א): אמר אביי תלמיד חכם צריך לומר חד פסוקי דרחמי, הוא הסוד כמו שכתוב "לבי ובשרי ירננו אל אל חי" (תהלים פד, ג), פסוק אחד נקרא רנן, "רננו צדיקים בה'" (תהלים לג, א), "באו לפניו ברננה" (תהלים ק, ב), ולכן במזמור כד אמר דוד "שאו שערים ראשיכם". ועל זה אמר "אשר יעשה כמעשיך", על נס של שלמה עם השערים, "וכגבורתיך" על חורבן הבית שנחרב לסוף כ"ד דורות.

(רבי נתן שפירא, מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן רח)

בשעה שביקש שלמה להכניס ארון למקדש וכו' וידעו הכל שמחל לו הקב"ה על אותו עון
37-41

ומה דוד המלך עליו השלום נעים זמירות ישראל היה מתירא ומצטער כל ימיו, עם הפחד הזה, וכמו שאמר, 'לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים' [תהלים כז, יג], סבר שמא יגרום החטא של בת שבע, קל וחומר לשאר בני אדם. ועם כל זאת מצינו שישב שבעה שנים אחר מיתתו בחוץ, ולא זכה לישב בישיבה של מעלה, במחיצתו העליונה להיות רגל רביעי למרכבה, אלא אחר ז' שנים נשלם מירוק חטאיו. כדאיתא בזוהר חדש מדרש הנעלם פרשת לך לך דף מז ע"א [כ"ה]... ותכף אחר מיתתו עסקו בבנין בית המקדש, אשר דוד צוה לשלמה בנו, והזהירו לבנותו. ובודאי שלא היה מחמיץ את המצוה, להיות עצל בבנין בית המקדש, שהוא עמוד שהעולם עומד עליו. וכדתרצו רבנן, בפסוק המדבר בבנין בית המקדש, שבנה בז' שנים... נמצא שביום שהכניסו ארון לבית קודש הקדשים הוא היום שפסקו מלבנות, והוא אחר ז' שנים של בנין בית המקדש, נמחל לדוד המלך העון של בת שבע ואוריה, ולכן ממש ז' שנים ישב חוץ למחיצתו.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער טז, פרק מה)

כיון שאמר ה' אלהים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דוד עבדך מיד נענה באותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה וידעו הכל שמחל לו הקב"ה על אותו עון
39-41

וזה כוונת הכתוב... (שמואל ב' י, ב) "את אוריה החתי הכית בחרב" וגו' ואחר כך "ואותו הרגת בחרב בני עמון"... אף על פי שלא עברת את פי ה' כעובר על הדת, מכל מקום כבר נהגת מנהג קלות ובזיון בדברו במה ששכבת אשת איש בעודה תחתיו עד שהוצרכת להכות אותו בחרב לקחת אותה לך לאשה בהתר... למדנו כמה צריך אדם ליזהר מהדברים שפני הֵראותם מגונה, שהרי דוד מלך ישראל התענה כל ימיו ועשה תשובה ורבו עליו ייסורין, ולא נמחל עונו עד אחרי מותו כמו שאמרו (יומא פו ע"א): מיתה ממרקת, כמו שדרשו ז"ל... שלא הכירו שנמחל עונו עד שנפתחו שערי ההיכל באומרו "זכרה לחסדי דוד עבדך, אל תשב פני משיחך".

(עקידת יצחק, ויקרא, שער סג, עמ' קלח במהד' תשע"ו)

רבי יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים תנו פרשת נדרים בי רבי שמעון בן יוחי וכו' למדתנו רבינו תלמיד שנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך ליפטר ממנו פעם אחרת שנאמר ביום השמיני שלח את העם ויברכו את המלך וכתיב וביום עשרים ושלשה לחדש השביעי שלח את העם וכו' אמר ליה לבריה בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך
41-48

ויש לדקדק, למה דייק שלמדו אצלו פרשת נדרים. ותו, כיון שלמדו פרשת נדרים היאך שייך שאלה זאת, הא כי קאי רבי בהאי מסכתא לא תשייליה במסכתא אחריתי, כדאיתא שבת ג ע"ב. ומה ענין שאלה זו לפרשת נדרים שלמדו אצלו? ותו דקאמר רשב"י לבריה אנשים אלו של צורה הם, מאי ראה זה עתה? ונראה, הר"ן כתב דאם מעיקרא הודיעו לרבו דרצונו ללון, אין צריך נטילת רשות מידו עוד הפעם, וכן פסק רמ"א ביו"ד בסי' רמב סעיף טז. והש"ך שם סקל"ג הקשה עליו עיין שם. וכן מוכח לכאורה דהרי בפרק לולב וערבה (סוכה מז ע"ב) אמרינן דשמיני עצרת בעי לינה, ואם כן ידעו שילינו, ואפ"ה בעי נטילת רשות. מיהו יש לומר דזה תליא בפלוגתא דפ"ק דר"ה דף ה, למאן דיליף לינה מכל פינות וגו' גם שמיני עצרת בעי לינה, אבל למאן דאייתר חג המצות ומזה ילפינן לינה, אפשר דרק פסח בעי לינה, עיין בתוס' דר"ה דף ה ע"א (ד"ה מה). ולפ"ז אתי שפיר, דודאי הם למדו דבעי נטילת רשות מהאי קרא דשלמה, אלא שסברו כהר"ן, היכא דידעו שילינו לא בעי, אבל מכח שלמדו פרשת נדרים אצל רשב"י דסבר דבעינן ג' רגלים כסדרן, לא אייתר חג המצות ללינה, יעויין בסוגיא שם השקלא וטריא, ועל כרחך לינה ילפינן מ"כל פינות", מוכח אפי' ידעו שילינו בעי רשות מחדש, ומזה ידע שהם ת"ח, שהבינו זאת.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים, חידושי אגדה לש"ס, כאן)

רבי יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים תנו פרשת נדרים בי רבי שמעון בן יוחי איפטור מיניה באורתא לצפרא הדור וקא מפטרי מיניה אמר להו ולאו איפטריתו מיני באורתא אמרו ליה למדתנו רבינו תלמיד שנפטר מרבו ולן באותה העיר צריך ליפטר ממנו פעם אחרת וכו' אמר ליה לבריה בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך וכו' (ט:) יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
41-ט:

בספור הלזה יראו דברים זרים ואפרט: (א) מה שאמר תנו פ' נדרים בי רשב"י נראה כאין לו שייכות כלל אל הספור, ומה רצה להשמיענו בזה? (ב) על מה שאמר איפטור מיניה, פירש רש"י: שסוברים ללכת אותה הלילה. ונראה שבכיוון כתב "אותה הלילה", מפני דקתני איפטור מיני' באורתא. אכן כמו זר יחשב שרצו החכמים לילך בלילה נגד דברי רז"ל דילך אדם בכי טוב [פסחים ב ע"א]. (ג) כבר העיר המהרש"א, מה הוקשה לרשב"י על שבאו עוד להיפטר, אחר שהוא בעצמו לימד להם כן, כמו שאמרו לו למדתנו רבינו. (ד) למה הפליג רשב"י בשבחם עתה לומר אנשי' של צורה הם, וכי מה חכמה יש בזה שידעו הלכה שלימד הוא להם? (ה) למה עתה צוה לבנו שילך אצלם לברכו, ולא בזמן שהיו בביתו או בזמן שנפטרו ממנו פעם ראשונה? (ו) מדוע אמרו לו החכמים הברכה בלשון קללה. ולענ"ד יש לבאר כל זה על דרך שהובא בהגה ילקוט (יהושע כב) בשם הגאון מהר"ם מפדואה ז"ל ביישוב קושיא האחרונה, וז"ל: שהיו מריבים יחד על עסקי ענוה, שהאב שלח בנו להם להיותם יותר שלמים ממנו ויותר מוכנים להשפיע הטוב על זולתם מאשר הי' הוא, ולהם נראה בהיפך. ולכן אמרו לו הברכה בלשון קללה, כדי שיחזור לספר אל אביו, ואביו יבין הדבר ויהפוך הקללה לברכה, ואז יחול שפע הברכה עליו בכפל, אם מפי המברכים שכוונתם לטובה, ואם מפי האב שיפרש הברכות. עכ"ל.
ועל דרך זה יש לבאר גם הזרות הנ"ל במאמר הזה, שרצה להשמיענו איך התאמצו הצדיקים האלו לנהוג כבוד זה בזה ולהראות הכנעתם זה כנגד זה… וזה אשר הקדים בעל המאמר שריב"ע וריב"ג תנו פ' נדרים בי רשב"י, לומר שאף שלא שנו בבית מדרשו אלא פרשה זו, אשר עי"ז עוד לא נעשים להיקרא תלמידיו באמת, עם כל זה ראו להתנהג עמו כתלמידים לפני רבם, ושמו מגמתם לכבדו בהראותם לו את זה. ולכן איפטרו מיני' באורתא בלי שהי' כוונתם לילך באותו יום עוד, אחר שכבר הי' ערב ובלילה לא ילכו, ולא יעשו כן רק להפטר ממנו פעם שנית בבקר כאשר יתחייב תלמיד נגד רבו. והנה רשב"י, כאשר נפטרו ממנו בערב, חשב שרוצים לילך בבקר השכם. אבל כאשר שבו בבקר עוד להיפטר, שאל והלא כבר נפטרתם בערב, כי הוא בענוותנותו לא החשיב עצמו כרבם שיצטרכו להפטר ממנו שנית. והם השיבו הלא למדתנו רבינו תלמיד שנפטר מרבו וכו', לומר ודאי רבינו אתה, ואחר שחיוב תלמיד להפטר שנית כשלן בעיר, לכן שבנו אליך עוד. אבל רשב"י רצה להראות שאינו מסכים עמהם להחשיבם כתלמידיו, ולכן אמר לבנו בני אדם הללו אנשים של צורה הם, לומר: אל תחשוב בני כי באמת הם ראויים להקרא תלמידי, אך דע נא כי אנשי צורה הם, דהיינו גדולים וחכמים כמו שפירש רש"י. ועוד לא נח דעתו בזה, אלא גם להם רצה להראות איך נתייקרו לפניו ושאינו מסכים עמהם להחשיבם כתלמידיו, ולכן עתה צוה לבנו שילך אליהם שיברכוהו, להודיע להם שמגדיל ברכה שלהם על ברכתו. ואז כשבא הבן לפניהם נתרגשו מה לעשות: אם ימאנו, הרי נתחייבו לעשות רצון רבם; ואם יברכו, הרי הסכימו עמו להחשיב ברכתם טובה מברכתו. ולכן התחכמו לברכו בלשון שנראה להבן כקללה, שיספר לאביו ואביו יהפוך הקללה לברכה, למען הודיעו כי רק הוא ראוי שתחול הברכה על ידו.

(רבי יעקב יוקב עטלינגר, שו"ת בנין ציון החדשות סימן ע)

ורבי יהודה בן גרים וכו' בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך
42-48

ה"ג ר"ת: הלך רבי יהודה בן גרים וסיפר דברים ונשמעו למלכות. ויש ספרים שכתב בהן יהודה. ואין נראה לרבינו תם, דאמרינן בפרק קמא דמועד קטן כי הוו מיפטרי ר' יהודה בן גרים ור"ש בן חלפתא מר' שמעון בן יוחי אמר ליה לבריה אנשים הללו אנשי צורה הם זיל גבייהו דליברכוך, מכלל דגברא רבה היה. ובסוף שמעתא לא גרסינן "גל של עצמות" בלשון גנאי, אלא נח נפשיה.

(תוספות שבת לג ע"ב)

ורבי יהודה בן גרים וכו' בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך
42-48

וקשה לי [לומר] שרבי יהודה בן גרים זה הוא רבי יהודה בן גרים דבמה מדליקין, שהלך וסיפר דברי רבי יהודה ורבי שמעון למלכות, שעל ידו הוצרך רבי שמעון להחבא במערה ולהיות בצער כדאיתא התם… דהא בבמה מדליקין כל הספרים יהודה בן גרים, והכי נמי בפרק ראשון דמשקין בכל הספרים רבי יהודה בן גרים. וכיון שאמר לו רבי שמעון לבנו לילך אצלם [מוכח] שהיו אנשים של צורה, שברכתם עושה פירות.

(רבי יהודה ב"ר קלונימוס, ערכי תנאים ואמוראים, רבי יהודה בן גרים)

ורבי יהודה בן גרים וכו' בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך
42-48

נראים הדברים שגירסת רבנו תם היא הנכונה. רבנו תם כל כולו נתון היה לקביעת הנוסח הנכון של התלמוד. ידועים דבריו הנוקבים שכתב בספרו ספר הישר [בהקדמה] על המגיהים המשבשים ועל אזהרתו בפני הקללה שקילל רגמ"ה: "דלט רבינו גרשום מאור הגולה כל דמשבש תלמוד". אף זה, רש"י על לשון התלמוד "וסיפר דבריהם" מפרש... "לתלמידיו או לאביו ואמו", ואם לפי רש"י יהודה בן גרים היו לו תלמידים, נראים הדברים שגם לפני רש"י היתה הגירסא "רבי יהודה בן גרים"...
"בן גרים" פירושו בן גר וגיורת... והנה שנו חכמים: כשם שאונאה במקח וממכר, כך אונאה בדברים... אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשה אבותיך. [ב"מ נח ע"ב]. מכאן שהכינוי "בן גרים", אם לא במקום שההלכה מחייבת, הוא כינוי לפגם. ואם במסורת שבמסכת מועד קטן, שבה המדובר הוא בשבחו של רבי יהודה בן גרים, "בני אדם הללו אנשים של צורה הם, זיל גבייתו דליברכוך", לא היססו חז"ל לצרף לשמו של ר' יהודה את הכינוי בן גרים, על כרחנו עלינו לומר שהמדובר הוא באותו האיש....
ואם רבי יהודה בן גרים זה קולל על ידי רבי שמעון בן יוחי ובלשון חריפה ביותר, "עדיין יש לזה בעולם"... ולא מצאנו רמז כל שהוא, שחז"ל ראו בדברי רשב"י חריפות יתירה, הרי שאף מלשינות עקיפה, ואף אם הדברים נאמרו שלא בכוונה רעה... ואף אם מי שנכשל בה הוא אחד מגדולי החכמים חטאו חמור ביותר, כמלשינות גופה.

(רבי בנימין זאב בנדיקט, תורה שבעל פה כרך לא, עמ' פ-פא)

בני אדם הללו אנשים של צורה הם
48

נודע שיש באדם חומר וצורה... שיש באדם שני מיני חיות נקרא בלשון רז"ל יצ"ט ויצ"ר, ובלשון מחברים הקדמונים חומר וצורה, והיינו שיש בו שני מיני חיות, אחד הוא הנפש הבהמית, דהיינו שיש בתוכו חיות כמו לבהמה, ואותו החיות מתאוה לאכילה ושתיה ותענוגי עוה"ז כבהמה, וזהו יצה"ר. יתר האדם על הבהמה, שניתן בו עוד חיות אחד הוא נשמה חלק אלוה ממעל... והוא השכל אשר באדם מה שאינו בבהמה, והחכמה הנותן לו שכל והבנה לירא את ה' ולעבדו, וחיות הזה הוא יצ"ט, ונקרא הצורה, והוא השכל, והוא מתאוה ומשתוקק תמיד לרצון בוראנו ית"ש. כך הוא בפרטות כל אדם בעצמו. ובכללות העולם יש אנשי החומר ויש אנשי צורה, והיינו כי מי שמגבר כח שכלו ועושה תמיד רצון שכלו, ונעשה אצלו הצורה עיקרית, הוא איש צורה, על דרך שאמרו רז"ל אנשים האלו אנשים של צורה הם. ואותן המגביהים כח נפש הבהמית שהוא החומר נקראים אנשי החומר, בהיותם הולכים תמיד אחר עסקי עוה"ז.

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת וישלח, דרוש א)

בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך
48

גם הענינים הרוחניים כמו דבר שכל וחכמה יש להם גוף ונשמה, חומר וצורה. החומר של דבר חכמה הוא ידיעת החכמה המתבטאת במלים ואותיות של דבור, כתב ומחשבה. צורת החכמה ונשמתה היא פנימיות ידיעה זו המתפשטת בלב, מצטירת בו ומורגשת בנפשו של אדם. צורת החכמה היא עיקרה ותוכנה האמתי… ורק כשמכיר ומבחין בצורת החכמה, מתעמק בה ומקיף אותה מכל צדדיה, אז היא נתפסת בלבו של האדם ונעשית לחלק מנשמתו… חז"ל כינו את… האנשים שיש בכחם להשיג צורת החכמה ולהרגישה בשם "אנשים של צורה"... בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכונך... כי עיקר גדלות האדם הוא בכחו להבין ולהשיג צורת החכמה, והחכמים נקראים "אנשים של צורה", האנשים המקבלים כל דבר עם צורתו. ומתבאר גם מה שכנה כאן ביחוד את החכמים הללו בתואר "אנשים של צורה", מפני שיש לדעת, כי ההבדל בין איש צורה לשאינו איש צורה ניכר הוא בכל ידיעותיו ורגשותיו. גם אמונתו אחרת לגמרי היא, יותר עמוקה, יותר בהירה, יותר פנימית… ולכן כשאמר לבנו שילך אצלם לקבל ברכה מהם, הזכירם בתואר "אנשים של צורה", כי עיקר כח הברכה תלוי במדת הדבקות של המברך אל ה', שרק עי"ז הוא משפיע ברכת ה' ושפע חסדו השופעת באמצעות נפש המברך למתברך, והדביקות בה' באה רק ע"י בהירות וחוזק האמונה, ורק איש צורה שאמונתו בהירה וחדורה בעמקי נפשו יכול להגיע למעלת הדביקות ולהשפיע ברכה לזולתו. גם כי ברכתו יוצאת בהכרה יותר בהירה, מפני שכל רגשותיו ומחשבותיו הן יותר עמוקות ונובעות מתוך פנימיות נפשו, ולכן כשרצה שיברכו הם את בנו הזכיר מעלתם "אנשים של צורה הם", שזה נותן להם הסגולה להשפיע ברכה. וכן רואים אנו מדברי חז"ל, שכל דבר תורה וחכמה יש לו צורה, וכי זהו עיקר תוכן וחשיבות החכמה, ממה שנמצא בגמ' הבטוי "צורתא דשמעתתא" ו"הוא דידעי צורתא דשמעתתא" (שבת סג ע"א) ועוד, הרי דשמעתתא יש לה צורה ומי שאינו יודע צורתא דשמעתתא אין לו כלום.

(רבי יוסף יהודה ליב בלוך, שיעורי דעת, חלק ד - חכמה ומוסר, שיעור א)

בני אדם הללו אנשים של צורה הם זיל גביהון דליברכוך וכו' (ט:) יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
48-ט:

מה שאמרו בש"ס בר' שמעון שאמר לרבי אליעזר בנו שילך אצל אותן חכמים כדי שיברכו אותו, ואמר לו בזה הלשון אנשים הללו בעלי צורה הם לך אצלם וכו', פירוש אנשים הללו הן במדריגה שזככו חומרן כל כך עד שנתכלל כבר להיות נכנע תחת ממשלת הצורה, ועל כן נקראים בעלי צורה, שבחינת הצורה הוא בעל ומושל על חומרן, ועל כן כדאי הם לברך אותך. ומה שברכו אותם בדברים נסתרים ולא במפורש הוא כדי שיפרש אביו רבי שמעון את הברכות ויתברך על ידי שלשתן.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, על אגדות הש"ס, בבא מציעא פו ע"א)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

...שהשינון לעצמו תורה אור, פני חמה מטע ה' להתפאר, ועיקרו מופקד בארץ, נתן לבני אדם לעשות ענף ולשאת פרי, והוה המעשה נר מצוה המסור לדור דור ודורשיו מבאי הארץ, שבה עיקר קיום המצוות ותחלת הנהגתן מיהושע פני לבנה. ולפי שהטובים והכשרים שבנו יחשבו בעלי תשובה מעטיו של נחש כמו שזכרנו בפרק א, כי על כן אמר הנביא "ונהי כטמא כלנו" [ישעיהו סד, ה], ולפיכך אמרו בירושלמי כי במקום שיש לחוש ללמוד שיתבטל המעשה בשבילו, אז נזקקין למעשה ומבטלים הלמוד מפניו. ושנון ערוך הוא גם בבבלי בפרק קמא דמועד קטן: מצוה שאי אפשר להתקיים על ידי אחרים מבטלין תלמוד תורה מפניה. וכבר נודע כי הפסק הזוהמא מישראל לא יספיק לכלל המציאות עד שיושלם התקון לכל באי העולם, לפיכך נמנו וגמרו למוד גדול שמביא לידי מעשה, איך שיובן, דאי לדידיה, הרי המעשה הוא התכלית, והמביא אליו גדול בסבה פועלת, נקטינן מנה שאין מעשה גדול אלא כל זמן שהעיון מביא אליו... ואי לאחריני, דלמוד דידיה מביא לידי מעשה על האופן מהשלמות שבארנוהו, הרי הוא ממצדיקי הרבים.

(רבי מנחם עזריה מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק ד פרק ו)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

"כי למחיה שלחני אלהים לפניכם" - יש לפרש הכוונה, שאמר להם שהוא הפחות שבכולם, כי אחד הי' צריך להיות שליח לזה ולהיות עבד מתחלה, ובחר הקב"ה בו, על דרך שאמרו חז"ל (מגילה טז ע"ב): גדול תלמוד תורה יותר מהצלת נפשות, והביאו ראי' ממרדכי שנמנה אח"כ לבסוף, עי"ש. והקשה בט"ז (יו"ד סי' רנא סק"ו) הלא אין לך דבר שעומד בפני הצלת נפשות? וי"ל דבודאי אם בא לאדם מצות הצלת נפשות, צריך לבטל לימודו ולעסוק בהצלת נפשות. אך אמרו חז"ל מצוה שאפשר לקיים ע"י אחרים ת"ת גדול, א"כ יען שבחר ה' בו, בזה ש"מ שתורתו אינו חביב כ"כ כמו של חבריו. וזה שאמר יוסף: ממה שנשלח הוא לחו"ל יותר מאחד משאר אחיו, ש"מ שהם גדולים ממני, ורצה הקב"ה שהם יקיימו המצוות בא"י.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק מה, ה)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

כמו שכתבתי למעלה, שמדרגת התורה היא למעלה מכל המצות, שהם בגוף, בידים, במעשה, מה שאין כן התורה הוא בדבור שהוא בנשמה, והוא הלשון המכריע בין י' אצבעות ידים, כמו שכתוב בספרי יראים שבאלו ג' ספרים נברא העולם, בספר, וספר הם ב' ידים, ובספור, בדבור כולל שניהם כמו בתורה, יו"ד הדברות בב' לחות בימין ושמאל, וגם נאמרו בדבור בפעם אחת, ולכן התורה שקול כנגד כולם. וידוע שבעלמין דקדשה, הבחינה התחתונה של עולם העליון הוא יותר גדול, וכולל כל עלמין דתחותיה, ולכן דבור אחד של תורה גדול יותר מכל המצות, ולכן כל מצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים, היא נדחית מפני תלמוד תורה כמו שכתוב... כתוב אחד אומר "פלס מעגל רגלך", וכתוב אחד אומר "ארח חיים פן תפלס", כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כו'.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה, אות לז)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

המצוות כולם הם תלויין באברים דשכינתא, והוא תקון הכלים דכל העולמות, וכל אבר הוא פרטי, וכן המצוה כל אחד הוא פרטי, ומתקן דבר מיחד בעלמין דלעילא. אף שכל מצוה שקולה ככל המצות, כענין גרעין שבתוך הפרי... אין זה אלא בבחינה פרטית, מה שאין כן עסק התורה היא הנשמה והפנימית שבכל עלמין, והנשמה מתפשטת בכלם בשוה. ולכן שכרו עולה על כל המצות, כמו שיש הפרש גדול בין תענוג גופני לתענוג גשמי, כמו כן יש הפרש גדול בין שכר עסק התורה לשכר המצות. ולכן אמרו... שכל מצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים, היא נדחית מפני עסק התורה. ועל ידי התורה מאירים בעצמם כל המצות האלו בנפשו, אם לא מצוה שעל גופו, ושאי אפשר לעשותה על ידי אחרים, שבזה אמרו (תנחומא עקב אות ו): כל הלומד תורה ואינו מקימה, מוטב לו שנהפכה שליתו על פניו כו', שתכלית התורה הוא בשביל המעשה.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה, אות מח)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

"ויכל לדבר אתו" וגו'... שבדברות תורה שבכתב כתיב "אליו", שהרי משה לא דיבר מאומה רק שומע, אבל בדברות תורה שבעל פה כתיב אתו, שהיה משה שואל ומקשה. וכן כאן לא היה אברהם יכול להגיע למעשה המילה אפי' אחר שאמר הקב"ה פרשת מילה כמו שהיא, עד ששמע מפיו ית' כללי דרשות שמהם תצא תורה הלכה למעשה, ובזה שייך לשון "לדבר אתו".
והנה איתא ב[מדרש] רבה פ' מז: כיון שדבר עם הקב"ה כל צרכו אמר לפניו רבון העולמים צריך אני לדבר א"ל הפטר לשלום... הרי הוציאו חז"ל מזה המקרא כונה נפלאה, שאברהם אבינו, בעצם דביקתו בעמדו לפני ה' באור פני מלך חיים, ביקש ממנו שיכלה לדבר אתו, משום שהוא צריך למול, ואי אפשר לעסוק בזה כל זמן שהשכינה עמו. נמצא משמעות "ויכל" כמו "וכלה", אברהם אבינו מנע את הדבור על ידי בקשתו... ולא מיירי בדיבור שבכתב, שהרי כבר כלה ה' דיבורו, אלא בדבר "אתו", היינו גם תורה שבעל פה, אחר שלמד כל צרכו לצורך המעשה, אף על גב שבודאי עוד לאלוה מלין לדרוש וסוד, בכל זאת ביקש אברהם אבינו להפסיק בשעה זו. וכדאיתא במ"ק דף ט' דמצוה שאי אפשר לעשות ביד אחרים דוחה תלמוד תורה.

(העמק דבר, בראשית יז, כב)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

"וירא" שני פעמים, ואמרו ב[מדרש] רבה... אמר: אם יהיו מכבדים זה את זה, בני אדם גדולים הם... ולכאורה קשה, וכי דרכו של הכנסת אורחים לבדוק אותו תחלה אם הוא אדם גדול או לא? אלא כך הענין. באשר שהיה אברהם אבינו שקוע באותה שעה באהבת ה' ובהקבלת פני שכינה, ומלבד שהוא תענוג נפלא עוד הוא מצות עשה ואהבת את ה' כמבואר במקומו, ומ"מ אי מתרמי איזה מצוה בשעה שהאדם שקוע באהבת ה', מחויב להפסיק ממצות אהבה שאין לה זמן קבוע... שכך הוא רצונו ית', שיהא מצוה מעשית דוחה מצוה זו שאין לה שיעור וזמן... אכן זה אינו אלא במצוה שאי אפשר להעשות ביד אחרים, אבל אם אפשר להעשות ביד אחרים, אין ראוי לדחות אהבת ה', והרי זה דומה למצות תלמוד תורה... וכל זה מבואר בכתוב, דאברהם אבינו... היה תמה וכאינו יודע מה לעשות, אם לקבל פני השכינה או להכניס את האורחים. אח"כ נתיישב בדבר ואמר: אם בני אדם גדולים הם ואין כבודם לצוות למשרתים להכניסם לבית, הרי מחויב אני להפסיק מהקבלת פני שכינה, אבל אם הדיוטים הם אפשר לקיים מצוה זו ע"י אחרים, היינו שיצוה את נעריו ולהכניסם ולהאכילם.

(העמק דבר, בראשית יח, ב)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

הזהירה תורה שלא יהא הדביקות ואהבת ה' גורם ח"ו להוסיף או לגרוע על הלכות שבע"פ במצוה זו, כדי לשמור את מצות ה' בהכשר אהבה ודעת אלהים, מכש"כ מי שמסיר עצמו להתבודד ולהיות עמוס בחקירה של אהבה ומחמת זה מעביר עיניו מעת בוא דבר ה' במצוה מעשית בעתו המכוון ע"פ דברי חז"ל, אוי לו ואוי לנפשו. ונמצא שמצוה היקרה של אהבת ה' היא כמצוה היקרה של תלמוד תורה השקול כנגד כל המצות "וכל חפצים לא ישוו בה", כדאיתא בירושלמי פאה פ"א דאפי' מצוות ה' לא ישוו בה, מ"מ כל מצוה בזמנה אם אינה יכולה להעשות ע"י אחרים דוחה מצות ת"ת כדאיתא במו"ק, ובירושלמי פסחים פ"ג: הדא דתימר כשיש אחר אבל אם אין אחר המעשה קודם לתלמוד. וע"ז איתא ביבמות (דף קט): האומר אין לי אלא תורה אף תורה אין לו... ותניא בת"כ פ' בחקתי, והובא בירושלמי ברכות פ"א, שהלמד שלא לעשות נוח לו שלא נברא. וכך היא מצות אהבת ה' ודביקותו נדחית מכל מצוה מעשית בעתה המכוונת ע"פ דברי חז"ל... ובביאורי העמק דבר על התורה ביארנו דגם בזה יש נ"מ בין אם אפשר לקיים ע"י אחרים, אז באמת אין להפסיק ממצוה של אהבת ה', בין אם אי אפשר להעשות ע"י אחרים, דאז דוחה מצוה זו מצוה של אהבת ה'.

(נצי"ב, מטיב שיר, שיר השירים, פרק ו, ה)

כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים (ט:) כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
50-ט:

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל ו ע"א בשם מטיב שיר]


ט ע"ב

כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה
2-5

"יקרה כו' מפנינים" - כי עיקר שבח התורה שנותנת חיים לעושיה גם בעוה"ז, ולעושי' דייקא, שמביאין אור תורה גם בעשי'. וחז"ל דרשו [הוריות יג ע"א]: ממי שנכנס לפני ולפנים, כענין שאמרו: יפה שעה אחת בעוה"ז כו'. הגם שעוה"ז דומה לפרוזדור בפני עוה"ב, מכל מקום יקר וחביב לפניו עסק התורה בחוץ בפרוזדור מהכניסה להטרקלין, כי זה פריעת שכר לאדם, אבל לעשות רצונו ית' בעוה"ז הוא השליחות והמכוון שרוצה הקב"ה מאתנו. וצריך להיות יקר בעינינו זאת מכל המדרגות, כדמסיים קרא "וכל חפציך לא ישוו", ובמקום אחר כתיב "חפצים", דרשו חז"ל על חפצי שמים ג"כ, שאין כל המצות שוין לדבר אחד מן התורה.

(שפת אמת, פרשת נשא, שנת תרמב)

כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה
2-5

שני מדרגות הם: בחי' תורה ועבודה... והם בחי' נעשה ונשמע. ובשעת קבלת התורה זכו בני ישראל לשתי הבחינות, וע"י שלא חטאנו ב"נשמע" נשאר חירות בבחי' נשמע גם עתה, כמ"ש: כל המקבל עול תורה, ואין לך בן חורין רק מי שעוסק בתורה. וה"נעשה" שחטאנו בו צריך יגיעה רבה... אכן ע"י התורה יכולין לבוא גם לידי המעשה כאשר תלתה תורה הכל בזה, כמ"ש "אם שמוע תשמעו" כו', שהי' גלוי לפניו ית' כי לא יתקיים העשי' בידינו, תלה הכל בהשמיעה. וכפי מה שהאדם מבטל כל המעשים בעבור התורה, כך זוכה לתקן העשי' ג"כ ע"י התורה. וכתיב "וכל חפציך לא ישוו בה", ובמקום אחר כתיב "כל חפצים", ודרשו חז"ל אף כל המצות אין שוין לדבר אחד מהתורה. וי"ל כנ"ל, שע"י שכל חפציך לא ישוו, ומבטל כל רצונות וחפציו להתורה, כן התורה חשובה לפניו ית' ומתקן בעסק התורה יותר מכל החפצים, דהיינו המצות.

(שפת אמת, פרשת נשא, שנת תרמג)

כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה
2-5

י״ל מה שהקשתה הגמ' כל חפצים וכתיב כל חפציך, די״ל עפ״ד תלמידי ר' יונה (ברכות יב ע"ב בדפי הרי״ף, ד״ה אמר רב יהודה) דקריאת שמע הוא מטעם חיוב תלמוד תורה שחרית וערבית, נמצא כאן דחזינן דמקריאת שמע לא פטרו הפועל (ברכות טז ע"א), שמעינן דכל כך גדול חיוב תלמוד תורה בשחרית וערבית, עד שדוחה אפילו חפצי אחרים, שזמנו מושכר ביד אחרים. אבל בשאר כל היום, אמת שהוא גדול כל כך, עד שכל חפציך, דוקא שלך, לא ישוו בה, יש לו עסק של עצמו, מניח משכרו והולך ללמוד, אבל חפצי אחרים אסור לעזוב בשביל עסק התורה, זולת קריאת שמע שחרית וערבית.

(ראי"ה קוק, מציאות קטן, סי' לה, עמ' מא-מב)

כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
2-7

פירוש כי התורה היא השכל העליון שנתן ה' יתברך לעולם, ובודאי מעלת השכל הוא יותר על החפצים שהם גשמיים, ואפילו חפצי שמים שהם המצות, דסוף סוף הם מעשים שהאדם עושה בגופו הגשמי אף כי לא ידע טעם המצוה... ולכך כל חפצי שמים לא ישוו בה. אמנם אם אי אפשר שתעשה על ידי אחרים, בודאי המצוה קודמת. וביאור דבר זה, כי אם יאמר אדם "אלמוד תורה ולא אעשה סוכה ולולב", בודאי המצוה קודמת, כי המצוה כשלא נעשה יש כאן חסרון גדול, שהמצוה היא חיוב על האדם, ואילו התורה היא מעלה לאדם ומכל מקום אם אין התורה אין כאן חסרון כל כך. וזה ההפרש שיש בין התורה ובין המצות, כי המצות אם לא יעשה אותם האדם הוא חסר לגמרי, שהרי מצוות התורה הם רמ"ח כמספר איברי האדם, עד שהמצוה היא משלמת האדם, שאם אין המצוה כאלו האדם חסר אבר אחד. כי המצוה שהיא על ידי מעשה האדם שנעשה על ידי גופו הגשמי, היא קרובה יותר אל האדם הגשמי, ואם לא יעשה אותו האדם הוא חסר, ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, אין ראוי שיקח התורה שהיא שלמות ומעלת האדם, שעל ידי התורה האדם שכלי, והמצוה אם לא יעשה אותה הוא חסרון לאדם. ויותר ראוי אל האדם שיהיה נמצא בשלימות מבלי חסרון אף אם לא היה לו המעלה, משיהיה לו חסרון שיהיה לו עם זה מעלה שכלית, כי החסרון מבטל המעלה שאין המעלה נחשב לכלום. אבל אם אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, והרי אין כאן חסרון כאשר המצוה נעשה, וכאשר אין כאן חסרון, קנין התורה יותר קודם, שהוא מעלה ושלימות יותר כמו שהתבאר.

(נתיבות עולם, נתיב התורה פרק א)

כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
2-7

ובירושלמי [פאה פ"א ה"א]... אמרו: 'ותלמוד תורה כנגד כולם', רבי ברכיה ורבי חייא דכפר תחומין, חד אמר: העולם הזה אינו שוה לדבר אחד מדברי תורה. וחד אמר: אפילו כל המצות אינם שוים לדבר אחד מדברי תורה, עד כאן. וביאור זה, כי במה שהתורה היא השכל הגמור, והשכל מתעלה על הגשמי, ולפיכך כל העולם אינו שוה לדבר אחד מן התורה, שהיא שכלית... וחד אמר אפילו כל המצוות שבתורה אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שהמצוות הם נעשים על ידי כלים גשמיים... ולפיכך כל המצוות אינם שוים לדבר אחד מן התורה, במה שפועל המצוות על ידי פועל גשמי, שאין ערך לגשמי אל השכל...
אמנם בגמרא שלנו בפרק קמא דמועד קטן אמרו: כתיב "יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה", ומשמע אבל חפצי שמים ישוו בה, וכתיב "וכל החפצים לא ישוו בה", ואפילו חפצי שמים נמי. ומתרץ, כאן במצוה שאפשר שתעשה על ידי אחרים, כאן במצוה שאי אפשר שתעשה על ידי אחרים, עד כאן. וביאור זה, כי אף שהתורה יותר במעלה, כמו שהתבאר במה שהתורה היא שכלית, מכל מקום המצוה המעשית יותר ראוי שתעשה, כי המצוה היא מעשה אנושי, ויותר קרובה אל האדם שמחוייב לעשותה, מן התורה השכלית. ולפיכך אם אי אפשר שתעשה המצוה על ידי אחרים, המצוה קודמת, שהיא קרובה אל האדם. אך אם יש כאן מי שמכניס את הכלה לחופה, יותר טוב שילמוד תורה, שהוא יותר במעלה, ותהיה המצוה נעשית על ידי אחר, כמו שהתבאר שהתורה היא על הכל. אבל אם אין כאן מי שמכניס את הכלה לחופה, ויהיה כאן חסרון מצוה, שאין כאן מכניס הכלה לחופה, המצוה יותר קודם, כי יהיה כאן חסרון מצוה. כי אף אם התורה מעלתה יותר, אין כל כך חסרון כאשר הוא חסר מעלה השכלית, כמו כאשר הוא חסר המצוה שהיא קרובה אל האדם, וצריך לה יותר, יש כאן חסרון...מכל מקום, מצד המעלה, תלמוד תורה הוא על הכל, ועל זה אמר 'ותלמוד תורה כנגד כולם', ולכך נוטל שכר נגד הכל.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק סב)

כתיב יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה הא חפצי שמים ישוו בה וכתיב וכל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה כאן במצוה שאפשר לעשותה על ידי אחרים כאן במצוה שאי אפשר לעשותה על ידי אחרים
2-7

"צו את אהרן" - במדרש רבה פרשה ז (א) איתא:... מתחלת הספר ועד כאן כתיב "וזרקו בני אהרן", "וערכו בני אהרן", אמר משה לפני הקב"ה... ואי אתה חולק כבוד לאהרן וכו'? אמר הקב"ה: חייך בשבילך אני מקרבו ולא עוד שאני עושה אותו עיקר ובניו טפלים צו את אהרן ואת בניו לאמר. ויש לומר עוד שהי' זה לאהרן שלא נזכר עד כאן לשבח ולא מפני חטא העגל, כי דרשו חז"ל דמצוה שאפשר לקיים ע"י אחרים ת"ת עדיף, ע"ז נאמר "כל חפצים לא ישוו בה" אפילו חפצי שמים, משא"כ במצוה שא"א לקיים ע"י אחרים עליה נאמר "כל חפציך לא ישוו בה", הא חפצי שמים ישוו בה... והנה אהרן "תורת אמת היתה בפיהו" (מלאכי ב, ו), לא רצה הקב"ה להזכיר אהרן במעשה קרבנות, כי טוב לו שילמוד תורת אמת כי תורתו חביבה לפני הקב"ה ובניו יעשו העבודה... משא"כ בהרמת הדשן, שכתב חובת הלבבות (שער הכניעה פ"ו) שיש מכאן רמז מוסר שאין גבהות לפני הקב"ה, שהכהן צריך ללבוש בגדי כהונה ולהוציא הדשן, א"כ עדיף אם עושה זה כה"ג להראות הכניעה הזו, ולהראות כניעה זו א"א לקיים ע"י אחרים, ולכן כתיב כאן אהרן דוקא.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק ו)

וכל חפצים לא ישוו בה
4

השמחה שהתורה משמחת את האדם באה מרוב האורה שבאותיות התורה, שהם מלאים חיים של עונג אלהי, והם ממלאים אור חיים ושמחת עדנים את הנשמה במלואה. ויותר ממה שהשמחה נובעת מעצמיותם של האותיות, שכבר נקלטים הם בנשמה, הרי היא נובעת מהחיים הרוחניים האדירים, שהם הולכים ומשתפכים ממעיינות העליונים, שהם הרבה יותר נשגבים מהאותיות שנקלטו בנשמה הניכרת. ואור השמחה העלומה שלהם היא גדולה, וממולאה נחת וענג נפלא, אשר כל חפצים לא ישוו בה.

(אורות התורה, פרק ה, אות ב)

וכל חפצים לא ישוו בה
4

משובח מאד המחדש דברים כדרכה של תורה, בכל אופניה, ובלבד שיהיה על פי דרך ד', המתאים עם יושר השכל והמוסר הטוב, שכלל כל זה הוא יראת ד' באמת שהיא ראשית דעת. וצריך להשכיל, שהאבות עם כל התולדות, הם - ביחש לערך הכח האלהי אשר בהם - בריאה אחת בעלת אברים, שכפי התרבות פרטיה, תוסיף חיל ושלמות; ועם זה לשמור בכל האפשר את ערכי המדרגות הפרטיות, שאם יש לאדם כשרון להשתמש בשכלו בחידוש ענינים יותר נעלים ומועילים, לא יורידוהו לדברים קטנים מהם, אף על פי שגם כל דבר קטן המועיל הוא מיישב את העולם, והרי הוא טוב הרבה מכל פטיטיא דעלמא, וכל חפצים לא ישוו בה.

(אורות התורה, פרק ט, אות ה = פנקס יג, אות פח)

וכל חפצים לא ישוו בה דאפילו חפצי שמים לא ישוו בה
4-5

"כי לא דבר רק הוא מכם" - שאין דיבור בתורה שאין בו כל הון יקר ונעים... ואמרו שאפילו דיבור א' בתורה שקול כנגד כל החפצים שבעולם, וכמ"ש "כל חפצים לא ישוו בה"... ובירושלמי דרש על ד' דברים שאדם אוכל פירותיהן בעה"ז וכו' "כי לא דבר רק הוא מכם" - הוא התורה. "כי הוא חייכם" - הוא כיבוד אב ואם... "ובדבר הזה" - זה גמ"ח... "על האדמה" זה השלום, שזה תיקון הארץ, ודרש מכאן שת"ת שקולה כנגד כולם, שבה נכלל הכל, ולא אלו ג' דברים בלבד, אלא אפילו כנגד כל מצוות שבתורה, וכמ"ש בירושלמי: "כל חפציך" - אלו אבנים טובות ומרגליות, "כל חפצים" - אלו מצותיה של תורה שנ' "כי באלה חפצתי". וכן בגמ' בבלי פריך "וכל חפציך" וגו'.

(גר"א, אדרת אליהו דברים פרק לב, מז)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

"ולא הכירו וכו' ויברכהו" - בירכו ברכה כוללת בין ליעקב בין לעשו לפי שלא נתאמת לו מי הוא אם עשו ואם יעקב... ובירכו בצנעא כדי שלא תשלוט בו עין הרע, כי לזה אמרו ז"ל (שו"ע אורח חיים סימן קכח, כג): אסור להסתכל בכהנים כשמברכים שלא יסמו עיניהם מדה כנגד מדה... והברכה, אף על פי שהיא בקול רם, היא סתומה, שאמר "יברכך" ולא יפרש במה יברכהו וכן כולם, כל זה כדי שלא תשלוט בו עין הרע, כדאיתא פירקא קמא דמועד קטן בההוא מעשה דרבי יונתן בן עסמיי ורבי יהודה בן גרים דהוו תנו קמי דרבי שמעון בן יוחאי כד איפטרו מקמיה אמר לבריה זיל לגבייהו דליברכוך אזל לגבייהו אמרו ליה יהא רעוא מן קדם ה' דתזרע ולא תחצוד תעייל ולא תפיק תפיק ולא תעייל ליחרב ביתך וליתוב אושפיזך ויבלבל פתורך ולא תחזי שתא חדתא, בירכוהו כן כדי שתהא סמויה, שאפילו הוא לא יֵדע שהיא ברכה.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, בראשית פרק כז, כז)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

"ראו כי רעה נגד פניכם" וגו' - לפי שאמרו חז"ל (שבת קנו ע"א): האי מאן דנולד במזל מאדים להוי גברא אשד דמא, מאי תקנתיה? להוי טבחא או אומנא. וטעמו של דבר, לפי שאין הקב"ה משדד המערכה מכל וכל, כי אם זה הדבר אשר יעשה ה' ליראי ה' וחושבי שמו, שבזמן שיש במערכה הוראת איזה דבר רע, אזי הקב"ה מסבב פני המערכה אל דבר אחר בדומה לו, באופן ששומר מצוה לא ידע דבר רע, ומשפט המערכה יתקיים על כל פנים. ועל זה הדרך מצינו זיל גבייהו דלברכוך, אמרי ליה יהי רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' ליחרב ביתך וכו', אמר ליה הני כולהו ברכתא נינהו וכו'. ומקשים על זה, למה ברכו במשלים וחידות? היו להם לברכם במראה ולא בחידות. אלא לפי שראה משפט המערכה מורה על תזרע ולא תחצד, ורצה להפכו לברכה באופן שתתקיים משפט המערכה והוא לא ליהוי נזוק. כך בצאת ישראל ממצרים, ראה פרעה באצטגנינות שלו כי כוכב מאדים ששמו רעה עולה כנגדם, המורה על שפיכת דם, והוראת הכוכב ההוא לא יתוקן כי אם על ידי מוהלא או טבחא ושניהם כאחד טובים, לפי שיש ספק אם כוכב זה מורה על הריגה ממש, או על פצע וחבורה לבד, או על שניהם כאחד, על כן לתיקון ספק זה צריך לשניהם, להיות מוהלא וטבחא, ועל כן מסר ה' לישראל שתי מצוות, דם פסח, ודם מילה, לפי שרצה להצילם ממשפט המערכה ולהסב פני הוראתו של המזל ההוא על טבחא ומוהלא, טבחא זביחת דם פסח, ומוהלא היינו דם מילה.

(כלי יקר, שמות פרק י, י)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

ומה שנאמרו כל הארורים בפרוש ונשארו הברכות בדיוק ולא להיפך... רמז בזה שברצות ה' דרכי איש, אז יהפוך לו הקללה לברכה, שאפילו הארורים יתהפכו לברכות, על דרך שאמרו חז"ל תזרע ולא תחצד כמבואר למעלה בפרשת בא בפסוק "ראו כי רעה נגד פניכם".

(כלי יקר, דברים פרק כז, יב)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

"אורריך וגו' ומברכיך" וגו'... ואמר "ומברכיך" בתוספת ו', לרמוז על מין מקלל שישנו בכלל ברכה, והוא המכוון לברך, על דרך אומרם רבנן לר' אלעזר בן רשב"י תזרע ולא תחצד וכו', וזה הוא שיעור הכתוב: "אורריך ארור, ומברכיך" - פירוש, ואותם אורריך, אם הם מכוונים למברכיך, "ברוך".

(אור החיים, בראשית פרק כז, כט)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

ועטרת ראשי אבא מארי זלה"ה פירש לישב מאי דהכתוב שינה דכתיב "ואברכה מברכיך", וכפי זה היה לו לסיים "ואאור מקללך" - במ"ש פ"ק דמועד קטן דר"ש בן יוחי שדריה לר' אלעזר בריה קמי דר' יונתן בן עכמאי ור' יהודה בן גרים דלברכוהו, ואמרו ליה תזרע ולא תחצד וכו', והיה נראה קללה, ויאמר אביו דכלהו ברכתא נינהו, ומפרש להו כדאתמר התם. ומזה מוכח דהכל הולך אחר הכונה, ור' יונתן בן עכמאי כיונו בדבריהם לברכה, ובטוב רצונם וכונתם היא העולה וזאת הברכה. ומשם נלמוד כי אם איש יברך, והלשון נראה טוב, אך בקרבו ישים ארבו, וכוונתו בדברים ההם לקללה - קללה תחשב. לכן אמר ה' "ואברכה מברכיך ומקללך" - כלומר זימנין דמשכחת כי אחד יאמר לך דברי קללה, וכונתו היא לברכה עצומה, ובתר כונתו ויושר לבו הטהור אזלינן. לזה גם כן דין הוא שיתברך. וזהו "ואברכה מברכיך", וגם "מקללך" על דרך האמור ברוך יהיה, כי אני בוחן לב ויודע שכונתו לטובה. וכלפי המברך שדבריו נראין ברכה, אך הלך חשכים ומכוין לקללה, לזה ילבש קללה כמדו, וזהו "מברכיך ומקללך אאור", שגם למברכיך שכונתם קללה אאור. ומשום הכי אמר "מברכיך ומקללך" בהדי הדדי, שיהיה חוזר על שניהם "ואברכה" וגם "אאור", איש איש כפי ענינו.

(פני דוד, פרשת לך לך)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

...דלכאורה משמע דהקללות ניתנו על תנאי אם ישמרו לעשות לא יתקיימו, נמצא אם יקיימו ישראל כל התורה כאשר חפץ ה' נכתבה פרשת הקללות לבטלה. ובאמת לא יפול ארצה דבר מכל התורה, אפילו אות אחת וקוצו של יו"ד אחד. אבל האמת, כל הקללות ברכות הן, וכתוב (דברים כג, ו) "ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה", ובמדרש הנעלם (זוהר חדש פ' כי תבוא) איתא להדיא איך שאליהו ביאר לרשב"י ע"ה איך יתפרשו הכתובים בהיפך לברכה. וא"כ נהפוך, הוא שהקללות יתקיימו לעולם, אם אין עושין רצונו ח"ו פשיטא שיקבלו כל האמור בענין, ואם יהיו עושין רצונו של מקום יתקיימו הקללות בהיפך באופן שיתפרשו לברכות. ועיין בברכות פרק הרואה (נו ע"א) איך שבר הדיא מפשר חלמין פתר לרבא כמה פסוקי תוכחה לברכות גדולות, ועיין מס' מו"ק ממש כה"ג גבי ר' יהודה בן גרים. ובזה אתי שפיר נמי מה דקשה לכאורה איך נתן הקב"ה קללות, הא קיי"ל (בראשית רבה נא, ג): אין דבר רע יורד משמים, ו"מפי עליון לא תצא הרעות והטוב" (איכה ג, לח). והשתא אתי שפיר, דהקללות אינן קללות באמת כי אם לפי המובן, אבל באמת ברכות הן. וזה פי' הפסוק "ראה אנכי נותן", פי' מה שאנכי הנותן תראה ותבין ש"לפניכם" בלבד הוא "ברכה וקללה", לפי הבנתכם, אבל באמת "הברכה אשר תשמעו" - הברכה על תנאי נאמרה, שאם לא תשמעו לא תתברכו, אבל הקללות בלא תנאי, כי יש בהם משמעות ברכות הרבה, ואף אם לא תשמעו יתקיימו בכוונת ברכה.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים פרק יא, כו)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

"ויהפך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה" - ולכאורה האי "לך" הוא מיותר, שהרי כתוב מתחילה "ולא אבה ה' אלקיך לשמע אל בלעם". אך הענין, דבלעם ברך את ישראל והמכוון היה לקללה, כמאמר רז"ל. אבל בחכמים נתן ה' יתברך כח כזה שבגילוי יהיה נראה קללה, ובאמת הוא ברכה. וזהו 'ויהפוך לך', ורצונו לומר שבגילוי יהיה נראה קללה, ובאמת היא ברכה, על דרך שנמצא בגמרא מועד קטן, שרבי שמעון בר יוחאי אמר לרבי אלעזר בנו שילך לפני רבי יונתן בן עכנאי שיברכו, ולפי הנראה היה קללות, ורבי שמעון הבין שהיו ברכות.

(רבי ישראל דב בר מווילדניק, שארית ישראל, שער ההתקשרות, ליקוטים)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

במדרש (ריש פרשה צז): א"ר עזרי' בשעה שבירך יעק"א את יוסף יצא ופניו מצהילות והשבטים אומרים דין כל עמא עם קיימא בשביל שהוא מלך עם מאן דקיימין קיימין... י"ל דהשבטים ידעו היטב שיש חשש בברכות שלא יתגרו לעומתם כחות החיצונים בקטרוגים וקטרוגים שונים, וכענין שבש"ס מ"ק בהנהו תנאי דשלח להו רשב"י את בנו דלברכוהו, וכל הברכות אמרו לו בלשון שהי' נראה בשטחיות הדברים שהן קללות עד שבא אצל אביו ואמר לא מבעיא דברוכי לא ברכן אבל צעורי צעורן, אמר לי' הנך כולהו ברכתא נינהו וכו'. והמפרשים נתנו טעם למה לא אמרו בפירוש בלשון ברכה. ובעניותן נראה לומר שתהי' הברכה מוסתרת מפני החיצונים.
וע"כ השבטים שהיו רואין את יוסף יוצא ופניו מצהילות, הבינו שברכהו ברכות נגלות עד שצהבו פניו, יצאו לדון שמחמת כח המלוכה שבו שמשלו נתנו לו, וכלשון הזוה"ק (צג ע"ב): כל מאן דנטיר להאי אָת קיימא, מלכו אתנטרת ליה. והטעם יש לומר דמצד צלם האלקים שעל האדם יש לו כח ממשלה, ומחמת שמירת הברית יש לו צלם אלקים בשלימות, כידוע שמחמת שמירת הברית הצלם האלקים מאיר ביותר, על כן מלכו אתנטרת לי', ומטעם זה נמי אין בו חשש של כחות חיצונים, שכולם מתיראין מצלם האלקים שעליו.

(שם משמואל, פרשת ויחי תרפא)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

בענין ברכות וקללות, איתא בספרים וכן משמע בזוה"ק ובזוהר חדש, דבפנימיותן כולן ברכות נינהו, ורבות הברכות הצפונות בקללות יותר מן הברכות הנגלות, וכעין שמצינו בש"ס מ"ק, עיין שם. ונראה דכמו בריאת העולם שבחיצוניות הוא עולם גשמי ונכללת בתוכו פנימיות, וכבר אמרנו שכמו דבדבר ה' שמים נעשו, כן במחשבתו ית"ש נבראה פנימיות העולמות. והנה פנימיות העולם כולו טוב, ורק בחיצוניות העולמות יש מציאות הרע, וע"כ בעולם העשי' זה שהוא חיצוניות דחיצוניות כולו רע, והטוב הוא נסתר בתוכו ומלובש בלבוש רע, וע"כ לעומת זה הן הקללות צד פנימי וחיצון, הפנימיות שבהן היא ברכות ורק החיצוניות היא קללות. וידוע דכל דבר שהוא בהסתר והעלם יש בו מעלה יתירה, וע"כ הברכות העטופות בלבוש הקללות הן עוד יותר גבוהות.

(שם משמואל, פרשת בחקותי תרע"ג)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

יש להבין מה זה שאמר בלעם "א"כ אברכם" - היתכן ששונא זה, שאמרו עליו שהי' שונא יותר מבלק, יחפוץ לברכן? ונראה שלכן המשילו בכאן ברכות בלעם לדבש צרעין, והיינו שבלעם אמר שהוא יברכם, א"כ היה לו חלק בברכה דומיא דדבש צרעין שממצות אותו מגופן, וא"כ חלק טמא מעורב וטמון בתוך הברכה, והגם שבפיו יברך, בקרבו תהי' טמונה הקללה. וכה"ג להיפוך מצינו בש"ס מ"ק שהברכה היתה טמונה בלבוש קללה, שבפשיטות היתה נראית כקללה, אבל בפנימיות הפירוש היתה ברכה. והטעם שאמרו בלשון זה, כי ידוע שכל דבר שהוא בהעלם יש לו כח ביותר, הן לטוב והן ח"ו להיפוך, וכמו תוקף ואריכות גלות אדום מפני שהרע שבו הוא טמון ונעלם ונמשל לחזיר שסימן טומאה שלו הוא בפנים. וזו היתה כוונת המברכים בש"ס מ"ק הנ"ל. ולהיפוך לרע היתה כוונת בלעם שהוא יברכם, היינו שהלבוש יהי' ברכה אבל בקרבו ישים ארבו.

(שם משמואל, פרשת בלק תרע"ה)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

המהר"ל הביא את המפרשים כי במצרים היו המצרים מאכילין את ישראל מצה כדי שלא תתעכל מהרה במעיהם שכן הדרך להאכיל את העבדים מצה מהאי טעמא. וקרוב לזה היא דעת הרמב"ן בפ' ראה, שהמצה למה שהי' מאכילין אותם במצרים לחם צר. ומהר"ל הקשה על דעת זו, שהרי המצה היא זכר לחירות ולא להשעבוד, ו"די אכלו אבהתנא" קאי על ליל היציאה בעודם במצרים.
ונראה לפרש שיהיו כל דברי החכמים קיימים, בהקדם דברי הש"ס מ"ק באותן שברכו את בן רשב"י יהא רעוא דתזרע ולא תחצד תעייל ולא תיפוק וכו' כי אתא לגבי' אבוה וכו' א"ל הנך כולהו ברכתא נינהו תזרע ולא תחצד תוליד בנים ולא ימותו וכו'. והכל תמהו למה אמרו הברכות בלשון קללה עד שהוצרכו לפתרון? וראיתי באיזה ספר, שהפירוש, היות שנמצאים מקטריגין אם איש זה ראוי לברכה, אמרו במכוון בלשון קללה שלא יבינו המקטריגים עד אחר שכבר הוחלה הברכה ונתקבלה מה' יתברך היודע תעלומות לב. ובסגנון זה י"ל בנ"ד, כי באמת מצה רומזת לחירות, והיא מאכל גבוה כמ"ש הרדב"ז הובא באבני נזר, והיינו שהיא מאכל כמו שניתן מה' יתברך טרם התחיל בו עיכול קצת ע"י החימוץ, אבל תקנתה קלקלתה שמש"ה היא קשה לעיכול, וישראל שהי' במצרים והשפעת מזונותם ניתנה להם מהשמים באמצעות שר הארץ, ניתנה להם מצה, מפני שהיא מאכל גבוה, ואם הי' השר מרגיש שיש בהמזונות דבר גבוה רומז לחירות, בודאי הי' מהדר לטמאותם ולקלקלם, וכענין מ"ש "ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים" וכו', שפירשו בו מפני שההשפעה הולכת דרך שר הארץ, מה גם במצרים שכל מה שהתחכמו המצרים עליהם למטה הי' מחמת שהשר הכניס בהם מחשבות אלו כמ"ש בזוה"ק, ובכן בודאי הי' מקטרג עליהם ביותר ומקלקל את ההשפעה. אך באשר היא מאכל עבדים מחמת קושי העיכול, לא הרגיש השר בהכוונה הפנימית, וחשב שאדרבה זוהי הסכמה מלמעלה להשתעבד, ע"כ הניח להם ההשפעה כמו שהיא, וזה עצמו החזיק ביד ישראל שלא יטמעו בין המצרים, שהמזונות עצמם שהיו רומזים לחירות היו מושכין אותם שיהיו נפרדים מהמצרים ובני חורין מהם עד ליל היציאה, שאז נתגלה הסוד שכוונת המצה היא החירות, אבל אז לא הי' השר יכול לעשות להם דבר.

(שם משמואל, הגדה של פסח, ד"ה הא לחמא עניא)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

"כי ברך אברכך" - יש לדקדק על כפל הלשון. וי"ל דהנה במס' מועד קטן איתא ששלח ר"ש לבנו שילך לגבי גדולי הדור שיברכו אותו, ואמרו לו כמה לשון קללות, והשכיל לו ר"ש שהקללות תוכנם ברכות. ופירשו המפרשים למה באמת אמרו בלשון קללה? ותירוצם - כדי שלא יקטרגו המקטריגים על הברכות, לכן אמרו בלשון קללה, לסמות עין הרע. אבל עתה בעקידה נעקדו כל הגבורות והדינים לדורות עולם, לכן אמר "כי ברך אברכך", היינו בברך אברכך, בפירוש יאמר הברכה ולא בלשון נסתר.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, בראשית פרק כב, יז)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

ודע דע"פ זה הדרש: אפילו בשעת כעסו לא קלל אלא אפם, אפשר ליישב מה שהעירו המפרשים לקמן בפסוק כח, "כל אלה שבטי ישראל וגו' איש אשר כברכתו ברך אותם", ואינו מבואר, הא לא את כולם ברך, ונהפוך הוא, כי את שמעון ולוי קילל, כמבואר בפסוק זה. אבל לפי המבואר דלא קלל אלא אפם, מבואר דלא רק שלא קילל אותם עצמם, אלא עוד בזה שקילל אפם, ברך אותם שלא ישלוט בהם אף וחמה. ומצינו בתלמוד לשון קללה שענינה - ברכה, והוא במו"ק ט, ב, שאמר רשב"י לבנו שילך לשני ת"ח להתברך מהם, אזל ואמרו לי', יהא רעוא דתזרע ולא תחצד, ועוד הרבה ענינים כאלה, ושב אל אביו בתלונה שלא די שלא ברכו אותו אלא עוד קללוהו, ואמר לי, הנך כולהו ברכתא נינהו, תזרע ולא תחצד - תלד בנים ולא ימותו בחייך, וכן יתר הלשונות שם.

(תורה תמימה, בראשית פרק מט הערה ז)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

הנה הא דהוצרכו התנאים הנ"ל להלביש ברכתם בלשון קללה, הטעם כדי להעלים הדבר מפני המקטרגים. וזה לא שייך אלא בברכה שמפי בשר ודם, אבל בברכה שהיא מאתו יתברך שמו אין שטן ואין פגע רע במקום שהשראת השכינה מצוי' ואין צורך להעלים הדבר. והיינו דאמר הכתוב "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל", ולא תימא שצריך להלביש הברכה בלשון שאינו ניכר, אלא "אמור להם" בפירוש "יברכך ה' וישמרך" וכו', וטעמא משום "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם" בעצמי, על כן אין מן הצורך להעלים.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, פרשת נשא, פרק ו, כג)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

ויש להוסיף, שכאשר לימוד התורה הוא כדבעי למהוי (ע"י פנימיות התורה), ה"ז נמשך ופועל בכל הענינים... שכל עניניו נעשים בהצלחה... ולא עוד אלא שגם הענינים הבלתי-רצויים מתהפכים לטוב. ומרומז בסיפור הגמרא... "א"ל (רשב"י) לבריה... הנך כולהו ברכתא נינהו וכו'". וצריך להבין: א) מהו הצורך במעלתו של רשב"י דוקא בשביל לפרש דברי התלמידים שכוונתם היא לברכה, ולמה לא הי' יכול ר' אלעזר בעצמו (אפילו אם הי' קטן עדיין) לפרש את הדברים לטובה? ב) ועיקר הפליאה היא על תלמידי רשב"י: למה הוצרכו לברכו בלשון כזה שיכול להביא לפחד ובהלה, עד שישמע מאביו את פירוש הדברים? והתירוץ לזה - כמבואר בלקוטי תורה [בחוקותי מח ע"ב] ש"הברכה באופן זה היא מבחי' סתום", שהיא ברכה נעלית ביותר, ולכן יש צורך בזהירות מפני עינא בישא, עי"ז שמסתירים אותה בלשון כזה שאינו מובן גם למקבל הברכה עצמו (מחשש עינא בישא דמקבל הברכה עצמו); ורק מצד גודל מעלתו של רשב"י - שענינו פנימיות התורה... שענינו לקשר עומק רום עם עומק תחת, שגם בעומק תחת מתגלה עומק רום - אין מקום וצורך לחשוש ולהזהר מענין בלתי-רצוי, שכן, בדרגתו של רשב"י הכל טוב... בנוגע לפנימיות התורה, "אילנא דחיי", לא שייך כלל הענין של היפך סם חיים... ולכן בכחו וביכלתו של רשב"י דוקא להמשיך ענין הברכה אפילו בלשון תרגום ובלשון שנראה בגלוי כהיפך הברכה - לגלות שזהו ענין של ברכה, וברכה נעלית ביותר.

(רבי מנחם מנדל שניאורסון, תורת מנחם - התוועדויות, כרך ג, עמ' 81-82)

יהא רעוא דתזרע ולא תחצד וכו' כי אתא לגבי אבוה אמר ליה וכו' הנך כולהו ברכתא נינהו
9-15

"ואברכה מברכיך" וגו'... למה המברכים הזכירם בלשון רבים והמקללים הזכירם בלשון יחיד? אכן יתבאר על דרך אומרם במסכת מועד קטן שאמרו רבנן לבנו של רשב"י תזרע ולא תחצד וכו' ונתכוונו בזה לברכה, והגם שהוציאו דבריהם בלשון קללה, הכל הולך אחר הכוונה. הרי שברכוהו בנוסח קללה. וכנגד זו אמר ה' "ואברכה מברכך", וגם "מקללך" יש מין מקלל שהוא מברך - גם אותו אברך. ולזה אמר לשון יחיד, כי לא כל מקלל יברך אלא פרט שהוא מכוין לברכה, אבל "מברכיך" את כולן יברך. ותיבת "מקללך" נמשכת גם כן למטה, כשתהיה קללתו לקללה - "אאור"...
עוד ירצה על זה הדרך, "ואברכה מברכיך", פירוש, כשיהיו לך בברכה אחת ב', שהם המקלל ומתכוין לברכה, כמעשה שאמרו תזרע, וחזר האב וברכו, קבע ה' ברכה לשניהם, שלא תאמר כי עיקר המברך הוא הראשון ואין הב' אלא מפרש, תלמוד לומר "מברכיך", כי שניהם יתברכו.

(אור החיים, בראשית פרק יב, ג)

תזרע ולא תחצד וכו' תעייל ולא תיפוק וכו' תיפוק ולא תעייל וכו' ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וההיא עלמא ביתא וכו' לבלבל פתורך בבני ובנתא ולא תיחזי שתא חדתא דלא תמות אנתך ולא תנסב אינתתא אחריתי
16-24

תזרע ולא תחצד, דמצינו פסוק בהושע (י, יב): "זרעו לכם לצדקה וקצרו לפני חסד"... והוא על דרך שאמר תזרע ולא תחצד, דהיינו שיזרע בין בתורה בין בתפלה בין בצדקה שלא על מנת לקבל פרס, כי אם עֲשה וזְרע הצדקה מצד החסד, שלא על מנת לקבל פרס.
תעייל ולא תיפוק, דכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס דגיטין (צ ע"ב): "אם שנא שלח" (מלאכי ב, טז), רבי יהודא אומר אם שנאת שלח, רבי יוחנן אומר שנאוי המשלח, ולא פליגי הא בזיווג ראשון והא בזווג שני. היוצא משם, כי דוקא החכם ליפוק ולישתמש במדת יצר הרע וכו'. ואם לפעמים גרם שתיפוק, לא תעייל, דכתבתי לעיל ביאור ש"ס דעירובין (יח ע"ב) אמר רבי ירמיה, מיום שחרב בית המקדש די לעולם שישתמש בשתי אותיות וכו', והעולה משם כי האדם הטובע בנהר ואחר רוצה להצילו, יש בו סכנה. לכך אמר לי' תיפוק ולא תעייל את זולתך, אחר חורבן בית המקדש שהיא זמן הש"ס.
ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך, ופירש לו אביו דהאי עלמא אושפיזא, וההוא עלמא ביתא, דכתבתי במקום אחר "כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג), אם אדם עושה עצמו גר בעולם הזה אז הוא תושב עמדו... ושפיר אמר לי' אם עושה האי עלמא אושפיזא, אז נעשה לו ההוא עלמא ביתא, לכך ברכו ליחרוב ביתך בהאי עלמא, כדי שיהי' רק אושפיזא, ואז יהי' ביתו על נכון בההוא עלמא.
לבלבל פתורך בבני ובנתא, ולא תחזי שתא חדתא, דלא תמית אתתך ולא תנסוב אחריתי. דמבואר בזוהר (ח"ג רעב ע"א) ששאל ינוקא אי בעית ליכול בקרבא, כי זמן אכילה הוא זמן מלחמה, לכך לחם יש לו ב' פירושים, עיין שם, כי הסטרא אחרא קאים על פתורי' ורוצה שיתענג אדם באכילה גשמי, לכך צריך מלחמה לבלבל פתורך הגשמי ולקשרו ברוחני.
עוד יש לומר, דאיתא פרק ג' דאבות (מ"ג): רבי שמעון אומר, ג' שאכלו על שולחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה, כאלו אכלו מזבחי מתים, ואם אמרו עליו דברי תורה אז (יחזקאל מא, כב) "וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה'"... וזה שאמר לבלבל פתורך, כי על ידי תורה ומוסר נתבלבל פתוריה של המוני עם. וזה שפירש אביו בבני ובנתא, כי תורה שבעל פה נקרא בנתא, כמ"ש בזוהר "וכל הבת תחיון" (שמות א, כב) זו תורה שבעל פה וכו', ודברי קבלה נקרא בני, ואתי שפיר.
ומ"ש "ולא תחזי שתא חדתא", דכתב בעולל[ו]ת אפרים כי המגרש אשתו ראשונה מזבח מוריד עליו דמעות (גיטין צ ע"ב), כי [התורה] נקרא אשתו ראשונה, והפרנסה היא אשה שניי', לכך המגרש אשתו ראשונה וכו', יעו"ש. ובזה יובן ולא תחזי שתא חדתא, ופירש אביו דלא תמות אתתך המיוחדת לך, והיא התורה, ולא תנסוב אחריתי, היינו הפרנסה זולת התורה הקדומה שנקרא משל הקדמוני, והפרנסה היא חדתא, שנתחדש בבריאות עולם.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת בשלח)

ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וההיא עלמא ביתא
19-20

שיתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב (סנהדרין צז ע"א). והכוונה כי באלו הו' אלפים ימשוך תגבורת היצר בעולם עד שעיקר השתדלות האנשים יהיה בבנינו. אמנם מתחלת הז' והלאה, בהימול ה' לבבם, יהיה כל כוונתם לבנות את עצמם ולעזוב זה העולם חרב, רצוני שלא יקפדו עליו, וכברכת החכם לתלמידו יהי רצון שיחרב ביתך וישתכלול אושפיזך.

(עקידת יצחק, בראשית, שער ד, עם פג במהד' תשע"ו)

ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וההיא עלמא ביתא
19-21

עולם שהוא בא אחר מיתתו של אדם נקרא מדור, שכן אמר הכתוב (קהלת יב) "כי הולך האדם לבית עולמו", ואמרו ז"ל (שבת קנב ע"א): מלמד שכל אחד ואחד יש לו מדור בפני עצמו כפי מעלתו. וכן קראו ז"ל העולם אשר הוא לאדם אחר המיתה מדור, כאמרם: ליחרב ביתך ולותיב אושפיזך.

(מהר"ל, חידושי אגדות שבת כג ע"ב)

ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וההיא עלמא ביתא
19-21

ובמגן אברהם (סימן ו ס"ק ד) בשם האר"י דהנשמה נהנית מרוחניות המאכל... כי "בדבר ה' שמים נעשו", וכל מעשה בראשית נברא במאמר ומוצא פי ה', ואותו מאמר היא המחיה ומקיים אותו דבר. ודבר זה הוא רוחניותו והוא המחיה את הנפש... וזה הגמילות חסד עם נפשו שהוא אכסנאי גו ביתא [ויקרא רבה פרשה לד, ג], שהגוף נקרא ביתא על דרך שאמרו לחרב ביתך וליתוב אושפיזך. והגוף נשאר בעולם הזה, דישוב העפר אל הארץ כשהיה וקברם בתימו בעולם הזה, אך הנפש העולה למעלה היא בעולם הזה אישפוזא ואכסנאי וגר בארץ.

(ר' צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים, אות ה)

ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וההיא עלמא ביתא
19-21

במה שאמרו (סוכה ב ע"א): כל שבעת הימים צא מדירת קבע וכו'... המכוון שבכל השבע מדות שנקראו ימים כמו שמובא בזוה"ק (ח"ג צד ע"ב): "כי ששת ימים" ולא כתוב בששת, צריך לצאת מדירת קבע בעולם הזה, והיינו להיות כשבת שהוא יומא דנשמתין ולאו יומא דגופא כלל, כמו שמובא בזוה"ק. וזה דירה לה' יתברך... וכן בסוכות אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע, היינו דעולם הזה נקרא אושפיזא בגמרא, וכשאדם יודע שהוא דירת עראי אזי הוא נעשה דירה לשכינה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, חג הסוכות, אות ג)

ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וההיא עלמא ביתא
19-21

מצות סוכה שבעה ימים מעת לעת ומצות עשה בקום ועשה. ואף דלכאורה כל שבעת הימים מקיים המצוה רק בשב ואל תעשה, כיון שנכנס לסוכה ולא יצא הימנה, אך איתא בגמרא (סוכה ב ע"א): "בסוכות תשבו שבעת ימים" - אמרה תורה כל שבעת הימים צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי. וקשה, שהוא מיותר מה שאמר כל שבעת הימים, שהרי אמר תשבו שבעת הימים, גם מה שאמר צא מדירת קבע הוא מיותר והוה ליה למימר: אמרה תורה שב בדירת ארעי עד עשרים וכו'. אך המכוון בזה שמצות סוכה כל שבעת הימים, שבכל רגע ורגע צריך להיות הולך במדריגה למדריגה להיות יוצא מדירת קבע, שיכיר שכל עולם הזה הוא רק דירת ארעי, ועל דרך מה שאמרו בגמרא ליחרב ביתך וליתוב אושפיזך דהאי עלמא אושפיזך וכו'. והוא כיוצא מביתו בכל רגע ורגע ומקיים מצות עשה בקום ועשה ובשב ואל תעשה שאינו יוצא.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, חג הסוכות, אות כו)

דכתיב קרבם בתימו לעולם אל תקרי קרבם אלא קברם
21-22

כן הוא גם בתרגום השבעים.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

דלא תמות אנתך ולא תנסב אינתתא אחריתי
23-24

הרי כי מאורע לנסוב אחריתי תלוי במיתת הראשונה, שגם בתקופת חז"ל לא היה מצוי שאדם מישראל ישא שתים. ע' מקור חסד לס' חסידים סי' שעו אות ב ובס' נפש חיה סי' קעט סע' ו מדוכתי טובי.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

יהא רעוא דלא תבייש ולא תתבייש וכו' ברכך ברכתא דברכן קודשא בריך הוא לישראל ותנא בה וכו' ולא יבשו עמי לעולם וכו' ולא יבשו עמי לעולם
25-29

וכל זה בא לבאר הבושה שהיא ביטול לאדם לגמרי, כי האדם הוא בפועל ובשלימות על ידי הצלם הזה, וכאשר מלבין פני חבירו וגורם לו השתנות, דבר זה הוא העדר גמור יותר מכל, והוא חוטא בדבר שהוא אלהי. ולגודל הבושה אמר שלא תבוש, שלא תקבל העדר כמו זה שעל ידו האדם הוא בפועל השלמות, כי ע"י צלם האלהי הוא בפעל השלימות. ולגודל החטא של המבייש אמר ולא תבייש את אחר. ושנה הכתוב בזה א' בעה"ז וא' בעה"ב.

(נתיבות עולם, נתיב אהבת ריע פרק א)

יהא רעוא דלא תבייש ולא תתבייש וכו' ברכך ברכתא דברכן קודשא בריך הוא לישראל ותנא בה וכו' וידעתם כי בקרב ישראל אני וגו' ולא יבשו עמי לעולם
25-29

ונ"ל, דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (אבות פ"ד מ"א): איזהו מכובד המכבד את הבריות, שנאמר (שמואל א' ב, ל) "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו" וכו'. העולה משם, כי המבייש זולתו, שנותן בו איזה חסרון שמץ ודופי, אז פוגם בכבודו יתברך שברא שום נברא שיש בו שמץ ודופי. ומלבד זה מצד האחדות מוכרח שיהי' בו איזה חסרון בו בעצמו גם כן, ונתבייש הוא עצמו על ידי שמבייש את זולתו.
ובזה יובן, שבירכו שיזכה לבוא למדריגה זו שלא לבייש את זולתו על ידי שיתן בו שמץ ודופי, כי מלבד שפוגם ח"ו בכבודו ית', אלא שמתבייש הוא עצמו גם כן על ידי שנותן שמץ ודופי בזולתו כאמור. והוא לא נחית לזה, עד שפירשו אביו שהיא ברכה שבירך הקב"ה לישראל שיזכו למדרגה זו, והיינו כי על ידי "וידעתם כי בקרב ישראל אני ואני ד' אלקיכם", אם כן כל חסרון שיתן בחבירו הוא נוגע בכבודו ית' כנ"ל, לכך יזהר שלא לבייש את זולתו על ידי חסרון, ואז "ולא יבושו עמי לעולם", שלא יתביישו הם עצמן גם כן לעולם.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת בשלח)

יהא רעוא דלא תבייש ולא תתבייש וכו' ברכך ברכתא דברכן קודשא בריך הוא לישראל ותנא בה וכו' וידעתם כי בקרב ישראל אני וגו' ולא יבשו עמי לעולם
25-29

גדולה בושה שנכפלה שני פעמים בפסוק "ולא יבושו וכו', ולא יבושו עמי לעולם"... וצער הבושה גדול מאד יותר מעונש גיהנם, וכל יסורי עולם הזה, יש בהם צער הבושה, שמתבייש מחביריו על שיש לו יסורין. וכן לעתיד לבא צער הבושה גדול מאד, ואפי' כל צדיק נכוה מחופתו של חבירו, אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, כמו שאמרו רז"ל (ב"ב עה)... מכ"ש איך יתביישו החוטאים ר"ל. ואם הוא במדרגה שאין צריך להתבייש משום אדם, יש להתבייש מהקב"ה. כי הקב"ה מקיים כל התורה... ובוודאי שהקב"ה מקיים מצות התורה ותפלה, כמו שראוי להקב"ה, וכמה רחוק בין קיום התורה שלו, ובין תפלה שלו, לתורה ותפלה של ה' יתברך.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה כב, בסופו)

יהא רעוא דלא תבייש ולא תתבייש וכו' ברכך ברכתא דברכן קודשא בריך הוא לישראל ותנא בה וכו' ולא יבשו עמי לעולם וכו' ולא יבשו עמי לעולם
25-29

בנו סבר שבירכו שלא יתבייש מבני אדם, ואמר לאביו שהוא דבר קטן בעיניו, שאינו חושש לזה. ואז החכים לו אביו שהוא דבר גדול מה דבריך קודשא בריך הוא לישראל ושנה בה. והוא על רמז שני ענינים העיקרים מה שזכרנו למעלה היינו ראשית כח התיקון על ידי עסק ויגיעת התורה לתקן על ידי זה גם עוונות אלו שנסתם מהם דרכי התשובה כנ"ל. ועל זה נאמר "ואכלתם אכול", היינו בעסק התורה שנקרא גם כן אכילה על דרך (משלי ט, ה) "לכו לחמו בלחמי", וכאומרם ז"ל (קהלת רבה ב, כח): כל אכילה וכו' בדברי תורה הכתוב מדבר... "והללתם את שם ה' אלהיכם אשר עשה עמכם להפליא", כי בתיבת פלא נכלל שתי משמעויות, דבר והיפוכו: אחד - ענין התגלות מפורש, כמו שאמרו ז"ל (נדרים יט ע"ב) על פסוק (ויקרא כז, ב) "איש כי יפליא" - לא ניתן נזירות אלא להפלאה... וגם מורה לשון פלא על דבר הנעלם ומכוסה, כמו שנאמר (ישעיה כט, יד): "הנני יוסף להפליא וגו' ובינת נבונים תסתתר". וזה הפירוש "אשר עשה עמכם להפליא", שגם הענינים שהם נפלאים ונעלמים משכל האדם דרך תיקונם, אבל על ידי עסק התורה נעשה תיקונם מפורש ובהתגלות. ועל ידי זה "ולא יבושו עמי לעולם", היינו שלא יבוש בעצמו לפני ה' יתברך מחמת גודל הפגם, כמו שאמר עזרא הסופר (עזרא ט, ו): "בושתי וגם נכלמתי להרים אלוהי פני אליך". ואחרי זה נאמר "וידעתם כי בקרב ישראל אני" וגו' - זהו ענין תנאי השני הנ"ל, "ממני פריך נמצא", שידע זאת בנפשו, שגם יגיעתו בעסק התורה הוא מסיבת כח אלהי השופע בקרבו, ואין עוד שום יתרון בזה מצידו. ועל ידי זה "לא יבושו עמי לעולם" משום צד בושה, כי יהיה הכל נתקן בשלימות כנ"ל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת וילך ושבת תשובה, אות יח)

בת שיתין כבת שית לקל טבלא רהטא
34

"לענות" ב' במסורה: "לענות נפש", "על מחלת לענות" (תהלים פח, א), והוא ענין כלי שיר. לומר שאם נדרה שלא לשמוע כלי שיר, שבעלה מפר לה, שחשוב נדרי עינוי נפש כדאיתא במועד קטן שאף הזקנות נהנות מכלי שיר: בת שתין כבת שית לקל טבלא ריהטא.

(בעל הטורים במדבר ל, יד)

בת שיתין כבת שית לקל טבלא רהטא
34

ואם נמצאו העובדים רובה מכים את כל הטף ונשים של עובדים לפי חרב [רמב"ם, הלכות ע"ז פ"ד ה"ו]... והפרי חדש כתב דט"ס הוא, וצריך להשמיט תיבת "ונשים", ואין להרוג אלא הטף. ומה שהביא [מגדל עוז] ראיה מעדת קרח, אין משם ראיה לנשים, דהתם כתיב "יצאו נצבים פתח אהליהם ונשיהם ובניהם וטפם", משמע דאף הנשים חירפו וגדפו... ויש להליץ בעד מרן ז"ל, דכיון דהפסיק ב"יצאו נצבים" בין "דתן ואבירם" ל"נשיהם ובניהם וטפם", שמע מינה ד"יצאו נצבים" דהיינו החירופים לא קאי אלא אדתן ואבירם, והנשים יצאו לראות כדרך כל הארץ ונוהג שבעולם, ובת שתין כבת שית לקל טבלא רהטא, ולא לחרף.

(מעשה רקח הלכות עבודה זרה פרק ד ה"ו)

בת שיתין כבת שית לקל טבלא רהטא
34

ויש באגדות שהיה שכם מאסף מנגנים בחוץ כדי שע"י זה תצא דינה [והוא כמש"כ "ותקח מרים את התוף ותצאנה כל הנשים"]. ובסוף מסכת סופרים איתא שהיתה דינה אז בת שש שנים. ויש לכוין בזה כונת לשון הגמרא במו"ק ט, ב: בת שיתין כבת שית לקל טבלא רהטא - ומרמז כבת שית כדינה.

(תורה תמימה, בראשית פרק לד הערה ב)


י ע"ב

רבינא הוה ליה ההוא עיסקא דהוה מזדבן בשיתא אלפי שהייה לזבוניה בתר חולא דמועדא וזבניה בתריסר אלפי

מה שהזהרת את בני קהלך, ישמרם הא-ל, שלא יסחרו סחורה בחולו של מועד ולא יתעסקו במלאכות, ושגדרו עצמן במה שהזהרת אותם - הנה יש שכר לפעולתך על מה שהדרכתם בו והמשכת אותם אליו, וברוך אתה לה' וברוכים הם שקבלו ממך ונכנעו לפני השי"ת ולפני תורתו. ומה שגדרת אותם בזה, יפה עשית כפי שורת הדין. ואעפ"י שרז"ל התירו לעשות מלאכה מי שאין לו מה יאכל ולעשות סחורה בפרקמטיא האבודה, אם הם נתרצו לאסור הכל ולהחמיר על עצמן על דרך מיגדר מילתא כדי שלא ימשך הדבר ממנו לעשות מלאכה מי שיש לו מה שיאכל ולעשות סחורה בפרקמטיא שאינה אבודה - יישר חילם בזה, ושכר גדול יש להם מהשי"ת. ואין ספק שבעל הגמול יזמין להם משנה הריוח ההוא שהי' אפשר להם להרויח בחולו של מועד, כמ"ש רז"ל בההוא גברא דהוה לי' עיסקא דהוה מזדבנא בשיתא אלפי דינרי שהייה לבתר חולא דמועדא כו'. זה שכרם בעוה"ז, נוסף על הטוב הצפון להם לעוה"ב. וכנגד השכר הטוב שיש להם, יש לך אתה משנֶה לו, להיותך מעשה אותם למצוות.

(שו"ת הר"י מיגאש סימן קמה)

רבינא הוה ליה ההוא עיסקא דהוה מזדבן בשיתא אלפי שהייה לזבוניה בתר חולא דמועדא וזבניה בתריסר אלפי

ומרגלא בפומי לומר כי השומר חולו של מועד מלחללו... הוא מרויח בכפלים, כמו שאירע מעשה בגמרא כי לא מכרה הסחורה בח"ה ואחר המועד הרויח כפלים. ונתתי סימן טוב בדבר, כי אותיות מועד, אות א שהיא מ"ם גימטריא ארבעים, ושאר אותיות וע"ד הם גימטריא שמונים, להודיע כי השומר מועד שהוא חולו של מועד מרויח בכפלים, במקום מ - שמונים.

(רבי חיים פאלאגי', רוח חיים, או"ח סי' תקמב [ובדומה בשדי חמד, מע' חול המועד, אות ז, בשם האריז"ל])


יא ע"א

כוורא סמוך למיסרחיה מעלי

בילקוט (ילקוט שמעוני איוב רמז תתקכז):... עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים לעתיד לבוא, אמר לו הקב"ה לאיוב: אתה אומר "מי יתן ידעתי ואמצאהו" (איוב כג, ג), הרי עורו של לויתן שאני עתיד לעשות לצדיקים לעתיד לבוא, אם חסר אני מטלית אחת ממנו יש לי למלאות, שנאמר "התמלא בסוכות עורו", ואם תאמר עורו של לויתן אינו דבר משובח, אמר ר' פנחס: פספסי הרוח שלו מכהין גלגל חמה, שנאמר (איוב ט, ז) "האומר לחרס ולא יזרח"...
נקדים מה דאיתא בתורת כהנים:... יכול אפילו עורות של ים יהיו טמאים... וקל וחומר הוא, מה נגעים שטימא בהן שתי וערב פטר בהן עורות של ים, שרצים שלא טימא בהן שתי וערב (דבעינן דומיא דשק שהוא טוי ואריג) אינו דין שלא יטמא בשרצים עורות של ים, לא אם אמרת בנגעים שלא טימא בה צבעונים (פירוש, הרמב"ם פירש (במשנה נגעים פי"א מ"ג) דנגעים אפילו צבע על ידי שמים שהוא ירוק אינו טמא, עד שיהיה לבנה שהוא מחוסר צבע), תאמר בשרצים שטימא בהן צבועין (שהרי איתקש לשק שהוא שחור, כדפירש רש"י בסוכה כט ע"א), תאמר שטמא בהן עורות של ים, תלמוד לומר "בגד", מה בגד מיוחד הגדל בארץ, אף עור הגדול בארץ...
ועתה נבוא אל ביאור סוף המדרש שמסיים: ואם תאמר אינו משובח וכו', והיינו משום דבסיפא דקרא כתיב (איוב מא, א) "הגם אל מראיו יוטל" וגו', הכוונה בזה שחזר המקרא לשאול הפירכא (כדרך מה שאמרו בתורת כהנים), מה לנגעים שלא טימא בהם צבעונים וכו', והיינו דקאמר הגם שיש פירכא, "אל מראיו יוטל", כשתשליך הענין ללמוד ממראיו, דהינו הצבע שלו, ותמצא לומר שעל כן אינו מטמא בנגעים לפי שהוא צבע אדום (כדבעינן למימר בסמוך), אם כן תאמר דליכא למילף מנגעים, משום דמיפרך הקל וחומר, פירוש, משום דבמועד קטן אמרו: דג סמוך למיסרחיה מעלי, ופירש רש"י: לאחר זמן שניצוד הוא [יותר] טוב. והערוך ערך אדֹם פירש [על הגמרא בביצה כד ע"ב בכוורי דאדימי] דדג אחר שניצוד [ביום השני] נעשה אדום. אם כן יש כאן שני מעלות לדג, היינו טוב ומשובח, ולא נעשה אדום. וזהו שרמזו בצחות לשונם... ואם תאמר אינו משובח (רצה לומר, אם תעלה על דעתך ללמוד הקל וחומר לפי שתהיה סבור שמראה צבע לויתן לבן), ואינו מעלי כשהדג לבן, שהרי הוא טוב ומשובח דווקא אחר זמן ניצודו, ואז הוא אדום, על זה אמר ר' פנחס: פספסי (פירוש צבע) הרוחות מכהין גלגל חמה, לפי שהחמה אדומה כדאיתא בגמרא (בבא בתרא פד ע"א), וצבע של לויתן אדמימותו מכהה אדמימות גלגל החמה, כי עורו אדום מאוד, ואם כן יש לו לקל וחומר זה פירכא, מה לנגעים שכן לא טימא בהן צבעונים, לכך עור הדג טהור בנגעים, תאמר בשאר טומאות שטימא צבעונים, אם כן יטמא בהן אף עורו של דג.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת אמור, בסופו)

כוורא תחלי וחלבא ליטעון גופא ולא ליטעון פוריא

ברדפיכם אחרי תאוות, וכמו שאמר "ויתאוו תאוה", "והעם בוכה למשפחותיו" [עסקי עריות (שבת קל ע"א)], לכן חשבו דגה (פסוק ה), אשר מרבה הזרע, כמו שכתב בפירוש המשנה לרמב"ם פרק קמא דיומא. [ואולי זה מה שכתוב סוף פרק קמא דמועד קטן כוורא [תחלי] וחלבא לטעון גופא [ולא לטעון פוריא]].

(משך חכמה במדבר יא, יח)

כוורא תחלי וחלבא ליטעון גופא ולא ליטעון פוריא

כתב הרב פחד יצחק מערכת ב דף סט ע"ב... אציגה לפניך דברי החכם מאטיולי... אחרי שתיית החלב צריך לנוח ולא יישן [אמר המלקט: דבר זה יש לו יסוד בדברי רזל... כוורא תחלי וחלבא ליטעון גופא ולא לטעון פוריא].

(רבי שבתי ליפשיץ, סגולות ישראל, מע' ס, אות כז)

רש"י - כלומר לאחר אכילתו מהלך הרבה קודם שישן

לפי מה דאיתא בב"מ (דף קיג): כל מילי ידענא אסותייהו לבר מהני וכו' ואכיל נהמא ולא מסגי ארבעה גרמידי, אם כן אחר כל אכילה צריך להלוך, ומאי שנא הני דנקיט? להכי דייק רש"י הכא דהני דקחשיב טפי משאר אכילות (כוורא תחלא וחלבא) מהלך הרבה, כלומר לא סגי בארבעה גרמידי.

(הפלאה שבערכין, על ס' הערוך, ע' טען [ובדומה ביד אליהו, כאן, ובתולדות זאב, שבת מא ע"א])

תוס' ד"ה כוורא - שמא נשתנו הטבעים כמו הרפואות שבש"ס שאינן טובות בזמן הזה

ע' ים של שלמה פ' כל הבשר סי' יב, שיש חרם מקדמונים שלא להשתמש בהרפואות שבתלמוד. ועי' חולין מז רע"א תוד"ה כל הני כו': ונראה דאין ראיה מבהמות שלנו שמא חלוקות משלהם.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)


יב ע"א

חמורה שתבעה

וידוע כי מטבע הסוס להיות שטוף בזימה וטבע החמור להיות מצונן מאד ומרוחק מתשמיש. על כן אמרו חז"ל חמורה שתבעה כו'. וזהו שאמר הפסוק: אף על פי "שבשר חמורים" בשרן, מצונן כחמור מפני דלא דייגי במצוות, מ"מ "זרמת סוסים זרמתם" משום שהם שטופי זמה .

(חידושי חתם סופר, נדה מה ע"א)

חמורה שתבעה

"חד לארבע דאינון לעי, אתונות עשרים ועיירים עשרה חד לתרי דאינון לעין" - ר"ל במלאכה כבידה יותר ותמידי יותר, כמ"ש המפרשים... וברש"י בחומש: ופרים שעוסקים במלאכה ארבעה, ולחמור שהולך בדרך שתיים... וקשה שהיה לו לומר דאינין לעי יותר. ואולי יש לומר מפני שכל בהמה הזכר להוט אחר הנקבה, ואינו כן בחמור, אלא הנקיבה להוטה אחר הזכר, כמ"ש במו"ק יב: חמורה שתבעה מרביעין עליה זכר, ובכתובות קיא: פרידה שתבעה וכו'. וראיתי כתוב בשם הר"מ שטראשון ז"ל שזהו מפני שהחמור קר בטבעו, וכמ"ש בשבת נג: חמרא אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה, ולפיכך אינו להוט כ"כ. ע"כ. ומפני זה, בצירוף דהוא לעי, חד לתרין. משא"כ פר שהוא להוט, אף שגם הוא לעי, חד לארבע. ולפיכך אין מן הצורך להדגיש שהחמור לעי יותר.

(עלי תמר כתובות פרק ה, הלכה ז)

חמורה שתבעה מרביעין עליה זכר בשביל שלא תצטנן

נקטו חמורה שהיא מצוננת, כמו שנקטו בכתובות סב, ב: כוס אחד יפה לאשה כו' ארבעה אפילו חמור תובעת בשוק, לרבותא אף שהוא ודאי אינו תובע. וע' בזהר חדש פ' יתרו: גייפא כחמור כו'. ונקטו בבראשית רבה ריש פרשה יט: שמעת מימיך אומר חמור זה יוצא וצינה עליו כו'. ובשבת נג, א, שאמרי אינשי חמרא אפילו בתקופת תמוז קרירא ליה. ומצינו דמי שהוא מצונן נקרא חבירו של חמור - עי' מס' דרך ארץ פ"י.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

סיני אמר

[עי' לקט ביאורי אגדות הוריות יד ע"א]

הלכות מועד כהלכות כותים בהלכה וכו' לומר שהן עקורות ואין למידות זו מזו

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל ב ע"א בשם הון עשיר]


יד ע"א

כדי שלא יכנסו לרגל כשהן מנוולין

וענין הנזירות הוא הפרישות מתאוות, ועל זה הוא גידול השער, שהוא ניוול הגוף, שהרי אמרו בסנהדרין (כב ע"ב): מלך מגלח בכל יום משום "מלך ביפיו", דהוא צריך לייפות את עצמו... וכן אמרו בפרק אלו מגלחין שלא יכנס לרגל כשהוא מנוול. והנזיר הוא שמרגיש בעצמו חשק לתאוות גופניות כאותו שפחז עליו להאבידו מן העולם, ועל זה העצה בקבלת נזירות לניוול גופו ולהיות קדוש לה' בפרישות מתאוות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ד, דף יב ע"ב במהד' תרפ"ב, עמ' 238-239 במהד' הר ברכה)


יד ע"ב

מקרעין לקטן מפני עגמת נפש
2-3

"תשב הנערה אתנו ימים או עשור"... יש לפרש המדרש [בראשית רבה פרשה ס, יב]... "ימים" - ז' ימי אבלו של בתואל, "או עשור" - י"ב חודש... דאמרו לו ממה נפשך, דאם תחשבה לגדולה ואינה צריכה להמתין י"ב חודש [כתובות נז ע"ב] אם כן צריכה לישב ז' ימי אבילות, ואם תחשבה לקטנה שאינה חייבת באבילות, כמו שאמרו חז"ל דאין אבילות לקטן , א"כ צריכה להמתין י"ב חודש.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית כד, נה)

אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד וכו' לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים
18-20

עיקר ההנחה כי ישנו זיהוי הלכתי של שמחה ועמידה לפני ה', מבוסס על סוגיית הגמ' במועד קטן: אבל אינו נוהג אבלותו ברגל שנאמר "ושמחת בחגך", אי אבלות דמעיקרא הוא אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד, ואי אבלות דהשתא הוא לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים... למה לא יקיים שתיהן, אבילות ושמחת הרגל כאחת? הלא אבל מותר בבשר ויין, והיכן כתוב שאסור לחלוץ מנעלים ולהימנע מרחיצה, סיכה ושאילת שלום וכיוצא בזה ברגל?... הסתירה ההדדית של אבלות ושמחת הרגל אינה נוגעת בפרטי ניהוג אבלות וניהוג שמחה. הפעולות החיצוניות אינן מכחישות זו את זו... הסתירה כרוכה בקיום מצוותן של שמחה ואבלות בעצם מהותן וחלותן. מהות השמחה היא פעולה נפשית, שמחה שבלב; כמו כן, טיב האבלות הוא עמדה נפשית, אנינות שבלב. התורה ציוותה כי האבלות שבלב תלבש צורה מוחשית של ניהוג איסורי אבל, ושמחה שבלב תסתמל על ידי אכילת קדשים. ברם, מעשים אלו המה רק האמצעים שעל ידם מגיע אדם לקיום מצוות שמחה ואבלות שבלב. מובן, שביחס לשמחה ואבלות שבלב ישנה הכחשה הדדית, ואי אפשר לשני הפכים שיתייחסו לנושא אחד בזמן אחד. לפיכך בא הרגל ודוחה את האבלות.

(רבי יוסף דוב סולובייציק, איש ההלכה, עמ' 210)

אתי עשה דרבים ודחי עשה דיחיד
19-20

"ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה"... וכפי הידוע הוא לכפר על עון העגל... אמר משה דהיתר אכילת החטאת... מצד הסברא, שהוא בא לכפר על העדה, ואלים עשה דידה לדחות איסור אנינות, וכדאי' במו"ק דף יד, דאתי עשה דרבים ודחי עשה דאנינות.

(העמק דבר, ויקרא י, יז)

מצורע מהו שינהיג צרעתו ברגל וכו' תא שמע והצרוע לרבות כהן גדול והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי וכו' שמע מינה נוהג צרעתו ברגל
40-47

ובזה נבאר ש"ס דמועד קטן... מצורע מהו שינהג צרעתו ברגל, אמר רבא תא שמע "והצרוע" לרבות כהן גדול... ור"ל גם שתיקן משה לישראל לדרוש הלכות פסח בפסח... צריך שמירה ודעת איך ינצל מחששות הנ"ל, שח"ו גורם למוציא רע מפיו על ישראל, שילקה בצרעת, כמו משה רבינו... וזה שאמר מהו שינהג צרעתו ברגל, כי אם ידרוש ברגל, שפתיו לא יוכל לעצור במילין, וכן יהי' מוציא רע וגורם לצרעת, לכך שאל אם ינהוג צרעתו ברגל או לאו, ד"על כל פשעים תכסה אהבה" (משלי י, יב). והשיב, הצרוע לרבות כהן גדול, שאם הוא גדול בחשיבות, שכוונתו לשם שמים, ולעצור במילין לא יוכל, שסבר וקיבל שינהוג צרעתו ברגל, שידרש מוסר, והכל לאהבת המלך, אולי ישוב הבן אל אביו.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת קדושים)

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי
45-46

"ובנבלתם לא תגעו" - פירש רש"י:... ברגל. נראה, הא דכתיב סתמא, מפני שענין אזהרה זו ברגל הוא מפני שכל ישראל מצווין לעלות ברגל להביא עולות ראיה, ואם יגעו לא יוכלו ליכנס למקדש. אבל לגבי אהרן שאמרו חז"ל בריש פרק אלו מגלחין: כה"ג כל השנה כרגל דמי, והטעם הוא משום דכתיב ביה "ומן המקדש לא יצא" [ויקרא כא, יב], וכ"ש משה שהיה הדיבור עמו בכל עת באהל מועד... וכיון דבתחלת פרשה כתיב "וידבר ה' אל משה ואל אהרן", ואצלו היתה האזהרה בכל עת, להכי כתיב סתמא, וממילא נדע דכל ישראל בעת שצריכים ליראות פני ה' יזהירו ממניעת כניסתם לבהמ"ק... ונראה מה שפירש רש"י "לאמור אליהם" - אמר שיאמר לאלעזר ואיתמר, היינו משום שגם הם מוזהרים יותר מישראל כיון שהם צריכים להקריב קרבנות.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, ויקרא יא, ח)

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי
45-46

"ושמחת לפני ד' אלקיך אתה ובנך ובתך" וכו' (דברים טז, יא) - ונראה לומר דיסוד המחייב בשמחה הוא היות האדם נמצא במצב של לפני ד'. ועי' גמ' חגיגה (ה:): אמר רב פפא אין עציבות לפני הקב"ה... ועי' גמ' מו"ק דכהן גדול דכל השנה כרגל לכו"ע דמי [לענין ניהוג אבלות...]. ונראה בביאור דברי הגמרא, דמבואר ברמב"ם פ"ה מכלי המקדש ה"ז, שתפארתו וכבודו (של כה"ג) שיהיה יושב במקדש כל היום. ונראה לומר כנ"ל, שיסוד המחייב בשמחה היינו היות האדם במצב של לפני ד'. ולפיכך בשלש רגלים שחייב כל אדם לעלות לרגל ולהמצא בעזרה, דהיינו לפני ד', זהו גופא המחייב בשמחה... והיינו טעמא נמי דכה"ג, דכיון שכבודו ותפארתו הוא שיהיה יושב במקדש כל היום, נמצא שהוא מחוייב תמיד להיות לפני ד', ולפיכך חייב הוא תמיד בשמחה (כישראל ברגל, שהיותו במצב של לפני ד' מחייבו בשמחה), וע"כ לעולם אין הכה"ג נוהג אבלות.

(רבי צבי שכטר בשם רבי יוסף דוב סולובייציק, נפש הרב, עמ' שיד-שטו [ובדומה בס' איש ההלכה, עמ' 211])

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי
45-46

כהן גדול נאסר בפריעה וקריעה על מתו. זכירת המת וההירהור בו פוגמים את קדושת המקדש והכהונה הגדולה. הרבה ראשונים פטרו את הכהן הגדול מניהוג אבלות. קדושה מושרשת ומעורה בשמחה: "ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים"; "ושמחת בכל הטוב"; "והיית אך שמח". שמחה היא סמל החיים הריאליים, שההלכה מתגשמת בהם. אבלות ואנינות טוויות וקשורות עם המיתה המתנגדת לקדושה. מיתה וקדושה הם שני כתובים המכחישים זה את זה, ועדיין לא בא הכתוב השלישי להכריע ביניהם.

(רבי יוסף דוב סולובייציק, איש ההלכה, עמ' 39-40)

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי דתנן כהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל
45-46

וכמו שהמביא עולה כתיב בו "ונרצה לו", והיינו שמשיג בזה דעת עליון, או מפיק רצון ותפלה... ה"נ כהן המקריב משיג זו התועלת בשעת הקרבה. הכלל, דכהן המקריב דומה לבעלים שמביאים הקרבן בסגלת הקרבן. משום הכי נשתוו לענין אנינות כדאיתא במו"ק דף יד, ב, ופרש"י בד"ה והרי כה"ג.

(העמק דבר, דברים לג, יא)

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי דתנן כהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל
45-46

על הכהן הגדול לייצג לפני ה' את האידיאל של עם עולם. לפיכך עליו לדחות את רגשותיו הפרטיים - שנפגעו על ידי המוות - מפני מחשבת הא-ל ורעיון האומה. כי השרוי במחיצת ה' לא יכירנו מוות; ואדם שנפטר רק החליף את זירת חייו. ואף האומה איננה יודעת מוות - "אין ציבור מת" (עי' תמורה טו ע"ב); בלב האומה חיים כל הדורות שעברו, ומקרבה יפרחו כל הדורות שיבואו; עבר ועתיד נוכחים בה בכל הווה. אלמוות זה - בזה ובבא - מקורו במקדש ה'; והכהן הגדול - שהכרזת "קדש לה'" חקוקה על מצחו - יטיף לקח זה על ידי מניעת פריעה ופרימה.

(רש"ר הירש, על התורה, ויקרא פרק י, ו)

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי דתנן כהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל
45-46

ידוע שבטבע האדם בעת ההתחלה האהבה יותר גדולה מאשר לאחר זמן שנתרגל בה, ובהקמת המשכן... באו הנשיאים בעצה אחת להוסיף אז בקרבנות ולעשות חנוכה למען יהיו כלים יותר גדולים להכיל בהם את האהבה רבה רשפי אש שלהבתי' הבוערת בלבב כל ישראל... אך אהרן בענותנותו היתרה לא הרגיש בעצמו באותו יום תוספת אהבה לעומת שאר הימים, ע"כ לא הקריב לחנוכה מאומה, ובעבור זה חלשה דעתו. אבל באמת הטעם שלא הרגיש באותו יום תוספת אהבה לא מחמת גרעון נפשו חלילה, אדרבה זה הי' מצד מעלתו, שגם בכל יום ויום היתה עבודתו בתוספת מעלה לעומת היום שעבר כמו שהתחיל מחדש, ובכל יום ויום היתה אצלו כחדשה והיתה עבודתו חביבה עליו כל שעה כשעה ראשונה, וע"כ המצוות התמידיות שלו היו מספיקין להיות כלים גם להתחלה, שהרי לעולם כל יום ויום הי' אצלו כהתחלה. ובאמת זוהי מעלת כה"ג שאמרו ז"ל שבכל יום ויום אצלו כרגל, וע"כ תמצא שכ"ג מקריב חביתין בכל יום ויום כמו הדיוט ביום חינוכו...
שמעשה בראשית איננו כמו אומן הבונה בית וכדומה, שהבית אחר היבנותו הוא נפרד מהאומן העושהו, רק שה' יתברך נקרא מקור מים חיים, וכמו שנובעים תמיד מים חיים חדשים מהמקור כמו כן שפע הבריאה שהי' בעת הבריאה שופע תמיד בלי הפסק וזהו חיות כל העולמות, ואלמלי יצויר פסיקת השפע אפילו רגע אחד הי' הכל אפס ואין כמו קודם הבריאה, וע"כ יצדק לומר "המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית", כי כמו שהי' שופע בעת הבריאה כמו כן שופע תמיד. ומאחר שזה נקרא גדולה כנ"ל, "לך ה' הגדולה" - זו מעשה בראשית [ברכות נח ע"א], מוכח שלשון "גדולה" הוא שפע היורד ממעלה למטה בלי הפסק. וזה בעצמו הוא פי' כהן הגדול, שהוא דבק בעצם במקור החיים השופע עליו תמיד בלי הפסק ומקבל בכל עת שפע חיים חדשים.

(שם משמואל ליקוטים פרשת בהעלותך)

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי דתנן כהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל
45-46

"ושלשה מנים יתרים שמהם מכניס כהן גדול מלא חפניו ביום הכפורים" - אלה שלשת המנים היתרים, הנושאים עליהם את האצילות העליונה של קדושת השנה, ושל הערכת השפעתו הפנימית של יום הכפורים על כל השנה, בעבר ובעתיד, איכות השפעתם זו תלויה לפי הערך של קדושת הדור, שמתבלטת ע"י מדת קדושתו של הכהן הגדול, שהוא עומד במדתו למעלה מתכונת הזמן החלונית ו"כל השנה כרגל" לדידיה. ולפי ההכשרה שהוא יכול לקבל בעד הדור כולו, מתכונה זו של ערך העלאתו של יום הכפורים את הזמן בכללותו, בעבר ובעתיד, ככה תתעלה מדת הזמן בנוגע להשפעתו על החיים הפנימיים ביחוד. "מי אסף רוח בחפניו" (משלי ל, ד), והרוח העליון, רוח הקדש, השורה על האומה בכללה, וחודרת בכל פרטיה, מסגולתה העליונה והפנימית של הקטרת, תלוי הוא בהשעור הרוחני, שכה"ג מכניס במלא חפניו מן הקטרת הזאת ביוה"כ.

(עולת ראיה ח"א עמ' קמ-קמא)

והא כהן גדול דכל השנה כרגל לכולי עלמא דמי דתנן כהן גדול מקריב אונן ואינו אוכל
45-46

הגיעה לאזני השמועה המדאיבה לב, כי נלקח מכת"ר ידי"נ נזר תפארת אמו היקרה... אמנם בטוח הנני בגבר חכם בעז כ' ידידי שי', שידע ג"כ עת ומשפט לכל חפץ ובעז רוח ד' אשר תניחנו ידע להבליג עלי יגון, ובאור אהבת ה' יתברך וחדות ישועתו, ידע להמתיק ג"כ את מרורות האבל. וידע נאמנה, שגם בכל אדם מישראל בעת אשר קרבת ד' תעודדהו לשמחת לב ונפש, יתנוצץ עליו קו זוהר מזקן אהרן תכונת כהן גדול המתעלה מעל כל דאבונות ואבל, אשר אך בעפר יסודם, וק"ו ת"ח אשר תורת ד' תשעשעהו. חלילה לכבוד ידידי לחסר את נפשו היקרה מאור ששון תורת אמת ועבודה טהורת לבב, וידע נאמנה כי רק בשמחת ד' וגילת ישרים של הבנים יגילו הורים אשר בצרור החיים, ותוה"ק היקרה מפנינים מתעלה היא עוד בעז חדותה ממעלת כה"ג, ואשרי יולדתו שהניחה בן יגע בתורה ביראת ד' מנעוריו, מה נעים גורלה.

(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת שלז)


טו ע"א

לא שיעמידו עליו גל אבנים כגלו של עכן
4-5

משמע שהמקור והסמך לזה שסוקלין ארונו נלמד מעכן, שהקימו עליו על קבורתו גל אבנים גדול ע"ש שנלכד בחרם כמ"ש ביהושע ז, כו. אולם מנודה סתם אינו חמור כ"כ, ודי שמניחים אבן על ארונו, וכשקוברים ארונו שוב לא ניכר על קברו מבחוץ, משא"כ בעכן שסקלוהו ושרפוהו מפאת חומר העבירה, כמ"ש ביהושע שם, ושוב העמידו גל גדול על קברו, והרי הוא כאילו נתנו על ארונו שיתפרסם הדבר ויהיה לאות לבני מרי.

(עלי תמר מועד קטן פרק ג הלכה א)

אבל חייב בעטיפת הראש
8

וענין העטיפת הראש לכסות פיו, הטעם הוא כי בהיות המוחין נכנסין בו היה מתרבה האור בו ויוצא לחוץ דרך פיו, בסוד הבל המקיף כנודע, ועתה אין הבל אור מקיף יוצא דרך פיו, ולהורות זה סותם ועוטף את פיו.

(רבי יצחק לוריא, שער המצוות, פרשת ויחי, אות כה)

אבל חייב בעטיפת הראש
8

אין ראוי שיהיה האדם בלתי מרגיש בצערו ולא יחוש במות קרוביו שהם עצם מעצמיו ובשר מבשרו... וכדי שלא ידבר ולא יעביר דאגתו ברוב הדבור, צוו שיעטה על שפתו, כדי שלא ידבר.

(אברבנאל יחזקאל כד, יז)

והן מתעטפין ויושבין כמנודין וכאבלים עד שירחמו עליהם מן השמים וכו' דלמא מנודה לשמים שאני דחמיר
12-14

אבלות = התרחקות מלפני ה', וזהו באמת נידוי לשמים שהסוגיא דנה עליו. לפיכך אנו מבינים הדמיון שבין אבל למנודה. אמאי נוהג המנודה באבלות? משום שגם אבלות בעצמותה היא נידוי למקום. ועיין בלשון הברייתא, ביחס לתעניות גשמים: ״והן מתעטפין ויושבין כמנודין ואבלים עד שירחמו עליהם מן השמים״. הרי שבזמן שיושבים כל ישראל בצרה, בית דין נוהגים נידוי, והיינו משום שצרה היא זהה עם הסתר פנים וסילוק שכינה, וזהו נידוי, שצורתו החמורה ביותר היא לשמים, וכלשון אביי שם, ״דלמא מנודה לשמים שאני דחמיר״. שמחה זוהי עמידה לפני ה', ואבלות - התרחקות הימנו.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, מן הסערה, עמ' 193)

אבל אסור להניח תפילין
17

ונתחיל בענין התפילין, ובו יתבאר טעם למה יום ראשון חלוק משאר ימים, כי אז נקרא אונן גמור, ומשם ואילך נקרא אבל. והטעם הוא כי ביום הראשון נסתלקו ממנו כל המוחין דגדלות לגמרי, ואז נקרא אונן גמור, ולכן אסור להניח תפילין ביום הראשון, כי התפילין הם נקראים חיי המלך כנזכר, והם מוחין דגדלות, ואינם נכנסים בו ביום הראשון. ומיום השני ואילך מתחילין ליכנס המוחין דגדלות מדרגה אחר מדרגה עד תשלום ז' ימי האבלות, ולכן מותר בתפילין כל אותן הימים משם ואילך.
ונבאר עתה איך המוחין דקטנות גורמין הסתלקות התפילין... כי בתחלה בימי היניקה היה נקרא קטן, וראש שלו היה אז במקום שהוא עתה בחינת הת"ת שבו בימי גדלותו, לפי שאז לא היה רק בבחינת ו' קצוות חג"ת נה"י ואח"כ הגדיל וע"כ הרים ראש ועלה למעלה עד חצי הת"ת דתבונה הנזכרת. והנה בהיותו גדול כשיעור הזה, נמצא כי סיום קוצא דשערי דרישא דא"א הנמשך מאחוריו מגיע בחצי הת"ת דתבונה כנגד אחורי הדעת דז"א, ומכה הארתו שם, ונבקע ונכנס תוך המוחין דז"א, וחוזר בוקע המצח ומאיר שם בחינת תפילין דרישא. אבל בהיותו קטן אשר ראשו למטה מאוד והוא במקום שהוא עתה בחינת הת"ת שבו בגדלותו, אין ההוא קוצא דשערי מתפשט עד שם כי גבה מאד ממנו ובכן אין תפלין יוצאין בראשו, כי אין תפילין יוצאין אם לא בכח הכאת קוצא דשערי. והרי נתבאר טעם לפטור הקטן והאבל מתפילין:...
או אפשר ששמעתי הפך מזה, והוא, כי בימי גדלותו הנה הוא עולה עד חצי הת"ת דתבונה, ועד שם מגיע סיום קוצי דשערי, ומוציא הארת תפילין. אבל בימי יניקתו, אז התבונה אוחזת בז"א ומעלה אותו עד כנגד אמצע שני זרועותיה לינק מדדים אשר שם בחזה שלה, והנה הוא שם למעלה ממקום סיום קוצא דשערי, ולכן אין מוציאה הארת תפילין, כדמיון מ"ש בענין פטור התפילין בשבת.

(רבי יצחק לוריא, שער המצוות, פרשת ויחי)

פארך חבוש עליך
18-19

"פארך חבוש" - בגימטריא "אלו תפילין".

(בעל הטורים שמות יג, י)

פארך חבוש עליך
18-19

צדיקים גדולים תמיד צמאים הם להניח תפילין, ולהיות מלובשים ומעוטרים בתפילין. ותשוקה זו בעצמה היא בחינת תפילין דקוב"ה, והיא מאירה באור חיים המתנוצץ על ידי תפילין דרבינו תם. והמידות והמעשים הטובים ואור התורה היוצא לפועל על ידי תשוקת קודש זו, היא דרגת תפילין דשימושא רבא. וכולם יחד עם עוז ופאר לישראל. להודיע שהשקפת עולמם השכלית, ורגש לבם החזיוני, מתוך מעין הקודש הם נובעים.

(ערפלי טוהר, עמ' פח)


טו ע"ב

דמות דיוקני נתתי בהן ובעונותיהם הפכתיה כפו מטותיהן עליה
1-2

עצם חוויית האבלות... אין זו אלא חוויית התשובה. לב דווי הריהו לב נשבר ונדכה, ולב נשבר ונדכה הריהו, כמובן, לב ריצוי ופיוס. אבלות נאורה כוללת הרגשת אשמה. בדיני האבלות שבימי השבעה יש למעשה משום ביטוי לא רק לרוח האבל, אלא גם, ואולי בעיקר, לרוח התשובה. יש ויש באיסורים העיקריים הנוהגים בימי השבעה (הרחיצה, הסיכה, עידוני הגוף ותשמיש המיטה) שמעלים בזכרון את יום הכיפורים... מעשה האבל שווה למעשה הכפרה. ההלכה מטילה על האבל לרצות עוונו בקיום אותם הדינים שמקיימים גם ביום הכיפורים, בשעה שאדם מבקש סליחה ומחילה.
רגש האשמה הכלול באבלות:... המוות כשלעצמו הריהו תולדה של חטא או של חוסר שלמות באדם. אלמלא היה האדם שלם בתכלית השלמות... יכול היה לעמוד במלחמה עם המוות. אנו מאמינים שבאחרית הימים, בעולם שבו יגיע האדם לשלמות מוחלטת, יבולע המוות לנצח. הצד השווה שבין אבלות לתשובה מפורש במאמרם ז"ל: אבל חייב בכפיית המיטה, דתני בר קפרא: הקב"ה אומר, דמות דיוקני נתתי בהם ("בצלם אלהים עשה את האדם") ובעוונותיהם הפכתיה - כפו מיטותיהם עליה. מאמר זה מסתבר יפה בשים לב למשמעות המלה "מיטה"... בתלמוד ובמדרשים, שמציינת אב ורב באדם בתורת חוליה מקשרת בין עבר לעתיד... נכשל אדם במילוי חובתו הכפולה, דמות דיוקנו מסתאבת ומיתה באה עליו. המיטה הכפויה מסמלת אפוא חילול דמותו של האדם, ודיני האבלות מסמלים מעשי ריצוי וכפרה.

(רבי יוסף דוב סולובייציק, דברי הגות והערכה, עמ' 199 [ובדומה, מן הסערה, עמ' 46-47])

דמות דיוקני נתתי בהן ובעונותיהם הפכתיה כפו מטותיהן עליה
1-2

"תני בר קפרא [אמר הקב״ה]: דמות דיוקני נתתי בהן, ובעוונותיהם הפכתיה - כפו מטותיהן עליה״. הדברים סתומים. מכל מקום, המוטיב העיקרי מצביע על כך שהמוות פוגע בערכו של הכבוד האנושי ובטבעו הא-להי של האדם. האדם מת כשהוא משולל כבוד וללא אנושיותו שמקורה א-להי. כפיית המיטה היא סמל לאדם המושפל, לאדם הטובע במצולות כשהוא מובס, פגוע ומבויש. המיטה היא מטפורה לשלמותה המוסרית של המשפחה (אנו נוהגים לומר: ״מיטתו שלמה״) או לאישיות האנושית באופן כללי (״מיטתו פורחת באוויר״).

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, מן הסערה, עמ' 63-64)

אבל אסור בנעילת הסנדל
18-19

וענין נעילת הסנדל, כבר נתבאר בברכת שעשה לי כל צרכי בתפלת שחרית דחול ענין נעילת המנעלים שהיא בחינת אימא עילאה הנועלת ומלבשת זו"ן. ועתה שאין בו מוחין דגדלות ונסתלקת אימא מעל בנים, אינה נועלת אותו, ולכן אסור בנעילת הסנדל.

(רבי יצחק לוריא, שער המצוות, פרשת ויחי, אות כו)

אבל אסור בנעילת הסנדל
18-19

אין ראוי שיהיה האדם בלתי מרגיש בצערו ולא יחוש במות קרוביו שהם עצם מעצמיו ובשר מבשרו... וכדי שלא יצא מביתו ולא ילך לעשות עסקיו וישכח את מתו, אסרו על האבל נעילת הסנדל.

(אברבנאל יחזקאל כד, יז)

מנודה מהו ברחיצה וכו' מנודה מהו בנעילת הסנדל וכו' מנודה מהו בתשמיש המטה
18-26

"ברוך מבנים אשר" - לכך בירכו משה בדברים הללו, לפי שכשמכרו השבטים את יוסף, החרימו שלא יגלו אותו (פרקי דר"א לח), וסרח בת אשר ידעה מכירתו בנבואה (עיין תרגום יונתן בראשית מו, יז), ואמרו השבטים: מהיכן ידעה אם לא מאביה, דשותא דינוקא או מאבא או מאמא (סוכה נו ע"ב), ועמדו ונדוהו. ובא משה רבינו להתירו, כי אמרו לו מנודה אסור בתשמיש המטה - אמר "ברוך מבנים". היו אחיו בדילין ממנו, אמר "יהי רצוי אחיו". היה אסור בסיכה, אמר "וטבל בשמן רגלו", שיהא מותר לסוך בשמן. היה אסור בנעילת הסנדל, אמר "ברזל ונחושת מנעלך".

(בעל הטורים דברים לג, כד)

אבל אסור בתשמיש המטה
25

וענין תשמיש המיטה, הטעם הוא לפי שאעפ"י שאמרנו שמיום ב' ואילך נכנסים בו המוחין דגדלות דאימא, עם כל זה הה"ח אינם מתפשטים בו' קצותיו אלא עומדים בדעת שלו ויורדים דרך מישור בקו האמצעי עד מקום החזה בלבד, שהוא מקום מכוסה, אבל אינם מתפשטים בחג"ת נה"י בו' קצוות, ולכן אסור בתשמיש המטה, כי טיפת הזווג הוא מן החסדים היורדים ביסוד, ועתה בז' ימי האבלות אינם מתפשטים למטה.

(רבי יצחק לוריא, שער המצוות, פרשת ויחי, אות כג)

אבל אסור בתשמיש המטה
25

בתיבה לא היה תשמיש בטבע לשום נמצא, אף לבעלי חיים הבלתי מדברים ובלתי בעל שכל. כי כל הנמצאים נמשכים אל סדר המציאות הראוי מצד הסדר הכללי שבהם, ובשעת המבול שהיה העולם נפסד, ודבר זה שהוא ההפסד מחייב את סדר ההויה כאשר ראוי להויה, ולפיכך אין שני הפכים נמצאים יחד, להיות עוסק זה בהויה ועתה זמן ראוי אל הפסד. ומפני זה אסרו חכמים את האבל בתשמיש המטה ג"כ, כאשר קרה לו אבילות שהוא הפסד.

(מהר"ל, חידושי אגדות סנהדרין קח ע"ב)

אבל אסור בתשמיש המטה
25

במדרש רבה (פ' סד):... "ויהי כי ארכו לו שם הימים", מיד "והנה יצחק מצחק", רחב"א אמר בשביל שהעלו לך ימים רבים היית עושה את הדבר הזה? לא כך אמר ר' יוחנן: המשמש מטתו הרי זה מגונה וכו'. ויש לדקדק... אבילות אחר שבעה שוב אין בה איסור תשמיש כלל, וכמפורש בכתוב "וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבוא אליה", ובש"ס מ"ק למדו מכאן דאבל אסור בתשמיש המטה, דמכלל דמעיקרא אסור, וא"כ משמע דתיכף אחר שבעה הוה, ולא אשתמיט חד דלימא דעכ"פ מגונה הוא או מצד מדת חסידות הוא מגונה, דמאחר שמפורש בקרא דאדוננו דהמע"ה עשה כן בודאי אין בזה שום בית מיחוש, וא"כ מה תפיסה יש בזה על יצחק אבינו? שבודאי אחר שבעה למיתתו של אברהם היה, שהרי יצחק הלך לגרר וכתיב ויהי כי ארכו לו שם הימים, ואי אפשר שיהי' הכל בתוך שבעה...
כבר הגדנו שיצחק אבינו אחר העקידה הי' כעין אדה"ר קודם החטא שכתוב (בראשית ב) "ויהיו שניהם ערומים וגו' ולא יתבוששו", פירש רש"י: שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע וכו' לא ניתן בו יצה"ר עד אכלו מן העץ וכו'... ומעתה אין תימה מ"ש ביצחק אחר העקידה שהי' אז עולה תמימה אחר שכבר נגמל מיצה"ר, "וישקף אבימלך בעד החלון" וגו', שפירש רש"י: ראוהו משמש מטתו. אך כ"ז הי' בעודו במוחין דגדלות שלו ובמדריגה הגבוהה, ושלא זכר שיש מציאות הרע בעולם, אך בעת שהיו המוחין דגדלות מסולקים ממנו אף שהי' בלתי יצה"ר, מ"מ הרי ידע שיש מציאות הרע בעולם ושוב הי' נזקק לצניעות. והנה איתא בכתבי האר"י ז"ל שאין לאבל להניח תפילין דר"ת בימי אבלו, דתפילין דר"ת הם גבוהין מאוד מוחין דאבא, והם מסולקין ממנו מחמת אבילות...
ולפי"ז י"ל דהא דתפסו ז"ל על יצחק הי' דוקא מכח שתי אלה יחד, דמפאת אבילות שהיו מסולקים ממנו מוחין דאבא שוב הי' נזקק לצניעות, אבל הוא ע"ה מחמת שארכו הימים חשב שכבר חזרו לו המוחין דאבא, אבל לא כך הי', וע"כ תפסו ז"ל עליו מכח שתי אלה דוקא, דמכח אבילות לחודא לא היתה קושיא עליו שהרי כבר הי' לאחר שבעה, ומפאת שהיה ביום לולא האבילות לא היתה קושיא כנ"ל שהי' כמו אדה"ר קודם החטא, אבל מפאת האבילות אף שהי' לאחר שבעה מ"מ לא חזרו עדיין מוחין דאבא, אף שכל אבל אחר שבעה מניח תפילין דר"ת, מכלל דאחר שבעה חוזרין, מ"מ שאני אחר אבילות אברהם אבינו ע"ה... שוב יש קושיא מדהוה ביום.
וי"ל עוד בלשון אחר ע"פ מ"ש האר"י ז"ל שכל חטא אדה"ר נמשך מפאת שלא המתין בזיווגו לשבת ואז ביום הי' זמן שליטת הדינים ומש"ה נאחזו בו כחות החיצונים, עכת"ד. וי"ל דמטעם זה בעי צניעותא, דכל דבר סתר אין לכחות החיצונים כ"כ אחיזה בו, ובית הסתרים אינו מקבל טומאה ובלילה ובחושך ובצניעות נחשב כעין בית הסתרים. אך יצחק באשר מדתו יראת שמים בלא"ה לא הי' אפשר לכחות החיצונים להאחז בו... אך בימי אבל בהכרח שיש לכחות החיצונים אחיזה באבל, כמו שאיתא בספה"ק בטעם הדברים שאסור בהם... וע"כ יצחק נמי בהכרח היו לכחות החיצונים קצת אחיזה בו, ואף דכל הכחות החיצונים לעולם היו מתרחקים ממנו כנ"ל, מ"מ י"ל דשאני כחות חיצונים הבאים מחמת האבילות, מפני שכל ענין מיתה איתא בזוה"ק והאר"י ז"ל שמחמת שבאין באדם כחות הטומאה אין הנשמה יכולה לסבול ומסתלקת, ולהיפוך מכל מקום אחר שהחיצונים בורחין מפני הקדושה... בחטאו של אדה"ר ניתנה רשות לכחות הטומאה לבוא באדם בשעת המיתה בעוד הנשמה הקדושה בתוכו כדי שמפני זה תסתלק הנשמה, וע"כ הכחות החיצונים ששורין על האבל מחמת המת אינם מתרחקין מפני פחד הקדושה. וע"כ ביצחק נמי, אף שתמיד היו כחות החיצונים מתרחקים ממנו ומפחדו, בימי האבל לא היו מתרחקין, וע"כ בהכרח היתה לכחות החיצונים אחיזה בו, ושוב הי' נצרך ללילה ולצניעות כנ"ל שיהי' כעין בית הסתרים.
אך טעמו של יצחק שלא הי' נזהר, י"ל דהנה בהכרח לומר שזה הי' אחרי שבעת ימי אבילות כמו שהגדנו לעיל, ושוב אין אבל אסור בתשהמ"ט. אבל י"ל בטעם מספר שבעת ימי אבילות כי כל אדם יש בו כח כללי כידוע... על כן בהסתלק מן העולם כח כללי זה, שורה לעומתו כח חיצוני כללי, וכל כח כללי מתיחס למספר שבעה [ששה קצוות ונקודה פנימית כמבואר הרבה פעמים במהר"ל], ע"כ נמשכים ימי האבילות שבעה ימים. אך אברהם אבינו ע"ה, שהי' כללי של כל העולם... מחמת סילוקו מן העולם כמו הכח הכללי של כל העולם, שורים לעומתו כחות חיצונים כלליים עוד יותר ממספר שבעה, ואולי הוא שנה שלימה, כי באבן עזרא ששם שנה מלשון שינוי, והיינו שאחר י"ב חודש מתחיל שינוי חדש לגמרי, וע"כ י"ל שי"ב חודש נחשבים כללי גמור, ואחר הסתלקות אברהם שהי' כללי לגמרי נמשכה האבילות זמן כלו לגמרי, והוא יב"ח. ומעשה זה הי' בעוד לא עברו י"ב חודש. ולפי האמור י"ל דכל התפיסה על יצחק היתה מחמת שלא נחית לחלק בין אבילות שאחר הסתלקות אברהם לאחר הסתלקות אדם זולתו.

(שם משמואל, פרשת תולדות, תרע"ט)

אבל אסור בתשמיש המטה דכתיב וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה
25-26

ועל מה שקם מהארץ וירחץ ויסך, שהם דברים האסורים לאבל, וגם מלך אינו יוצא מפלטין שלו, והוא יצא - הנה יש מהמפרשים אמרו (רד"ק) כי לא חל עליו אבלות כי לא השלים שלשים יום. אך יקשה לזה מאמרם ז"ל: מנין שאבל אסור בתשמיש שנאמר וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה, דמשמע הא דבאבילות אסור. ויתכן כי דוד לא נהג אבילות בפני העם, פן יאמרו שבנו היה, והוא עשה בסתר ולא נודע לכל כי בא אליה ותהר לו, או היו מסתפקים בדבר אם היה בן ט' לראשון או בן שבעה לדוד, אך היא על כל פנים חייבת להתאבל, ועל כן תלה האבלות בה. ואמר (כד) "וינחם דוד את בת שבע אשתו ויבא אליה, כי היא היתה נוהגת אבלות בפרסום, אך אדרבה להסתיר דבר בפני העם, רחץ וסך וקם והלך בית ה' כו'. ועל כן למדו מאבלותה שבגלוי דין איסור לאבל תשמיש המטה.

(אלשיך שמואל ב' יב, כג-כד)

מצורע וכו' ואסור בתשמיש המטה
29-31

ובמדרש חזית בפסוק (שיר השירים ד, ט) "לבבתני אחותי כלה": אית דאמרי נשי דור המדבר כשירות היו [כיון שהגיעו לאותו מעשה עמדו ונמלכו עצמן] ולא נתנו מנזמיהן לעגל. וכיון ששמעו שאסורות להן מיד נעלו דלתותיהן. והפירוש על פי מה דאיתא במדרש בפרשת מצורע פרק יז, ג: שהעידו עדות שקר בהקב"ה, ואמרו לעגל "אלה אלהיך ישראל". ומנין שלקו בצרעת? שנאמר (לב, כה) "וירא משה את העם כי פרוע הוא" - שפרחה בהן צרעת... ומצורע אסור בתשמיש המטה.

(משך חכמה שמות לב, כז)

מצורע וכו' וישב מחוץ לאהלו וכו' ואסור בתשמיש המטה ואין אהלו אלא אשתו
29-31

על ז' דברים נגעים באים... ועל צרות עין... ע"כ עדיין ישב חוץ לאהלו ז' ימים, כפירוש רש"י בנגעי בתים "אשר לו הבית" - מי שייחד ביתו לו לעצמו בצרות עין, ונתץ ביתו, וה"נ ישב חוץ לאהלו וביתו. וחז"ל דרשו אהלו זו אשתו, שעכ"פ אסור לו שיהנה מאשתו ז' ימים לכפר על שלא רצה שיהנו אחרים משלו.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק יד, ג)

ואין אהלו אלא אשתו שנאמר לך אמר להם שובו לכם לאהליכם
31-32

...דמסתמא היה ליוצאי מצרים נשים הרבה שהיו מאותן שאין בני נח מוזהרין עליהן. ועמרם יוכיח, שגדול הדור היה ונשא דודתו... ואיך אמר רחמנא אחר מתן תורה "שובו לכם לאהליכם" - ואין אהלו אלא אשתו - הלא אלו שנשאו קרובותיהם צריכים לפרוש מהם! ועל כרחך דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי.

(משך חכמה דברים ה, כז)

אבל אינו משלח קרבנותיו
34

"ויאמר אלהים אל יעקב וגו' ושב שם"... לפי שאמר אחר זה [בראשית לה, ו] "ויבוא יעקב לוזה וגו' ויבן שם מזבח וגו', ותמת דבורה וגו' וירא אלהים אל יעקב עוד וגו', ויצב יעקב מצבה" וגו', משמע שלא הקריב על המזבח מיד, והטעם נראה כיון שנתבשר שם [על] אבל אמו ועשה אבל ז' ימים, ואמרינן בפרק אלו מגלחין דאבל אינו משלח קרבנותיו, ומתוך כך נראה אליו ה' ובירכו ברכת אבלים, ואח"כ הציב מצבה ויסך עליה נסך. ולפי שה' יתברך ידע העתידות שלא יכול להקריב בבואו שם מיד עד אחר ז' ימי אבילות, לכך אמר לו "ושב שם" ואח"כ יבנה מזבח.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית לה, א [הובא בתורת משה, בראשית פרק לו])

אבל אינו משלח קרבנותיו וכו' שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן
34-35

ודע, דאמרו: אבל כל שבעה אינו משלח קרבנותיו, דכתיב "שלמים" - בזמן שהוא שלם. ולכן בשעה שפירש ממנו יוסף, והתאבל עליו יעקב כל הימים, והיה חסר, שפרשה ממנו שכינה, לא הקריב קרבנות. אולם כשידע שיוסף חי, "ותחי רוח [יעקב אביהם]" (בראשית מה, כז), ותרגומו "רוח נבואה", לא היה חסר משלימותו. לכן אמר "ויסע יעקב וכל אשר לו" - שכל אשר לו בכוחות נפשו היו שלמים אתו, לכן נסע "בארה שבע ויזבח זבחים".

(משך חכמה בראשית מו, א)

אבל אינו משלח קרבנותיו וכו' שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן
34-35

במדרש רבה (פ' ז): אמר ר' אבא בר יודן: כל מה שפסל הקב"ה בבהמה הכשיר באדם, פסל בבהמה עוורת או שבור או חרוץ או יבלת, והכשיר באדם לב נשבר ונדכה... ויש להבין מאי הי' ס"ד לדמות שבירת לב באדם לשבור בבהמה שהוא חסרון בגופו, עד שהוצרך לומר לרבותא "לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה"...
ונראה דהנה אמרו ז"ל אונן אינו משלח קרבנותיו, שנאמר שלמים, כשהוא שלם ולא כשהוא אונן. ואינו מובן למה יקרא אונן חסר, דבודאי אין הפירוש שחסר לו קרובו שמת, דא"כ אף יום שלאחריו נמי. אך נראה, דהנה צורת האדם להיות עובד את ה' בנהירו דאנפין, בשמחה בחדוה וברננה כמ"ש (תהלים ק): "עבדו את ה' בשמחה בואו לפניו ברננה", וצריך להיות דוגמא דלעילא, "עוז וחדוה במקומו", וכשהוא אונן רח"ל ושריא בעציבו הרי הוא חסר מצורת אדם. והנה בזוה"ק (ח"ג ח ע"א) הקשה: בר נש דעבר על פקודא דמארי' על פקודא דאורייתא ותב לקמי דמאריה, במאן אנפין יקום קמיה, הא ודאי ברוח תבירא ברוח עציב, אן הוא שמחה אן הוא רננה? ותירץ דהכהנים והלוים משלימים בעדו, ע"כ. ולפי האמור תובן קושית הזוה"ק ביותר, דתפילה היא במקום קרבן, וכמו בקרבן אונן אינו משלח קרבנותיו, וזה דכתיב בי' (איכה ג) "מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו", איך יבוא להתפלל ולבקש רחמים על עצמו? ולפי"ז שפיר יובן הס"ד לדמות שבירת הלב באדם לשבור בבהמה, שגם זה נחשב חסרון בצורתו, ע"ז באה ההבטחה שאעפ"כ אלקים לא תבזה ותפילתו מתקבלת, אף שקרבן אונן אינו מתקבל.

(שם משמואל, פרשת אמור, תרע"ב)

שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן
35

השלמים מיוחדים רק לבנ"י. והוא בחי' השבת, "פורס סוכת שלום", כמ"ש מי שהוא שלם מביא שלמים ולא אונן, ע"ש. והרמז, שאחר החטא נאמר "בעצבון תאכלנה", אבל בנ"י שתקנו החטא נאמר עליהם "אכול בשמחה לחמך", וזה החלק שאוכלין הבעלים משולחן גבוה... ולכן נקראים בני ישראל "השולמית".

(שפת אמת, פרשת צו, שנת תרנט)

שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן
35

בימי אבל בהכרח שיש לכחות החיצונים אחיזה באבל, כמו שאיתא בספה"ק בטעם הדברים שאסור בהם, וכבר הגדנו נמי הטעם עפ"י מאמרם ז"ל שאונן אינו מביא קרבנותיו משום שנאמר שלמים כשהוא שלם ולא כשהוא אונן, הרי שהאונן נקרא חסר, ובודאי כן הוא קצת לכל זמן האבילות. וידוע טעם הזוה"ק בטומאת מת, שהחיצונים מתאחזים בכל דבר שנסתלקה הקדושה ממנו, וכן הוא טעם זוה"ק בנגף ששולט ח"ו ע"י מנין, כי אין הברכה מצוי' בדבר המנוי, ובמקום סילוק הברכה שורים כחות חיצונים. וכן י"ל נמי באבל שהוא נקרא חסר [ובודאי הטעם כמ"ש האר"י ז"ל שנסתלקין מוחין דאבא...] נאחזו בו לעומתם כחות חיצונים.

(שם משמואל, פרשת תולדות, תרע"ט)

שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן
35

נקדים דברי הגמ' מ"ק אבל אינו משלח קרבנותיו, דתניא ר"ש אומר שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן. הרי דאבל נקרא חסר בשלמות הנפש. ומה שציוותה התוה"ק לנהוג אבלות אינו עונש ח"ו, אך הוא תיקון, ולא לנפש הנפטר בלבד, כי הלוא קדושי עליון א"צ שום תיקון עוד, אך הוא תיקון גם לאבל החי. והיינו דמחמת שהוא חסר, יכול להיות נשלם מצד אחר מסטרא דמסאבא ח"ו, כי במקום חלקי הקדושה שנחסרו ונסתלקו ממנו, הסט"א משתוקקת להדבק ולקבוע משכנה, כטעם הזוה"ק בטומאת מת כנודע, לכן גזרה התוה"ק עליו אבילות, שיהי' נשאר באבלותו ובחסרונו באלה הימים.
וכבר נודעין דברי הרמב"ן ז"ל (בראשית יח, ב) דע"י שאור פני מלך חיים, לכן ע"י התגלות אלקות נתרפאה מילתו, יע"ש. וא"כ ק"ו, מה שעשה פעולה ורפואה בגוף, כ"ש וק"ו שיעשה פעולה בנפש. ובכן כיון שנתיחד הדיבור לאהרן שמח ונסתלקה מעליו האבלות והחסרון כיון שהשיג שלמות מחמת השראת האלקות. והנה שבת היא ברכה וזוהי שלימות, וידועין דברי ראב"ע ששבת היא הוספה בתולדה, וזהו תעשיר שהיא תוספת ברכה, א"כ אין שייכות לאבלות אז דכיון שהוא שלמות מצד עצמו שוב א"צ לתיקון שבא מהאבלות. ובמה שביארנו גם יובן מה ראו על ככה החכמים בשו"ע להקל בהרבה דברים באבלות כגון כפיית המטה ועטיפה שמפורש בגמ', ועוד כמה קולות שהקילו האחרונים באבלות, וכן צדיקים הראשונים הקילו בכמה דברים, והוא מטעם הנ"ל, דכל האבלות היא תיקון, שיישאר חסר בכדי שלא יושלם מכח הסט"א, וכל דור ודור החלישו חז"ל כח הסט"א, ובכן החכמים שאחריהם ראו כל זה בעינם הפקיחא, לכן הקילו בזה.

(שם משמואל, פרשת כי תשא, תר"ע)

שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן
35

בס' פנים יפות כתב שאותו יום שהיו מתאוננים הי' יום הנ' להקמת המשכן יע"ש. הענין, כמו שמ"ת הי' ביום הנ' ליצי"מ ובאו אז לשער הנ', כן כאן היו באין לשער הנ', ובשער הנ' אין שום השגה, ע"כ עד כאן הי' ארון ברית ה' נוסע בתוך המחנה, היינו שהיתה להם עוד השגה, אך כשבאו לשער הנ', ושם אין שום השגה, כתיב "וארון ברית ה' נוסע לפניהם" ולא בתוכם ששם אין שום השגה. וזאת הי' להם להבין שעכשיו עומדים ברום המעלה, והם לא הבינו זאת וחשבו שנפלו ממדרגתם, ומצאו את עצמם חסרים. וזהו לשון אונן, כבש"ס... אונן אין משלח קרבנותיו שנא' שלמים כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, וזאת היתה תלונתם.

(שם משמואל, פרשת בהעלותך, תר"ע)

שלמים בזמן שהוא שלם ולא בזמן שהוא אונן
35

בחטא המתאוננים... עד כה הי' ארון ה' יתברך בתוך המחנה... ועתה חדשות נהיתה, שארון ברית ה' נוסע לפניהם דרך שלשת ימים והם הולכין אחריו... באשר לא הורגלו בכמו אלה, הרגישו עצמם שהיו חסרים הארת אלקות, ונפלו ממדרגתם עד שאח"כ היו יכולין לבוא לתאוות בשר. וזה לשון אוננין כאמרם ז"ל על אונן, שלמים כשהוא שלם הוא מביא ולא כשהוא חסר.

(שם משמואל, ליקוטים, פרשת בהעלותך)

כל אותן שנים שהיו ישראל במדבר מנודין היו ושלחו קרבנותיהן
36-37

בהיות ישראל במדבר... עבודת הקרבנות לא היה לרוב, כי מלבד אשר קרבנות צבור לא היו כלל משעת מרגלים כדאי' בחגיגה (ו) מקרא "הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה", אפי' קרבנות יחיד שהיו במדבר כדאי' במו"ק דארבעים שנה שהיו מנודין היו מקריבין, מכ"מ עיקר שלמים שהביאו במדבר היה רק כדי לאכול הבשר שהיו אסורים בשחיטת חולין... ולא בשביל הפקת רצון.

(נצי"ב, מטיב שיר, שיר השירים, פרק ה, א)

יקריב חטאתו (טז.) זו עשירית האיפה שלו
40-טז.

"זה קרבן אהרן"... ובאור הכתוב בסודו: "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה'", כי המדה הנקראת "זה" יקריבו לה' בהקריבם עשירית האיפה, וכן הזכיר הנביא לעתיד בתחלת כהונה של כהן גדול ביום חנוכו שהוא מקריב עשירית האפה, הוא שאמר יחזקאל "וביום באו אל הקדש אל החצר הפנימית לשרת בקדש יקריב חטאתו", ואמרו בפרק אלו מגלחים: "חטאתו", זהו עשירית האיפה, שהוא מלשון חטוי וטהרה. [וביאר רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, ויקרא שם: הרי שהוקשה לשון קרבן [שמנחה אינה קרבן], והוצרך לדרוש על דרך הסוד שהוא לקרב "זה" עם זאת שהיא עשירית האיפה].

(רבינו בחיי ויקרא ו, יג)

יקריב חטאתו (טז.) זו עשירית האיפה שלו
40-טז.

הפלתי [בסי' קב סוף ס"ק א] העלה שבעת שיבוא משיח צדקינו בב"א, יאסרו כל התבואות, אפילו חטים שבעליות, משום איסור חדש, כמו שכתבו תוס' [ראש השנה יג ע"א], שבעת כניסתן לארץ ישראל נאסר הכל, אפילו חטים שבעליה... והנה, קיי"ל במנחות [סח ע"ב] דאין מביאים מנחות קודם העומר ואם הביא פסול... מבואר במסכת מועד קטן על נבואת יחזקאל שאמר "וביום בואו... אל החצר וכו' יקריב חטאתו" - "זו עשירית האיפה", היינו, דביום בואו לעבוד עבודה, יהיה הראשון שבעבודות - קרבן מנחת חינוך. וידוע דנבואת יחזקאל על העתיד נאמרה. הרי בפירוש, שרצון ה' הוא שיקריב מתחילה מנחת חינוך. ואיך אפשר, כיון שהכל הוא אסור משום איסור חדש? וצ"ע.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, פרשת אמור, פרק כג, יא [ובדומה בשו"ת משנה שכיר (מהד' תרפ"ד) ח"א סי' צב, ובמשנה שכיר, מועדים, ספירת העומר, תנופת העומר])


טז ע"א

ומנלן דמזמנינן לדינא דכתיב ויאמר משה אל קרח אתה וכל עדתך לקמי גברא רבה דכתיב לפני ה'
7-9

"היו לפני ה'" - במועד קטן דף ט"ז פירשו חז"ל לפני בית דין, ולמדו מכאן דמזמינין לדין. והוא פלא, איזה דין תורה היה כאן? והאיך מוכח מלפני ה' בכאן שהוא דין תורה יותר מבכ"מ דמשמעו לפני אהל מועד? אלא הוא שהיה קשה לחז"ל מה העלה משה בזה המאמר יותר ממה שכבר אמר לקרח?... אבל כד דייקת לא צוה הפעם ליתן אש במחתות, והסיבה לזה, שמתחילה הבין משה שקרח ודתן ואבירם כופרים בכל מה שאמר משה בשם ה' שלא כן הוא, ומשום הכי אמר שיתן אות במה שכולם יהיו נשרפים מאש הקטרת, רק את אשר יבחר ה' הוא יחיה. אבל עתה התבונן מדברי דתן ואבירם שהוא נחשד דהקב"ה עושה על פי בקשת משה, וגם זה עון פלילי, וכדאיתא במסכת שבת דף קמט, ב: כל מי שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה... מכל שכן לבקש רע על דורו ח"ו, ולפי זה החשד מה יועיל זה האות, שלא יאמרו גם בזה ככה? משום הכי אמר "היו לפני ה'", היינו דין תורה. והענין, דכל דיני תורה הקבועים לדורות המה עיקר טבע הבריאה כמו חקות שמים וארץ... והנה מכבר נאמר פרשה לדורות בפרשת בהעלותך, "ולא יהיה בבני ישראל נגף בגשת בני ישראל אל הקודש". והלא לא כפרו קרח ודתן ואבירם בתורת משה הבא לדורות עולם שהם חקות שמים וארץ, אלא חשבו שכל גדולי ישראל ראוים לגשת אל הקודש. על כן היה בזה דין תורה, שאם אינם ראוים, יהיה ניגף ומת מיד, ולא מהקטרת כלל יגיע העונש, שזהו עונש לשעה ולא טבע שמיקרי דין תורה, משום הכי ניתן לחשוד, אלא הזמינו עצמכם לדין, היינו לעונש הנגשים אל הקודש שלא כראוי.

(העמק דבר, במדבר טז, טז)

ומנלן דאי מתפקר בשליחא דבי דינא ואתי ואמר לא מיתחזי כלישנא בישא דכתיב העיני האנשים ההם תנקר
11-12

בדבר שמוכרח לכלל ישראל, הלא יש נביא שיושב במקום המלך או סנהדרין, אבל יחיד לא ידע ממנו כי אם במקרה שרצה הקב"ה להודיע את הנביא דבר אותו אדם כמו ענין האתונות של שאול, אבל לא כל מה שרוצה היחיד לדעת ידע ע"י הנביא, שהרי אפילו על משה רבינו אמרו במ"ק דף טז דשליחא דב"ד ליכא משום לישנא בישא, מדידע משה מדבר דתן ואבירם, ואי דליכא משום לישנא בישא מנא ידע משה, מכ"ש שארי נביאים.

(העמק דבר, דברים יח, יד)

ומנלן דמשמתינן וכו' דהכי סברא דגברא רבה
12-13

"בכור יעקב ראובן" - שלא נפל מן הבכורה בדיני שמים, מפני התשובה המגעת עד כסא הכבוד. ולא נפל ממנה אפילו בעולם הזה, עד שהפילו יעקב אביו בדיני אדם, כענין כל מי שהי' חייב נדוי, שלא היה מנודה עד שינדהו חכם בדור, כאמרם רז"ל: מנלן דמשמתינן? דכתיב "אורו מרוז". דהכי סברא דגברא רבא פלניא? דכתיב "אמר מלאך ה'".

(ספורנו בראשית לה, כג)

ומנלן דמשמתינן דכתיב אורו מרוז וכו' אמר מלאך ה' וכו' בארבע מאה שיפורי שמתיה ברק למרוז
12-16

ויבואר על דרך דאיתא בירושלמי (שבת פ"ו ה"ט): כל שאינו מנחש זוכה שיהיה מחיצתו לעתיד לבוא לפנים ממחיצת מלאכי השרת. ובפסחים (קיג ע"ב) אמרו: מנין שאין שואלין בכלדיים (ובמנחשים)? שנאמר (דברים יח, יג): "תמים תהיה עם ה' אלהיך". על פי זה תבין פירוש הפסוקים... "אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים", רצה לומר, שהיה תמים עם אלקיו, שלא שאל בכלדיים ובמנחשים, ובדין הוא שיטול שכרו משלם - "את האלהים התהלך נח", פירוש, מחיצתו היא לפנים ממחיצת מלאכי השרת, כי ידוע שהפרגוד מפסיק לפני מחיצת מלאכי השרת, כמו שכתב רש"י בבבא מציעא (נט ע"א ד"ה פרגוד) עיין שם, אבל נח, לפי שהיה צדיק תמים עם אלקיו, לכך זכה להתהלך את האלהים לפנים ממחיצת מלאכי השרת. ודוק.
וזהו שאמר ברק "אורו מרוז" וגו', ואמרו חז"ל במועד קטן: בארבע מאה שיפורי שמתיה למרוז, והיינו... ד"ארור" היינו שמתא, לכן אמר "אורו מרוז", דשמתיה ברק למרוז, לפי שכבר אמר "מלאך ה'", זה נח שהיה איש צדיק תמים, ומחיצתו לפנים ממחיצת המלאכים, כמו שכתבנו לעיל, ורצה לומר, שגם נח אמר "ארור כנען" וגו', וארור יש בו נידוי ושמתא, כמו שכתבנו לעיל, והמנודה נפרע על ידי זיבורתא, כההוא צורבא מרבנן [לקמן יז ע"א], ולכך נפרעו גם כן על ידי דבורה כמבואר לעיל [עי' לקט ביאורי אגדות לקמן יז ע"א בשמו], ולפי שלא בא מרוז לעזרת ה', כמבואר בפסוק שם, נכנס הוא תחת כנען כעין ערב. ולכך אמרו שם בגמרא דשמתיה בארבע מאה שיפורי וכו', מאי שיפורא - שנפרעין ממנו וכו' (לקמן יז ע"ב), רצה לומר, שנפרעין מזה שנותן יד לסייע את המנודה, והרי הוא בא תחת המנודה שנפרעין ממנו, וזה דוגמת פריעת הערב... או יש לפרש שיפורי, שנפרעים ממנו בזיבורית, כדין כתובת אשה, וזה דבורה זיבורתא וק"ל. ולכך מתחלת השירה (שופטים ה, ב) "בפרוע פרעות", רצה לומר, שנפרע כנען, ונתקיימת קללת נח שאמר "ארור כנען".
על פי זה יבואר המשך הפסוקים (שופטים ד, ד-ה): "ודבורה וגו' אשת לפידות היא שופטה את ישראל בעת ההיא. והיא יושבת תחת תומר דבורה" וגו'. ונקדים מה דאיתא במסכת עבודה זרה (כח ע"ב): אמר רב יהודא חמימי לעקרבא וקרירי לזיבורא וחילופא סכנתא, פירש רש"י: מי שנשכתו צרעה ונכנס במרחץ סכנתא היא, לפי שהצרעה מחממת וצריך לעשות רפואה מדבר המקרר, ומי שנשכו נחש שהוא מקרר, צריך לעשות רפואה מדבר המחמם. וכתבו תוספות (ד"ה חמימי): וזהו שאמרו בחגיגה (ה ע"א): ר' יוחנן כי מטי להאי קרא בכי דכתיב (דברים לא, יז) "ומצאוהו רעות רבות וצרות", כגון זיבורא ועקרבא שהם כנשים צרות זו לזו, לפי שאי אפשר לעשות לו רפואה לא בדבר המחמם ולא בדבר המקרר, דמסיא לזה סכנתא לזה. וצריך לבאר על איזה ענין מדבר הכתוב שהמשיל לזיבורא ועקרבא. ונראה לי דקאי על מה שנאמר למעלה מן הענין, דכתיב (דברים לא, טז): "וקם העם הזה וזנה אחר אלקי נכר הארץ" וגו', וכתיב בתריה "ומצאוהו רעות רבות וצרות" וגו'...
והנה מי שעובד אלהים אחרים עונשו דליטרקיה זיבורא ועקרבא, דכתיב (שמות כב, יט) "זובח לאלהים יחרם", והוא מלשון חכמים שקורין לנידוי חרם. עוד אמרו חז"ל (אבות פ"ב מ"י): והוי זהיר בגחלתן וכו' שעקיצתן עקיצת עקרב. לפי זה העובד עבודה זרה, ועושה מסכה צרה, נפרע מידה כנגד מידה, דטרקי זיבורא ועקרבא דשניהם צרות זו לזו, דאי אפשר לעשות לו רפואה דמעלי לזה קשה לזה, כמו שכתבנו לעיל... ובכתובות (נ, א) אמרו חז"ל האי בר שתא דטריק ליה זיבורא... מאי אסותיה... אצותא דדיקלא במיא נשפייה ונשקייה. פירש רש"י: סיב שגדל סביב דקל תומר, תמשחנו ותשקנו ממנו במים, עכ"ל. ולעיל נתבאר דמה שאמר הכתוב "וגם את הצרעה ישלח בם" וגו' הוא רמז לדבורה שנקראת זיבורתא, והצרעה היתה זורקת מרה ושורפת, ונשיכת זיבורא הוא היפוך נשיכת עקרב, שנשיכתו מקרר, ונשיכת זיבורא שורף...
לזה אמר הכתוב "ודבורה וגו' אשת לפידות"... ורמז הכתוב שהיתה דבורה אשת לפידות לכנען כלפיד אש לזרוק עליהם מרה לשורפם, כי דבורה היא זיבורתא היינו צרעה, ולפי שנתקלל כנען בארור והיינו נידוי, לכך נפרע על ידי זיבורא שנשיכתה שורפת, כמו שכתבנו לעיל. ואמר הכתוב "היא שופטה את ישראל וגו' והיא יושבת תחת תומר דבורה", רצה לומר, דלישראל היתה להיפוך, כי נדמה להם לתומר וכו', כסיב שגדל סביב דקל תומר שהוא תקנה ורפואה למי שנשכו זיבורא, כנ"ל בפירוש רש"י דכתובות, כך היתה דבורה תקנה ורפואה לישראל.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת נח, פרק ט, כה)

בארבע מאה שיפורי שמתיה ברק למרוז
16

לפי כל עניני משמעות הפוסקים ודברי חז"ל, ענין שופר להפוך מדת הדין למדת הרחמים. והלא אמרו אפיק שופרא ושמתיה, בת' שופרות שמתיה ברק למרוז, וכהנה טובא, דמורה כי שופר מעורר דין, עושה משפט חרוץ, ומכלה קוצים מכרם ה' צבאות? אבל באמת כך הוא הענין: שופר הוא השמעת דין, זמן תחלת דין, כי אין רשות למארי תריסין ומקטרגים לכנוס לפרגוד עד שישמע קול שופר, ואז מתחיל הדין, ואז הותרה הרצועה לכנוס כל מארי דדינא, לתבוע דינא מן המלך המשפט... אמנם אין שופר למעלה נשמע עד שיתקעו ישראל למטה, ואז נתקע השופר למעלה, אז קביעת הדין. וזהו שמערב השטן, כי השטן רואה שישראל תוקעין וגורמים שיהיה עת הדין וכסאות למשפט, מה שכל מלאכי מעלה חרדים מלפניו, ואמר השטן בלבו: מה זה? היה להם לשתוק מבלי תת אות וקבע לדין, ואיך הם יהיו תובעים ועושים הכנה לדין? אין זה כי הם חפים מפשע, ויודעים בעצמם כי בהשפטם יצאו צדיקים. וא"כ השטן נחרד, ונסתמת טענתו, ונבהל לקטרג על ישראל.
וגם זה הטעם באמת, כיון שבעל הדין בעצמו תובע הדין, ואומר דונו לי דיני, הרי חמת המלך שככה, כי הוא בעצמו מקבל על עצמו דין. וזה רמזו (דברים רבה ה, ד]: במקום שיש דין למטה אין דין למעלה, כי אם אדם תובע דין למטה, אין דינו של ה' למעלה כ"כ בריתחא, אבל מ"מ ענין שופר לקבוע דין, וליתן רשות למארי דדינא לכנוס, ולכך בתקיעות השופר מתחיל הדין.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ו)

מנודה לרב מנודה לתלמיד
34-35

"ומשה יקח את האוהל"... כי פחד על עצמו ועל האוהל שלא יבוא שום רעה עליהם וילכד בעוונם... וכן אמר כאן "ומשה יקח את האוהל ונטה לו מחוץ למחנה", למה "הרחק מן המחנה", לא אמר רחוק אלא "הרחק" כאומרם (חולין מד ע"ב): הרחק מן הכיעור, ויבוא עם זה גם כן מה שאמרו ז"ל מנודה לרב מנודה לתלמיד, מאומרו "הרחק".

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, שמות פרק לג, ז)

מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב
35

"וינזרו מקדשי בני ישראל" - שלא יחשבו [הכהנים] שלגודל מעלתם יהיו קדשי העם כחולין אצלם, כענין מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב.

(ספורנו ויקרא כב)

ואין נזיפה פחות משבעה ימים וכו' שנאמר ואביה ירק ירק בפניה הלא תכלם שבעת ימים
44-45

תימא דמנא לן דמנזיפה דאביה תכלם שבעת ימים? דלפום ריהטא דקרא משמע דפשוט הוא ממקום אחר דמאביה תכלם שבעת ימים. וי"ל דמנזיפה דאביה היא כמנודה, ומנודה כאבל שנוהג שבעה... יש מתרצים שאביה נזף בה במצרים בלידת משה, שטפחה אביה על ראשה כשהושלך ביאור ואמר לה בתי היאך נבואתך? הלא תכלם שבעת ימים, דהתם כתיב "ותתצב אחותו מרחוק", מה גבי מצורע ז' אף כאן שבעה. אמנם לא ידעתי היכן כתיב רחוק במצורע, אם לא משום דכתיב "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים", ולשון הרחקה הוא.

(דעת זקנים מבעלי התוספות במדבר יב, יד)

אמר ליה בר קפרא לרבי שמעון ומה רבי אומר בדבר זה אזל אמר ליה לאבוה איקפד וכו' אמר ליה בר קפרא איני מכירך מעולם
48-49

ואם מי שסיפר לו הלשון הרע על אחד היה מסיח לפי תומו בדבר זה... יש ליזהר שלא לקבל מאיש זה המסיח לפי תומו דברי גנות על חבירו.
באר מים חיים: ואין להקשות ממ"ש במו"ק: ר' שמעון בר רבי ובר קפרא הוו יתבי וקגרסי וקשיא להו שמעתתא... אזל א"ל לאבוה איקפד.... ופירש רש"י... א"ל לאבוה, לפי תומו ולאו משום לישנא בישא (וזה פשוט לענין איסור סיפור לשון הרע ורכילות דאפילו לספר לשון הרע ורכילות על חבירו לפי תומו, הגם שאינו מתוך השנאה כדי לגנותו או כדי לעורר מדנים עליו, גם כן איסור לשון הרע הוא... ומה שכתב רש"י "לפי תומו" היינו דלאו אדעתיה היה בשעת מעשה). אלמא מדשרי ליה לרבי להאמין לר' שמעון בריה ולנקוט למילתיה בדעתיה עליה דבר קפרא דמסיח לפי תומו, מותר להאמין ולקבל ממנו. דזה אינו, חדא, דשמא רבי הוה קים ליה בר' שמעון בריה כבי תרי שאינו משקר, וכונת רבי היה במה שקבל דבר זה מר' שמעון בריה כדי שיהיה מזה תועלת על להבא שלא ירגיל יותר בר קפרא לומר כך, כי רבי חשב דבר זה לעוולה באמת במה שאמר שאין רבי בעולם היודע דבר זה, דמנא הוא ידע לומר כך ומקטין בזה את גדולת רבותיו. ועיין לקמן בהלכות רכילות כלל ו' בסעיף ה' דאם כונתו לתועלת על להבא מותר לקבל ממנו. אבל אם כן נהיה מוכרחין לאמר דמה שאמר לו רבי איני מכירך מעולם, איננו בכלל ולגנותו בדברים, שכתבנו לקמן בח"ב דמסתברא דאסור גם כן על ידי מהימן ליה כבי תרי. והוא דוחק.
ועי"ל באופן אחר היותר נאות, והוא, שכוונת רבי היתה לראות מה ישיב לו על זה, ואם יראה שישתוק מסתמא הוא אמת. ועיין שם במהרש"א בח"א, דמדברי רבי שאמר לו איני מכירך מעולם מוכח דעבור שאמר בר קפרא ומה רבי אומר בדבר זה, לכך גער בו עתה בלשון הזה... ולכך היה דעתו של רבי לראות, אם יתרץ בר קפרא את עצמו יאמינוהו, ולא על דרך החלטה אמר לו רבי. ואם כן עדיין איננו בכלל מקבל לשון הרע.

(חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ז, אות ט, ובאר מים חיים ס"ק יח)

שוב פעם אחד גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק וכו' (טז:) חכמות בחוץ תרנה כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ
50-טז:

"מבית ומחוץ" - על דרך שמצינו במסכת מועד קטן רבי גזר לתלמידיו שלא ישנו בשוק וכו', ומסיק שם: והכתיב "חכמות בחוץ תרונה", אמר רבא כל העוסק בתורה בפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ. ולפי זה יש יותר שלימות בתורת הבית מבתורה שנשנית בחוץ. על כן הזכיר "זהב טהור מבית" ולא הזכיר זה אצל החוץ. ואולי שמטעם זה הקדים כאן בית לחוץ, כי התחיל בזהב טהור מבית, ומשם נלמד גם אל החוץ, כך העוסק בתורה בבית משם יתפשט הדבר לראש כל חוצות.

(כלי יקר, שמות פרק כה, י)

שוב פעם אחד גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק וכו' מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק לרב ולרבה בר בר חנה שמע רבי איקפד אתא רבי חייא וכו' ידע דנקט מילתא בדעתיה וכו' דכתיב חכמות בחוץ תרנה
50-טז:

סי' קעח: א) איתא בגמרא: גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק... יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק... דכתיב חכמות בחוץ תרונה וכו'. בסוכה (מט ע"ב) מפורש כרבי ודלא כר' חייא… המהרש"א (במסכת סוכה באגדות) כתב: אף ד"ת בסתר - דברים שדרכן לעשות בצנעה וכו' טעם הענין העושה בפרהסיא עושה משום יוהרא ולא הוה לשמה…
ב) איתא בירושלמי (ברכות פ"ה ה"א)… אמר רבי יוחנן ענתנייתא ברית כרותה היא היגע בתלמודו בצנעא לא במהרה הוא משכח, מה טעם? "ואת צנועים חכמה" (משלי יא), ע"כ. הרמב"ם (הלכות ת"ת פ"ג הי"ב) מעתיק דברי הירושלמי אלו בקצת שינויים וז"ל… וכל היגע בתלמודו בצנעה "מחכים" שנאמר ואת צנועים חכמה… מה שכתב הרמב"ם וכל היגע בתלמוד בצנעה "מחכים" ובירושלמי לפנינו הגי' "לא במהרה משכח", אפשר שגי' הרמב"ם כן היה בירושלמי, וגירסא נכונה היא מאוד כי הלימוד "מחכים" יותר נראה ללמוד מקרא ואת צנועים "חכמה". אבל היותר נראה שגם גי' הרמב"ם היה בירושלמי כלפנינו "לא במהרה משכח" והרמב"ם בדרך פירוש בדברי הירושלמי… "מחכים" כדמוכח מהקרא שעליו תמך יסודתו.
ג) הנה הערוך לנר (סוכה מט, ב, ד"ה אף דברי תורה) הביא מדרש תנחומא דלוחות הראשונות שנתנו בפומבי שלטה בהן עין הרע ונשתברו, ולכן לוחות השניות נתנו בחשאי, דא"ל הקדוש ברוך הוא למשה: אין לך יפה מן הצניעות, שנאמר "ומה ה' דורש וכו' והצנע לכת". ועפי"ז מפרש דברי הש"ס (בסוכה). ולבסוף העלה דאם לומד עם תלמידים יחידים צריך להיות בסתר, אבל כשלומד לרבים יכול ללמוד בפרהסיא. עיין שם.
ד)… א"ר יוחנן (בירושלמי) דברית כרותה היא היגע תלמודו בביהכ"נ לא במהרה הוא משכח… הכוונה שילמוד בצנעה. היינו דבהמ"ד פתוח כל היום ורבים מצויים שם והוא מקום פרהסיא, משא"כ ביהכ"נ שאסור לו לאדם ליכנס שלא לצורך, וממילא אין רבים מצויים ויכול ללמוד עם חבירו או עם חבריו בצנעה בלא שום פירסום, וגם בלא ביטול, משא"כ ביהמ"ד, דנהי דגם לביהמ"ד אסור ליכנס שלא לשום צורך, אבל רבים מצויים מחמת שבנ"א באים והולכין יוצאין ונכנסים ללמוד ויש כאן פירסום וביטול יותר…
ה) במוע"ק (הנ"ל) איתא דר' חייא יצא ושנה לשני בני אחיו בשוק לרב ולרבה בר חנא שמע רבי איקפד. ויש להבין למה הזכיר הש"ס עם מי למד רבי חייא בשוק?... ועוד, דהדבר מפליא, איך ר' חייא עשה דבר נגד רבו, רבי, וגם היה נשיא…, וגם תמוה מאוד דאיתא (התם): שמע ר' איקפד אתא ר' חייא לאיתחזויי ליה… ידע דנקט מילתא בדעתיה נהג נזיפותא בנפשיה תלתין יומין. ופלא מה חשב ר' חייא דהי' חידוש בעיניו, שאמרו "ידע דנקט מילתא בדעתיה", והלא עשה מעשה נגד רבו והנשיא בפרהסיא לעיני כל העדה כולה, בשוק. וכי לא חשב דזה הוי כהמרדה ברבו, דרק עתה "ידע" כשרבי אמר לו שיצא מלפניו? וכי הו"א שר' חייא סבר שלא יקפיד רבי כ"כ ועתה נודע לו שרבי מקפיד עליו ביותר…
ו) אמרו בנדה (טז, ב) בשם ספר בן סירא: שלשה שנאתי… והמושיב שבת במרומי קרת וכו', ופירש רש"י: והמושיב שבת, לתלמידים במרומי קרת אחת, שנראה מגסי הרוח, ועוד שמפסיקין אותן עוברי דרכים… למה הוצרך רש"י לב' פירושים?... ונראה לי שלרש"י היה קשה דכאן הביא הש"ס דברי בן סירא בפשיטות דאסור להושיב שבת במרומי קרת, והלא זה כרבי (במוע"ק הנ"ל), אבל ר' חייא יצא ושנה לב' תלמידיו, ואיך עשה כן והלא זה אחד מהג' ששנאתי?... ועל כן הוכרח רש"י לפרש ב' פרושים: לרבי שנאתי משום שנראה מגסי הרוח, ולר' חייא דשרי לשנות בשוק, שאני הכא שמושיב שבת "במרומי קרת", שבני רשות הרבים מצוים מאוד "במרומי קרת" ומפסיקין אותן עוברי דרכים, ולזה גם ר' חייא מודה דבכה"ג אסור, והכל שונאים אותו, וא"ש.
ז) ועתה השתא דאתית להכי י"ל דבהא פליגי רבי ור' חייא, דרבי ס"ל דחיישינן ליוהרא ולמחזי כגס רוח, ור' חייא ס"ל דלא חיישינן, ובמקום שאין עוברי דרכים מפסיקין, שרי ללמוד בשוק. ועפ"י אלו הדברים מיושבים קושי' הנ"ל (באות ה'), דבודאי ר' חייא חולק על רבי להלכה, אבל למעשה בודאי לא רצה לעשות מעשה שלא כהוראת רבי, רבו הגדול והנשיא, דסבר ר' חייא דרק אצל סתם בני אדם שייך חשש גסות הרוח, לא כן אצל גדולי ישראל המפורסמים בגדלותם ובצדקתם, ולכן למעשה לא רצה ר' חייא ללמוד בשוק עם תלמידים פשוטים, שיש לחוש ליוהרא לדעת רבי… ולכן בחר בב' בני אחיו, שהיו כבר מפורסמים לגדולים, רב ורבה בר חנה, וסבר דבזה לא יקפיד רבי, ואפילו אחר ששמע שאיקפד עדיין חשב דרק הקפדה בעלמא קפיד, אבל לא עד כל כך שיאמר לו שיצא מלפניו, ולפיכך כשאמר לו רבי שיצא מלפניו אז נתחדש אצל ר' חייא שאיקפד רבי הקפדה גמורה, ונתברר לו "ידע דנקט מילתא בדעתיה". ור' חייא לעצמו עשה כן מעשה לקיים לפי דעתו, "חכמות בחוץ תרונה", וגם אם למד עם ב' גדולים דליכא גסות הרוח אליבא דכו"ע לפי דעתו, עכ"פ כיוון לקיים "חכמות בחוץ תרונה". אבל רבי קפיד כי סבר דר' חייא בעל מחלקותו בדין זה המתיר לשנות במקום פרהסיא בכיוון עשה לחלוק עליו למעשה בפני כל עם ועדה, ולכן נקט מילתא בדעתיה ואיקפד...
מצאתי להגאון אגודת אזוב מדברי (חיו"ד סימן י"א) שנשאל אם מותר ללמוד וללמד ולפלפל בדברי תורה בשוק וברחוב מקום שרבים עוברים שם… חזות קשה לפום רהיטא חזיתי בדבריו, דהעלה דרק ללמד ולפלפל עם אחרים יש לאסור לרבי משום יוהרא, אבל ללמוד לעצמו שרי אפילו בשוק, כדמשמע לישנא דהמושיב שבת ופרש"י לתלמידים בשוק, הא בפני עצמו מותר אפילו בשוק, דמשום יוהרא ליכא אלא במלמד לאחרים שיש לו בזה גדולה, אבל לא כן בלימוד לעצמו וגם שמא יפסיקוהו ליכא בלומד לעצמו, עיין שם. ולפענ"ד אין משם ראיה, דבודאי "להושיב שבת במרומי קרת" איכא מקום לשנאותו בשביל זה, אבל יחיד הלומד במרומי קרת אין לשנאותו בשביל זה, אבל עכ"פ עדיין י"ל דאינו נכון, ומחזי כגסי רוח. אבל נראה לי דלהלכה יפה כיוון, וראיה לדבריו מגמרא מוע"ק (הנ"ל) דגזר רבי שלא "ישנו לתלמידים" בשוק, הרי דרק לשנות לתלמידים בשוק גזר רבי ולא על יחיד.
ובודאי מהא דר"א בן פדת עירובין (נד, ב), שהי' עוסק בתורה בשוק התחתון של צפורי, וכן מבן עזאי שיצא ושנאה לתלמידים בשוק, אין ראיה כלל, דגבורי רוח כמותם לא יכלו לעצור בנפשם מללמוד בצנעה, וכל העולם כולו כלא נחשבו בשעה שלמדו תורה, והיו ממיתים עצמן עליה. וכעין שאמרו (שבת יב, ב): שאני ר' ישמעאל בן אלישע הואיל ומשים עצמו על דברי תורה כהדיוט…
סי' קעט: ח) ועפ"י אלו הדברים השבתי לשואלני דבר ה' זו הלכה אם שרי ללמוד מספר כשנוסעים בסאבוועי [רכבת תחתית] או בבאסעס [אוטובוס] אי אין כאן משום יוהרא. השבתי דבודאי אין כאן משום יוהרא ושרי, ולא עוד דשרי, אלא אפילו חיובא נמי מיחייב ללמוד, דע"כ לא אמר רבי שלא ישנו בשוק אלא כשאפשר ללמוד בסתר, אבל כשהולך למלאכתו ונוסע בסאבוועיס או בבאסעס, שאי אפשר לו ללמוד בסתר, בודאי ביטול תורה חמור מחשדא דיוהרא. ועוד, אלא מה יעשה בסאבוועיס ובבאסעס? יראה הנה והנה?… אלא בודאי יעיין בספר… ט)…ולאור הנ"ל, כל מי שהולך לחתונה או לשאר שמחות ולוקח עמו ספר לעיין חיובא מחייב לעשות כן, ואין כאן משום יוהרא... דדין יוהרא אינו אלא במקום שע"י מה שאינו עושה באופן שיש בו יוהרא אינו עושה עבירה, אבל במקום שאם נמנע לעשות המצוה משום יוהרא עי"ז עושה עבירה בודאי יעשה המצוה… כמו בנידון דידן, שילמוד בפני כל בסאבוועיס בבאסעס ובמקום החתונה, ואל ימנע עצמו לעשות מצות ת"ת משום יוהרא מאחר שאם לא יעשה המצוה עבירה עושה דביטול תורה כנגד כולן…
י) מה שכתבתי (אות ז')… דביחיד שרי ללמוד בשוק, עתה ראיתי להמאירי… דלא ס"ל כן, דכתב (בנדה עמ' סא מעמודי הספר): "ותלמיד חכם" המושיב ישיבתו [לא ישיבת תלמידים אלא ישיבת עצמו] במרומי קריה, שתראה כגסות הרוח להיות קול משנתו נשמע למרחוק (והוא אחד מג' דברים ששנאתי). הרי מפורש יוצא שגם יחיד אסור לעשות כן. אבל על זה קשה מגמרא מוע"ק (הנ"ל) שרבי לא גזר אלא שלא ישנו "לתלמידים" בשוק, הרי מפורש יוצא דעל יחידים לא גזר כלל... ונראה ליישב דבודאי להושיב ישיבתו היינו "לקבוע" בקביעות דוקא "במרומי קריה", תרתי לריעותא, בקביעות ודוקא "במרומי קריה", שנואה הדבר מאוד. ועוד י"ל להיפך, דרבי לא גזר "לאסור" אלא ללמוד עם רבים, היינו עם תלמידים בשוק, אבל לא אסר ליחידים, ובספר בן סירא כתב ששנואה היא אפילו ליחיד שילמוד בפני רבים כשאפשר לו ללמוד בסתר, אבל בודאי כשא"א ללמוד בסתר פשוט וברור שילמוד בפני רבים ואל יבטל ת"ת בשביל חשדא דיוהרא כנ"ל…
יא)… למה סבר ר' חייא דליכא יוהרא בלימוד עם תלמידים בשוק?... דראיתי בספר זכרון יהודה (תולדות ומנהגי… בעל אמרי אש זצללה"ה)… דדין המפורש בשו"ע שאדם מחוייב לעשות אין יוהרא בדבר אם עושהו בפני כל עם… בכוונה הוא מפרסם תעניתו שממנו ילמדו אחרים ויעשו כמותו מאחר שהוא דין מפורש בשו"ע. ועתה י"ל דהלא גדולים מעשה ר' חייא… ואפשר שראה שרבים מתרשלין במצות ת"ת או עכ"פ מתרשלין במצות ת"ת דרבים, ע"כ נהי דידע שהקב"ה א"ל למשה בלוחות שניות אין לך יפה מן הצניעות (לעיל אות ג) וגם ידע ואת צנועים חכמה (לעיל אות ב'), עם כל זה ס"ל דחובת הזמן דורש ומבקש שילמדו דוקא בשוק. משום גסות רוח ויוהרא לא חש, כי ס"ל דדבר שהכל מחוייבים לעשות אין בו משום יוהרא, וגם… ראה שרבים מתרשלין בת"ת דרבים ע"כ החזיק עצמו כמחוייב ללמוד בשוק בפני כל, עם תלמידיו הגדולים רב ורבה בר חנה, כדי שמהם ילמדו אחרים.

(שו"ת באר משה (שטרן) חלק ג סי' קעח-קעט)

שוב פעם אחד גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק (טז:) יצא רבי חייא ושנה לשני בני אחיו בשוק וכו' שמע רבי איקפד וכו' אמר ליה עייא מי קורא לך בחוץ וכו' אמר ליה דכתיב חכמות בחוץ תרנה אמר ליה וכו' כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ והא כתיב לא מראש בסתר דברתי ההוא ביומי דכלה
50-טז:

העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים (שבת ב ע"א)... העני עומד בחוץ רומז לבחינת קדושת ראש חדש שקדושתו הוא מהלבנה שהיא בבחינת עני דלית ליה מגרמיה כלום...ובעל הבית עומד בפנים רומז לבחינת קדושת שבת... והוא יתברך שמו, בעל הבית הזה העומד כביכול וקורא גם לעני העומד בחוץ שיבא גם הוא לפנים, על ידי שמתפלל בערב שבת ואומר ויכולו וכו' נעשה שותף כביכול להקב"ה במעשה בראשית (שבת קיט ע"ב), הרי נעשה גם הוא בעל הבית העומד בפנים.. ועיקר זה בכח התורה שנקראת חכמה "ובחכמה יבנה בית".
וזה יש לומר שמרומז במאמר הקדוש הנ"ל שרבי גזר לתלמידיו שלא ישנו בשוק רק בפנים, והיינו שבכח חכמת תורתם יהיו תמיד בפנים. ורבי חייא שיצא ושנה בחוץ היה גם כן מצד חכמת תורתם שתאיר גם להעני העומד בחוץ, כמו שאמר לבסוף מפסוק "חכמות בחוץ תרונה". ולזה אמר לו רבי עייא מי קורא לך בחוץ. וח"ו שרבי כיון לבזותו בלשון עלגים... רק שרמז לו בחילוף אות ח', נהירו דחכמתא, באות ע' שהוא ג"כ נהירו דחכמתא דע' אנפין (זוהר משפטים קכג ע"א) שהם ע' אנפין דבמלת בראשית שהוא חכמה כידוע (תהלים קיא, י) "ראשית חכמה"... מי קורא לך בחוץ, היינו שרמז לו ששניהם לדבר אחד נתכוונו, אבל הלא עיקר תכלית העומד בחוץ הוא שהבעל הבית קורא מבפנים להעני העומד בחוץ שיבא אליו לפנים, אבל מי קורא לך בחוץ? ודי לחכימא. ולבסוף אחר כל המשא ומתן שהיה ביניהם מרחוק ובא רבי חייא אליו ופה אל פה דברו ביניהם, נתגלה למה עבד הכי, לברר ה"חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה", והיינו שעיקר הצורך לבירור כח חכמת התורה הוא בחוץ, בשוקים וברחובות, שגם שם לא ישכח בתורת ד'.... ורבי השיב לו אם קרית וכו' כל העוסק בתורה בפנים התורה הקדושה בעצמה מכרזת וקוראת אליו מבחוץ לבא פנימה וכנ"ל. ועל זה מקשה הגמרא והא כתיב לא מראש בסתר דברתי, ומתרץ ההוא ביומי דכלה. סתם יומא דכלה הוא שבת קדש, שאנו מקדשין אותו בלכה דודי לקראת כלה... שאז נעשה הכל אחד, והעני עומד בחוץ נעשה גם כן באמירת ויכולו כבעל הבית העומד בפנים, ופתחי שערי הקדושה של התורה הקדושה פתוחים לחוץ בהתגלות לעיני כל ישראל, וחכמת התורה גם בפנים גם בחוץ "תרונה וברחובות תתן קולה" בלי מיחוש שכחה מצד טרדת המשא ומתן שבשוק, כי הוא יום שביתה מכל מלאכת מחשבת, והוא יום הזכרון בקדושה מצד "זכור את יום השבת".

(רבי אברהם איגר, שבט מיהודה, פ' מקץ, עמ' שכא-שכב במהד' תשסב)

שוב פעם אחד גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק מאי דרש וכו' מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
50-טז:

אמרנו, כי יש אשר איזו סיבה, מצב הכלל או הפרט, עוררה את חז"ל לדרוש דרשה ידועה... לדוגמא: פעם אחת גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק, ודרש "חמוקי ירכיך" - מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. לפי הנראה, לא היתה דרשתו זאת מקובלת, כי אם כן למה לא אמרה עד הנה, רק באותו הפעם? ועל כרחך שסיבה ידועה עוררתו לזה (עי' ראש השנה כה, שגזרו שלא לקדש את החודש, ועי' סוטה מט, ב: משמת רבי הוכפלו הצרות, כי באמת לא כל מלכי רומי שהיו בימי רבי היו טובים, ככתוב בס' צמח דוד), ומי יודע, שמא כדי להיסתר מעין הרומים המביטים עליהם בשנאה.

(רבי פתחיה מנקין, כרם פתחיה, חלק א, מבוא, עמ' ג)

חמוקי ירכיך כמו חלאים מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

הענין הוא שהקב"ה רוצה לקרב ישראל לעבודתו וחונן אותם דעה, לפי יכלתו והזמנתו לקדושה. אמנם בין בתורה ובין בעבודה א"א להעלות השגתו כי אם ע"י קושיא שנתקשה בו, ומתוך כך נותן לבו להבין יותר, וכל זמן שאינו יכול להשיג עומק הלכה מעלים ממנו הקושיא. לכך אמרו כי יהיה לאדם איזה קושיא בלימודו, יֵדע באמת שרצון ה' יתברך להיות יגע בעומק הלכה, כי לולי זאת לא היה נודע לו הקושיא. וכן בעבודת ה' יתברך. והוא מה שאמר הכתוב "חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשי ידי אמן", ואמרו חז"ל מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. והמשילו המשל לאבן טוב אשר לא יבין בו כל אדם מעלתו, ויחפה אותו בזהב אשר כל אדם מתכוון מעלתו, ויעשה בחיפהו נקבים, והאיש חכם מביט בנקבים שבו ורואה אבן הטוב שבו, ומי שהוא מחוסר הבנה לא יקשה בעיניו הנקבים ואינו רואה רק מעלות הזהב שעליו. ואיתא בשם הר"י [מאמר מאה קשיטה, סימן ז] רמז על זה, כי ראשי תיבות חמוקי: חסורי מחסרה והכי קתני, כי כשרצה התנא להעלים הדבר כתבו בפשיטות, והחכם מבין הנסתר שבו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות יג, יד)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

"יראת ה' שנאת רע גאה וגאון ודרך רע ופי תהפוכות שנאתי" - ירצה, יראת ה' היא שנאת דרך רע וזר אשר תתנהג בהם, לפתות האנשים ולאסוף הביתה כל איש ריק ומר נפש להטותם מיראת ה'. וכן אמרו ז"ל מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. וגם "גאה וגאון ודרך רע" לקרוא לאנשים הגאי' גסי הרוח, רק אל שלמי הדעת הענוים, וכמו שאמר (משלי יא) "ואת צנועים חכמה".

(עקידת יצחק שמות שער מו, עמ' רכט במהד' תשע"ו)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

...התחיל להזהיר אותה [את ישראל] בפירוש על ענין הצניעות, כמו שהוא נאות בלמודים ההם, כמו שנאות יחוד החתן והכלה היות בשמחה ובצנעה והסתר, כי הוא עקר הדיבוק שעליו נאמר "ישקני". וכבר הזכירו ז"ל זה הענין בכלל "חמוקי יריכיך כמו חלאים", מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, ועל דא נזפיה לר' חייא, ודריש @7מאי "חכמות בחוץ תרונה" - בחוצה של תורה, כדאיתא במועד קטן. ולבאר הענין הזה בחלקיו אמר "גן נעול". הנה בכאן כלל כל מה שיאמרוהו ז"ל במסכת חגיגה (יא ע"ב): אין דורשין בעריות בג' ולא במעשה בראשית בשנים, ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו... כי במה שאמר "גן נעול" כיוון אל הצניעות וההסתר הנאות במעשה מרכבה, הנקרא בפי חז"ל (שם יד ע"ב) "פרדס" ממש... ועל צניעו' מעשה בראשית ושאר דרושי התורה הדומים להם, אמר "גל נעול", כי התורה בכללה כמו גולת מים חיים, כי על כללה אמר אף דברי תורה בסתר... סוף דבר, כי בכל אלו הדברים צריך שתהא זהירה כנסת ישראל חכמיה ותלמידיה בכל עיוניה ומעשיה, מבלי שיהיה שום שתוף כלל בעולם, כמו שיאות לכל מנהג הצניעות במה שבינו לבינה.

(עקידת יצחק שיר השירים, ד, יא, עמ' כז במהד' תשע"ו)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

והטעם בכל זה, כי החכמה בעצמה היא צנועה ונסתרת ואין החכמה בנגלה, ולפיכך כמו שהיא החכמה בעצמה כך ינהג עם החכמה שילמד בצניעות, דהיינו בסתר. וזה שאמר כאן ג"כ "ואת צנועים חכמה", דהיינו מי שכל מעשיו בצניעות ובנסתר נמשך אחריו החכמה שהיא צנועה ונסתר, אבל מי שכל מעשיו בבלתי צניעות זה הוא גשמי ואין ראוי אליו החכמה, שכמו שיש אל החכמה מעלה עליונה נסתרת, כך יש אל החמרי מדריגה שפלה נגלית.

(נתיבות עולם, נתיב הצניעות פרק א)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

"ונשב בגיא מול בית פעור" - עיין בעץ חיים, בכללים שעשה מהרח"ו ז"ל, שכתב כי בנה"י דנוקבא הם ג' מלואי אדנ"י, בגימטריא ב' אלפים י"ג... והנה בחטאם בזנות מואב אזי נדבקו החוטאים בנה"י דנוקבא דקליפה כנודע, ונה"י דנוק' דקליפה נקרא בית פעור, לשון גילוי היפך הצניעות, כי הקליפה עבדת נאופין כנודע, היפך הקדושה שהיא בצנוע, כמו שאמרו רז"ל "חמוקי ירכיך" וכו' מה ירך בסתר... זיווג דקדושה הכל בצניעות. והנה כשבא לתקן עון זנות פעור ולדבק עצמן בנה"י דנוק' דקדושה, אמר "ונשב בגיא", ראשי תיבות ב' אלפים י"ג, שהם הג' אדנ"י במילואם שהם בנה"י דנוקבא, והוא "מול בית פעור", להתנגד מנגד לקליפת פעור דהיינו נה"י דנוק' דקליפה שדבקו בהם בעוונם.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה, פרשת ואתחנן)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

שתי מצוות תפלין של יד ושל ראש, כמו תורה שבכתב ובע"פ. תורה שבכתב כולה שמותיו של הקב"ה, והזוכה לעמוד עליהם מתקיים בו "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", כך הנושא תפלין של ראש נאמר בו "וראו כל עמי הארץ" וגו' כדאי' פ' הרואה דף נז... וכמו תורה שבע"פ שבחה הוא שיהא חמוקי ירכיך בסתר כדאיתא במסכת מו"ק, כך תפלין של יד הוא מכוסה.

(העמק דבר, שמות יג, טז)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

נראה עפמ"ש בזוהר הקודש פרשה זו [דף קעא ע"א]... ומאן דלעי באורייתא ולית מאן דסמיך לי', ולא אשתכח מאן דאטיל מלאי לכיסיה לאתתקפא, על דא אורייתא מישתכחא וכו', תא חזי כמה עקימו וחכימו אתחכם בההוא לילה ההוא דרכיב נחש לקבלי' דיעקב... אסתכל לכל סטרין לאבאשא לי' ליעקב ולאפסקא קליה... וחמא תוקפא דאורייתא ואתתקף בכולא... מאי עביד? "ויגע בכף ירכו", דאתחכם לקבליה, אמר: כיון דאתברו סמכין דאורייתא מיד אורייתא לא אתתקיף... ונראה לפע"ד די"ל הרמז בירך, עפ"י הא דדרשינן "חמוקי ירכיך" - מה ירך בסתר כך דברי תורה בסתר, והוא כי הת"ח צריך שיהיה יושב אהל, ולא יתראה בחוץ לעסוק במשא ומתן, אלא בני עירו מחוייבים לעסוק במלאכתו, ודא הוא תוקפא דאורייתא. והשר התחכם "ויגע בכף ירכו", דהיינו שלא תהא התורה כמו ירך בסתר, אלא שיהא גם הת"ח נצרך ללכת בשוק בעצמו לעסוק במו"מ, והיה סבור השר כי עי"ז אורייתא משתכחא ח"ו. ובאמת כתיב "והוא צולע על ירכו", י"ל דרמז לאותן הדורות שאין מחזיקין כל כך בידי לומדי תורה, ואינם יכולים להיות תמיד בסתר, ואמנם גם אלו ת"ח הצדיקים עושים תורתן קבע ומלאכתן ארעי.

(רבי שלמה גנצפריד, אפריון, בראשית, פרק לב, לב)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

ור"ל לפעמים כבודה ותכליתה של התורה להיות בסתר, והיינו בשעת הגזירה, שלא יבאו פריצים ויחללוה.

(תורה תמימה, שיר השירים ז, הערה כ)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

אווז רומז לחכמה, כדברי חז"ל 'הרואה אווז בחלום יצפה לחכמה' (ברכות נז ע"א). אבל ממה שאמר הכתוב, שמביאים חז"ל שם, 'חכמות בחוץ תרונה' (משלי א, כ), נראה דהכונה בהן לחכמות המפורסמות, המשמיעים קולם ותועלתם לרבים, כמו חכמת הטבע, תכונה וכיו"ב. ולא כן תוה"ק, דעליה נאמר 'כל כבודה בת מלך פנימה' (תהלים מה, יד), ו'חמוקי ירכיך כמו חלאים - מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר'. והנה כל החכמות, אף שאינן עיקריות, מ"מ ראוי לישראל ובפרט לחכמי תורה שידעו אותן. שעי"ז מתקדש שם שמים, ויוכלו להגיע עי"ז לתכלית שפיזר הקב"ה בעולם את ישראל כדי להוסיף עליהם גרים ולפרסם יחודו בעולם, וזה א"א כי אם ע"י שידעו ישראל את החכמות, שעי"ז ידעו מה להשיב לאפיקורוס.

(מאמרי הראיה, עמ' תלח)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר
51-טז:

עפי"ד המרדכי [מגילה סי' תשפט] שכתב דיום הפורים שקול כיום קבלת התורה... נראה לי עוד לפרש מה שמסופר בש"ס דמגילה [ז ע"א]: רבי יודא נשיאה שדר ליה לרב אושעיא אטמא דעיגלא תלתא וגרבא דחמרא יעיי"ש. ופירש רש"י: שלישי לבטן. ולכאורה מדוע שלח לו דוקא מנות אלו? ונראה לי דהכל מרמז על התורה, והואיל דיום פורים הוי כיום קבלת התורה וכדברי המרדכי הנ"ל, רצה לרמז לו על ענין לימוד התורה באיזה אופן שיהיה. כי מצינו [פסחים סח ע"ב] לרב יוסף שעבד ביום עצרת עגלא תלתא, הרי דעגלא תלתא שייך ליום קבלת התורה. ומצינו לרבי במועד קטן שגזר שלא ישנו לתלמידים בשוק, מה דרש, "חמוקי ירכיך כמו חלאים", מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, עיין שם המעשה ברבי חייא שעשה נגד דברי רבי ושנה בשוק וחרה לו לרבי ע"ז. על כל פנים דעת רבי דדברי תורה דומה לירך, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר. על כן שלח לו אטמא, להורות ע"ז דדברי תורה צריך להיות דומה לאטמא בסתר.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, מגילת אסתר, פרק ט, כג)

מה ירך בסתר (טז:) אף דברי תורה בסתר וכו' חכמות בחוץ תרנה כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ והא כתיב לא מראש בסתר דברתי ההוא ביומי דכלה
51-טז:

והיינו 'ויאמר לעבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו' (בראשית כד, ב), ואמרו ז"ל (יומא כח ע"ב) שהיה דולה מתורת רבו ומשקה לאחרים, ואמר (בראשית שם) 'שים נא ידך תחת ירכי', ובחז"ל (שבועות לח ע"ב) מכאן לנשבע וכו', ולכאורה אי משום שבועה לחוד מאי המשך הוא לדרשת חז"ל הקודמת 'המושל בכל אשר לו' שמושל בתורת רבו, מלמד שאליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה (יומא שם)? ויש לומר להנ"ל, דכיון דהיה זקן ויושב בישיבה, אמר 'שים נא ידך תחת ירכי', שיהיה הלימוד בצנעה בפנימיות תחת ירכי, ועל דרך שאמרו בגמרא 'חמוקי ירכיך' שתלמוד בסתר כירך. ואתי שפיר המשך הכתובים 'המושל' וגו' זקן ויושב בישיבה היה, ואמר אברהם 'שים נא ידך תחת ירכי', שיהיה בסתר בפנימיות התורה...
יש לפרש מה שהקשו בגמרא אהא דדברי תורה בסתר, מקרא דכתיב 'חכמות בחוץ תרונה', וכתיב 'חמוקי ירכיך' שתלמוד בסתר בירך. ומשני, מכרזת עליו. ועוד פריך התם, והא כתיב 'לא מראש בסתר דברתי', משמע דלא צריך סתר. ומשני, האי ביומי דכלה. ולהנ"ל אתי שפיר, דמראש, שהוא ראשית הלימוד תורת הנגלה, לא בסתר דברתי, לא צריך סתר, וזהו שאמר 'לא מראש בסתר דברתי', והיינו ביומי דכלה שדורש לרבים תורת נגלה בעי פרהסיא, אבל כשלומד פנימיות התורה אז 'חמוקי ירכיך'. ועיין רש"י (סוכה מט ע"ב ד"ה חמוקי): כבוד תורה בצינעה עדיף. וזהו שכתוב 'ואת צנועים חכמה' ולא אמר ואת צנועים תורה, אלא חכמה שהוא פנימיות התורה.

(שו"ת משנה הלכות חלק יט סימן שע)


טז ע"ב

קרי עליה ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלם אתו
12-13

...היה לה טובת עין לתת ללאה שתלד יותר, רק שגם היא יהיה לה על כל פנים, ובשכר זה קנאה הדודאים היינו החמדה על ידי סילוק הקנאה מלאה. ובזה זכתה לאה ליששכר, שהוא קיבול השכר אחר שסילקה רחל קנאתה ממנה, דבכל מקום שנתנו חכמים עיניהם וכו' שזה מונע הטוב, וברצות ה' דרכי איש וגו' כמו שאמר רבי על ר' חייא, ונתברר אז טהרת לבבה במה שאמרה "אלי תבוא".

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין, עמ' לח)

אמר ליה דכתיב חכמות בחוץ תרנה אמר ליה וכו' חכמות בחוץ תרנה כדרבא דאמר רבא כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ
14-18

ולי נראה לומר על פי דברי ר' חייא "חכמות בחוץ תרונה, ולפי דברי רבינו הקדוש "ברחובות תתן קולה" - עוסק בתורה בפנים ומכרזת עליו מבחוץ.

(רבי יצחק בן אברהם שלמה, צלח רכב, משלי, עמ' תעג)

כל העוסק בתורה מבפנים
17-18

הנה בכלל עובדי ה' יש ב' בחינות ומדרגות חלוקות מצד שורש נשמתם למעלה, מבחי' ימין ושמאל, דהיינו שבחי' שמאל היא מדת הצמצום וההסתר בעבודת ה', כמ"ש "והצנע לכת"...כל העוסק בתורה בסתר כו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, אגרת הקודש, פרק יג)

כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ
17-18

מטבע האנשים לחבב החדושים יותר מחלק הנקרא "לקח", ובאמת לא כן הוא, כי כל יום יהי' בעיניך כחדשים כפרוטגמא חדשה. על כן אמר משה רבינו ע"ה "יערוף כמטר לקחי", הלואי יהי' "לקחי", היא תורה הנתנה מן השמים, יהי' בעיניהם "כמטר", שהם החדשים שכל אדם סופנם. נמצאת למד כי ב' חלקי התורה האחת נקרא לקח והשני מטר. וכשאדם עוסק בשני אלה לשמוע בישן וחדש לשמה, זוכה לשלישי סיעתא מן שמיא, ונתקיים בו "חכמת אדם תאיר פניו" (קהלת ח, א), שרוה"ק הופיע בקרבו... והיינו דאמרו חז"ל: תורה מכרזת עליו בחוץ, ואמרו (ברכות ו ע"ב): כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעים, באופן שכל העם יודעים כי חכמת אלקים בקרבו.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק כח, יב)

כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ
17-18

"ופעמוני זהב", היא התורה שנמשלה לזהב, "בתוכם סביב", יהי' ג"כ על שולי המעיל בתוכם, שילמוד בהצנע, "ונשמע קולו בבואו אל הקודש" - היינו שהקב"ה מבטיחו שישמע בחוץ, שהתורה מכרזת עליו.

(רבי משה סופר, תורת משה, שמות פרק כח, לא)

כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ
17-18

בפסוק "כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל הכנפים יגיד דבר" - נראה פירושו על פי מה שאמרו חז"ל במסכת אבות (ו, ב): אל תקרי חרות אלא חירות שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה. ולפי זה יש לומר שהתורה הקדושה מכונה בשם צפור דרור שהוא עוף השמים... התורה בעצמה מוליך את הקול לפני הקב"ה כמו שאמרו חז"ל כל הלומד תורה בסתר התורה מכרזת עליו בגלוי שנאמר "חכמה בחוץ תרונה". וזהו שאמר הכתוב "כי עוף השמים יוליך את הקול", ר"ל התורה הנתנה משמים ונקרא צפור דרור הוא יוליך את הקול לפני הקב"ה.

(רבי מנחם מנדל מרימנוב, שפתי צדיקים, כתובים, על קהלת, פרק י, כ)

כל העוסק בתורה מבפנים תורתו מכרזת עליו מבחוץ
17-18

"[ויהי כשמוע לבן] את שמע יעקב" וגו' - רחל לא נתפעלה משם "יעקב", שלא ידעה אלא יחס בן רבקה, אבל לבן כבר שמע וידע שמע יעקב, שהרי התורה מכרזת עליו כדאיתא במו"ק.

(העמק דבר, בראשית כט, יג)

והא כתיב לא מראש בסתר דברתי ההוא ביומי דכלה
18

יש לכוין זה בכתוב קהלת (ז) "טובה חכמה עם נחלה ויתר לרואי השמש"... והנה במו"ק... ההוא ביומי דכלה... וזה שאמר "ויתר" - והיתרון שיש לחכמה עם נחלה על הנחלה הוא כשהחכמה עם נחלה היא לרואי השמש, דהיינו בחוץ, דאימתי הוה בחוץ, ביומי דכלה, דאז הוה חכמה ברבים, דעדיף מן הנחלה כמו שכתבתי. ואפשר עוד דקרי לאנשי כלה "רואי השמש" ע"פ מה שכתבו תוס' ברכות (יז ע"ב)... שהיה עמוד של אש יורד מן השמים עליהם בכלה דאלול ובכלה דאדר. ונראה דהאש הנ"ל מן השמש באה... ולכך קרי להו "רואי השמש".

(רבי אברהם עבר שפירא, פתח אברהם, דף יט ע"ב)

והא כתיב לא מראש בסתר דברתי ההוא ביומי דכלה
18

לשם הבלטת המיפגן למען למוד התורה בהמון כאמור, התירו חז"ל למוד בירחי דכלה גם מחוץ לכותלי בתי המדרש, ולהתאסף ללמוד בחצרות ובשווקים למרות האיסור שבדבר, כמו שמצינו בגמרא:... גזר רבי שלא ישנו לתלמידים בשוק... והא כתיב "לא מראש בסתר דברתי", ומתרצים ההוא ביומי דכלה... זה היה במכוון לתשמיע דרשות ודברי הלכה בהמון עם ובחפגנה נהדרה גדולה, למען יקרא דאורייתא, כעין מצות הקהל בשעתה, שמגמתה היתה בקריאת התורה והפצתה ברחבי העם וההמון, מנער ועד זקן לשעת ולדורות.

(רבי כתריאל פישל טכורש, התורה והמדינה כרך ט, עמ' שעד = כתר אפרים סי' כ עמ' רפב)

כי מטא להאי פסוקא ואלה דברי דוד האחרנים אמר ליה אחרונים מכלל דאיכא ראשונים ראשונים מאי נינהו וכו' וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת ביום הציל ה' אתו מכף כל אויביו ומכף שאול אמר לו הקב"ה לדוד דוד שירה אתה אומר על מפלתו של שאול אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו
28-34

יש לדעת דהכללים המתבארים אחר החקירה, אין לסתור אם נמצא במקום אחד יוצא מן הכלל, דודאי יש בזה דרש... דוגמא לדבר: דמשמעות אחרון פירשו בגיטין דף כט, דמדתנן ואין שליח אחרון כו' דשליח עושה שליח, היינו משום דלא תנן "ואין שליח השני". הרי מבואר דעל שני דברים לא שייך לשון "אחרון" על השני... בנזיר דף כא דקאמר: מאי אחרון דקתני אמצעי, ואיידי דתנא ראשון תנא אחרון. למדנו דהיכא דלא כתיב "ראשון", לא שייך לכתוב על השני "אחרון" אם לא שיש אמצעי, אבל היכא דכתיב "הראשון", כתיב על השני "אחרון"...
והנה יש קושיא גם ע"ז בס' שמואל ב' כג: "ואלה דברי דוד האחרונים", והרי בזה הספר לא נמצא דברי דוד כי אם השירה הקודמת, וא"כ האיך שייך לכתוב לשון "האחרונים"? אבל בזה עמדנו על סוגי' במו"ק... כי מטי להאי פסוקא "ואלה דברי דוד האחרונים", אמר ליה: אחרונים מכלל דאיכא ראשונים, ראשונים מאי היא? שתיק ולא א"ל ולא מידי כו' ודאתן עלה אחרונים מכלל דאיכא ראשונים, ראשונים מאי היא? "וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת ביום הציל ה' אותו מכף כל אויביו ומכף שאול", א"ל הקב"ה לדוד: דוד שירה אתה אומר על מפלתו של שאול? כו'. ותמוה, וכי לא ראו התלמיד והרב שירת דוד הראשונה? ותו למאי מסיים הגמ' כאן א"ל הקב"ה לדוד כו'? התרעומת ע"ז לכאורה אינו נוגע לישוב הקושיא. אלא כך הענין: דהיה קשה למר זוטרא לשון "האחרונים" אחרי דאין כאן אלא שירה אחת, ולשון "ראשונים", ג"כ לא כתיב כאן, א"כ מאי "אחרונים"? ע"ז יישבו מזה הדרוש דא"ל הקב"ה לדוד כו', דבלא זה היה אפשר להבין הא דכתיב "ביום הציל ה' אותו מכף כל אויביו ומכף שאול", שהכונה בסוף הכל, אחרי שהניח ה' לדוד מכל אויביו, אז אמר השירה, וא"כ לא אמרה אלא פעם אחת בחייו. ולפי זה ודאי מוקשה לשון "האחרונים". אבל מדהתרעם הקב"ה על דוד באמרו שירה על מפלתו של שאול, ואי איתא שלא אמר דוד השירה אלא פעם אחת אחרי ככלות הכל, אין מקום לתרעומת על דוד, שהרי לא פירש דוד מיתת שאול בשירה. ואם אפי' חשב בלבו גם מות שאול, אין בזה עון להתפש. אלא צ"ל דדוד אמר אותה שירה הרבה פעמים, בכל עת שניצל מאיזה רודף. ומשום הכי גם במות שאול אמר ג"כ השירה, ובזה נתפס אל נכון. למדנו מזה דשירת דוד הקודמת נאמרה מפי דוד כמה פעמים. מעתה שייך לשון "אחרונים" על השירה הנאמרה אחריהן.

(העמק דבר, הקדמה, אות י)

כי מטא להאי פסוקא ואלה דברי דוד האחרנים אמר ליה אחרונים מכלל דאיכא ראשונים ראשונים מאי נינהו וכו' מאי דעתך דלא ידע פירושא דהאי קרא לאו גברא רבה הוא וכו' ראשונים מאי היא וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת ביום הציל ה' אתו מכף כל אויביו ומכף שאול אמר לו הקב"ה לדוד דוד שירה אתה אומר על מפלתו של שאול אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו היינו דכתיב שגיון לדוד אשר שר לה' על דברי כוש בן ימיני וכו' מה כושי משונה בעורו אף שאול משונה במעשיו כיוצא בדבר אתה אומר על אדות האשה הכשית אשר לקח וכו' מה כושית משונה בעורה אף ציפורה משונה במעשיה כיוצא בדבר אתה אומר וישמע עבד מלך הכושי וכו' מה כושי משונה בעורו אף צדקיה משונה במעשיו וכו' מאי דכתיב נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
28-44

אלמלא כו' - פירש רש"י: אתה שאול - שנולדת במזלו והוא דוד שנולד במזלך ע"כ. ואפשר שאין הדבר תלוי במזל, אלא שאמר: אילו היית אתה שאול, מבנימין, שלא מגזע מלכות בית פרץ, והוא דוד, מגזע המלכות של יהודה, הייתי מאבד כמה דוד מפניו כי רב חסידותו, ומה שעתה לא שוה לו חסידותו הוא כמאמר ספר הזוהר, שנוח לו לשאול למות ולא שיראה מלכותו ביד אחר, ואם אתה היית שאול וכו' הייתי מעביר כמה דוד מזה הטעם עצמו, כי מבית יהודה הוא לבדו המתקיים.
ובעיקר השאלה "האחרונים מכלל דאיכא ראשונים" פירש רש"י: והלא לא מצינו שאמר דוד "דברי" אלא במקרא זה. וקשה, דמה לי "דברי" מה לי "וידבר", ואיך מר זוטרא בר טוביה לא ידע להשיב ואמר מאן דלא ידע האי לאו גברא רבה הוא? אך אחשוב שאומרו "האחרונים" הוא כאומר: אלה הם האחרונים שלא כראשונים, כי חזרתי מהן ואלה הם האמתיים. ואמר שהוא "וידבר דוד כו'" שחזר מהן ואמר "שגיון לדוד" ששגיתי על אמרי שירה על מפלת צדיק, "ואלה דברי דוד האחרונים" שלא לזלזל בכבוד צדיק, כי אם לומר שצדיק גדול ערכו שכביכול מושל בקונו שגוזר גזירה והצדיק מבטלה. ובזה תתיישב קושיא אחרת: איך יאמר על עצמו שהקים עול התשובה? ועוד מה ענין זה אצל מה ש"צור ישראל דבר"? אך יאמר הנני מקים עול התשובה ושב בכלל אשמותי, גם מהדברים הראשונים ומקיים האחרונים, לשבח את הצדיק.
או יאמר: הנה דברי הראשונים היו מלבי, כמה דאת אמרת "וידבר דוד את השירה לה'", וטעיתי לשורר על מפלת צדיק, על כן מעתה דברי האחרונים ומסקנתי הוא שעם היותי "דוד בן ישי וגבר הוקם על משיח אלקי יעקב", לא אסמוך על עצמי לדבר רק מה ש"רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני". וזהו אומרו "צור ישראל דבר" וכו', ולא מעצמי כראשונים, פן אשגה. ומה שהביא כל הראיות האלו, שהרגיש ראשונה היה מה ששר על שאול, איך שב לזלזל בו ולקרותו כוש, שיראה על שהיה משונה לרעה, על כן אמר מה כושי וכו', והרגיש שהרי בציפורה שיראה שהכתוב אומר טעם למה שנאה משה, לפי הנראה שהוא להיותה כושית, ועל כן אמרו "כי אשה כושית לקח", ולמה לא געל בה טרם יקחנה אם היא משונה לדבר בלתי טוב? והשיב: דע כי כיוצא בדבר הזה אתה אומר גם בפסוק ההוא. ועל דרך זה הוא בעבד מלך הכושי, כי פשט המקראות יורו שלא היה צדקיה צדיק, אמר: גם שם אתה אומר כן, כי מפעולתו זאת יורה כי צדיק היה, ולא היה הקב"ה מכנהו שם דופי על מעשה טוב.

(אלשיך תהלים יח)

שירה אתה אומר על מפלתו של שאול
33-34

למה היה לו להזכיר "אשר בחר בי מאביך" ולהזכיר שאול לגנאי? די הי' לומר "אשר הרימני מאחר הצאן" וגו'. הנה על שאמר שירה על מפלתו של שאול, נענש. וטעה במה שתינוקות של בית רבן יודעין והרכיב הארון על העגלה (סוטה לה ע"א)... דוד חשב מה שהארון נושא נושאיו, היינו כשמעלין אותו בקודש כשנושאים אותו ממדבר לא"י, וכשמחזירין פלשתים אותו לארץ הקודש, אבל להביאו לעירו לא חשב דוד שזהו עלי' בקודש, והיינו מחמת ענותנותו, כי לא חשב עצמו שהוא המשיח אשר בחר בו ד', על כן הרכיבו על העגלה. והנה נהי דדוד המלך ע"ה מענותנותו עשה, מ"מ עוזא חטא, שהי' לו לחוס על כבודו של דוד המלך ע"ה, ולהבין כי הוא משיח אלקי יעקב, ומעלת קודש הוא לארון להשכינו בעיר דוד, ואין צריך לאוחזו גם כי שמטו הבקר. על כן פרץ ה' בעוזא. והנה חלילה לדוד שאמר שירה על מפלתו של שאול, אלא יען היות מלכות שאול מלכות שאולה לפי שעה, ועיקר השראת שכינה על כסא ד' הוא מלכות בית דוד, על כן אמר שירה. אלא לפ"ז ממה נפשך, כיון שחשב מלכותו כסא ד', לא הי' לו להרכיב הארון על העגלה. והנה בזה ניחא מה ששמח דוד שמחה נפלאה עתה יותר ממה ששמח בפעם הראשון, כי עתה ע"י פרץ עוזא נודע לו כי מלכותו קיימת, לא כשל שאול שהיתה מלכות שאולה, והיינו דאמר "אשר בחר בי מאביך".

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא, הפטרת שמיני)

שירה אתה אומר על מפלתו של שאול
33-34

נקדים הא דאיתא בגמ' "וידבר דוד לה' את דברי השירה הזאת" וגו', אמר לי' הקב"ה לדוד, דוד שירה אתה אומר לפני על מפלתו של שאול, חייך אלמלא אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו, והיינו דכתיב שגיון לדוד וכו'. ופירשו המפרשים לפי שמפלת שאול לא היתה בשביל זכות דוד, אלא במעשה שאול עצמו שלא היה הגון למלכות, ולכן לא היה נכון שדוד ישורר על מפלתו... עוד נקדים כי מצאנו תיבת "כי" משמש בלשון אעפ"י, כמ"ש אבן עזרא בפסוק "כי קרוב הוא"... אם פרעה לא היה פוער את פיו נגד כבוד הקב"ה לומר "לא ידעתי את ה'", רק שהיה חוטא נגד ישראל מה שלא רצה לשלחם, א"כ כאשר נגאלו וראו במפלתו ודאי כי ראוי להם לומר שירה. אבל עתה מאחר כי פרעה דיבר סרה גם נגד ה' ית"ש, הנה בעת מפלתו יש להסתפק אולי לא עלתה לו כך אלא בשביל רשעתו שהרשיע נגד ה' ית"ש, אבל לא בצדקת ישראל, וא"כ איך יאמרו שירה על מפלת מצרים מה שלא היה בזכותם. ואולם בהבט על אופן מפלתו והתבונן בה, נראה לעין כל שהיתה בזכות ישראל, "כי בדבר אשר זדו עליהם", במים דמו לאבדם והם נאבדו במים [שמות יח, יא, ורש"י], ובזה נודע כי מפלתם היתה בשביל ישראל, וא"כ ראוי ונאה להם לשיר שירה לה' ית"ש.

(רבי שלמה גנצפריד, אפריון, פרשת בשלח)

שירה אתה אומר על מפלתו של שאול אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו וכו' מה כושי משונה בעורו אף שאול משונה במעשיו
33-36

פירוש, אתה אומר שירה על מפלתו של שאול כאילו היה רשע דכתיב "באבוד רשעים רנה"? אלמלא היית אתה שאול, כלומר נולד בטבע טוב כמו שנולד שאול, שלא היה לו קופה של שרצים תלויה מאחוריו מחמת הוריו, והוא היה נולד בטבע רע כמו שנולד דוד, שמתחילת בריאתו בא בטבע נוטה לחטא מחמת הוריו כמ"ש ברמז ל, אבדתי כמה דוד מפניו, שהרי הוא לא חטא חטא גדול כמותך אף כי טבעו נוטה היה לרעה, ואתה חטאת חטא כזה אף כי טבעך היה נוטה לטובה. ופשוט הוא שאתה היית ראוי להענש יותר ממנו, אלא מפני שהוא להפך, ששאול היה לו טבע טוב ולך טבע רע, לפיכך אבדתי שאול מפניך, כי דקדקתי עמו כחוט השערה מפני שהכריח טבעו הטוב לחטוא אף שהחטא יהיה קל, ולא אבדתי אותך מפניו אף שחטאת חטא חמור, מפני שידעתי שטבעך רע מעת ההריון הוא אשר הטה אותך בקל לחטוא חטא זה, אבל לא מפני שהיה שאול רשע ממש אבדתיו מפניך, אלא מפני שדקדקתי עמו כדרך שאני עושה עם החסידים, כי גדול היה במעשיו הטובים, שלכן נקרא שמו כוש כמו שאמרו ז"ל.
פירוש אחר: אלמלא היתה נשמת שאול מ"אתה", שהוא סוד המלכות, אשר רגליה יורדות מות, והוא דוד, שנשמתו היתה מ"הוא" שהוא בינה, אשר לא יגור שם רע, כידוע כל זה ליודעי חן, שזה היה גורם שטבע שאול יטה להרע יותר מטבע דוד, אבדתי כמה דוד מפניו וכדאמרן ברמז הנ"ל, אבל מפני שלא היה כן אלא להפך, כי נשמת שאול היתה מ"הוא", עלמא דאתכסייא, ונשמת דוד מ"אתה", עלמא דאתגלייא, אבדתי שאול מפניך מהטעם עצמו האמור ברמז הנ"ל.

(רבי רפאל עמנואל חי ריקי, חושב מחשבות, חלק ג, מאמר א - נוי בגדי שש, כאן, עמ' שכב-שכג)

אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו
34

יעקב אבינו ע"ה המליך שבט יהודה על אחיו, שנאמר [בראשית מט, י] "לא יסור שבט מיהודה"... ואל תתמה על מלכות שאול, כי הוא בסוד "ועולתה קפצה פיה" [איוב ה, טז], וכטעם הבכורים הצריכין פדיון ממדת הדין, ולכך הוצרך שהמלך הראשון היה חלק מדת הדין, שנאמר "אתן לך מלך באפי ואקח בעברתי" [הושע יג, יא], ונפסק המלכות ממנו ומזרעו... על כן לא הצליח שאול כדוד. והבן מה שאמרו רז"ל אלמלא אתה שאול והוא דוד הייתי מאבד כמה שאול מפניו. מוסף על זה לפי הפשט, בעבור ששאלת המלכות בעת ההיא, נתעב אצל הבורא, שלא היה להם לשאול מלך בימי שמואל שהיה נביא לוחם מלחמותיו על פי השם יתעלה, וכתיב [שמואל א' ח, ז] "כי לא אותך מאסו" וגו', לא נתן להם מלכות של קיימא מן השבט אשר לו המלכות שלא יסור ממנו לעולם, ונתן להם מלכות שעה.

(ריקאנטי דברים יז, יז)

אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו
34

(ט) "ה' ידין עמים" וכו'. אמר כאשר "ה' ידין עמים" אז "שפטני ה' כצדקי" כו', כי אז תערוך מעשי אצל מעשיהם, ותשפטני כצדקי וכתומי שהוא עלי, כי כל מצוה נעשה ממנה מלאך עליו. אך עתה איני חפץ תערוך צדקי עם צדקת שאול, כי מי יודע, וכמו שאמרו ז"ל שאמר לו הקב"ה אלמלא אתה דוד והוא שאול הייתי מאבד כמה דוד מפני שאול... (י) ועל דרך זה אמר כאן, אשאלה ממך ש"יגמור נא רע רשעים" בדינם כמוני כהם, כי הרע, הוא המשחית הנעשה בעונות, "יגמר" ויכלה, כי תשיבם אליך ויכלה. "ותכונן" את מי שהוא "צדיק" ביני ובין שאול. וכל זה אני אומר למה שאיני מחזיק את עצמי לצדיק ממנו, כי הלא "ובוחן לבות וכליות אלקים צדיק", כי הוא לבדו היודע מי הוא הצדיק.

(אלשיך תהלים ז)

אלמלי אתה שאול והוא דוד איבדתי כמה דוד מפניו
34

שאול לא נגרע ממדרגתו דבר נגד דוד, וכמו שאמרו ז"ל שאמר לו אלמלא אתה וכו'. פירוש אתה, רצה לומר גוף שורש נפשו, ו"דוד" ו"שאול" הוא שם התואר להשתדלותם. ובהשתדלות ונקיון כוחותיהם בניצוח החויא מצד היגיעה, היה שאול כבן שנה שלא טעם טעם חטא כלל, רק שלא תיקן השורש הנעלם, ומצד זה הגיע לו עונשו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' קצה)

שגיון לדוד אשר שר לה' על דברי כוש בן ימיני וכי כוש שמו והלא שאול שמו
34-35

אשר שר לה' על דברי כוש בן ימיני - רז"ל אמרו כי המזמור הזה נאמר על שאול , וקראו כוש לפי שהיה יפה, כמו האשה הכשית (במדבר יב, א), דמתרגם: אתתא שפירתא. וכן דעת כל המפרשים. ואמרו כי קראו כושי, מה כושי זה אינו משתנה בעורו, כך שאול לא היה משתנה בשנאתו אל דוד... והחכם ראב"ע ז"ל הרחיק זה הפירוש, כי אמר, היאך יאמר זה על משיח ה' "הנה יחבל און" (להלן פסוק טו)... ואין טענתו טענה, שיאמר על שאול "הנה יחבל אוון", ולמה לא יאמר כן? והנה אמר לו דוד בפניו: "מרשעים יצא רשע" (שמואל א' כד, יג), ואמר לו: "ונקמני ה' ממך" (שם פסוק יב). ובדרש (שוחר טוב כאן): לפיכך כינה שמו כוש, לפי שכתוב (קהלת י, כ): "גם במדעך מלך אל תקלל", ונכון הוא הדרש.

(רד"ק תהלים ז, א)

מה כושית משונה בעורה אף ציפורה משונה במעשיה
37

נראה הכונה שהיתה משונה בצדקה ומעשים טובים מיתר הנשים בערך שינוי עור הכושי מעור שאר בני אדם, ור"ל שהיתה צדקת מופלאה.

(תורה תמימה, במדבר יב, הערה א)

מה כושית משונה בעורה אף ציפורה משונה במעשיה
37

ועל צפורה אמרו חז"ל: "מה כושית משונה בעורה, אף צפורה משונה במעשיה"... ואיזו גדלות ומסירות נפש מצינו בצפורה, שפרש ממנה משה ממתן תורה ואילך! כך כתוב בילקוט שמעוני (בהעלותך יב, תשלח): "כיון שנתמנו זקנים [שבעים האיש, לסנהדרין]... אמרה מרים: אשריהן נשים של אלו... אמרה לה צפורה: אוי להן, שמעכשיו אינם נזקקין להן לתשמיש... שמשעה שנתקדש [משה] לדיבור אינו מכיר למיטתו". ובזכות הנשים הצדקניות הללו, שסובלות הרבה יותר מבעליהן, ומוסרות נפש כל יום, ולא רק בדברים "גדולים" - מתקיימת התורה.
ראוי להעיר כאן הערה חשובה על הענין של "כושי משונה בעורו"... מדוע עשה הקב"ה בריות משונות בצבע עורם, דבר שגורם להפרדה ולשנאה, ומדוע לא עשה את כל בני האדם עם אותו צבע עור?... מדוע לא עשה את כל בני האדם שוים בגופם וביכולתם? התשובה לכך... היא, שאחידות העולם עלולה לגרום לקטסטרופה, אם כל העולם יתאחד תחת ממשלת רשע עם תרבות רשעה. ולכן הפריד הקב"ה בין האומות, כדי למנוע כינוס רשעים, שהוא רע לעולם. אך יש עוד סיבה לזה: כמו שהקב"ה ברא את האדם עם יצר הרע, כדי שתפקידו בעולם יהיה להתעלות ולהתגבר עליו, ובכך להתעלות ולהתגדל ולהתקדש (דבר שהמלאכים אינם יכולים לעשות, מכיון שכך הם נבראו - כולם קדושים בלי יצר הרע - וא"כ לא מגיע להם שום שכר), כך רצה הקב"ה שהעולם יגיע לידי אהבה ואחוה על אף שיש פירוד והבדלים; הוא רצה שילמדו להתגבר על ההבדלים ולאהוב את הזולת בלי להתחשב בלאומו ובצבע עורו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמות ב, כא, עמ' רד)

וישמע עבד מלך הכושי וכי כושי שמו והלא צדקיה שמו אלא מה כושי משונה בעורו אף צדקיה משונה במעשיו
38-39

כמובן לא צדקיה המלך, כמבואר שם בירמיה, אלא שידעו ששמו היה צדקיה, ומפני היות שמו כשם המלך שִנו שמו לעבד מלך, והכושי על שם מעשיו, ואמנם הכושי הוא כנוי תואר, בהא, ולא שם, אבל גם עבד מלך הוא כנוי, לשנוי השם, ותוספת הכנוי הכושי הוא ע"ש מעשיו. ועיין רמב"ם תלמוד תורה פ"ה ה"ה ("ואסור לו לתלמיד לקרות לרבו בשמו... ולא יזכיר שמו בפניו, ואפילו לקרות לאחרים ששמם כשם רבו כדרך שעושה בשם אביו, אלא ישנה את שמם אפילו לאחר מותם...") וממרים פ"ו ה"ג ("אי זהו מורא... ולא יקרא לו בשמו לא בחייו ולא במותו... היה שם אביו או שם רבו כשם אחרים משנה את שמם"). ועי' ירמי' ל"ו (יב: "וצדקיהו בן חנניהו", יד: "בן כושי"), ועי' דרך ארץ זוטא סוף פ"א ("תשעה נכנסו בחייהם לגן עדן ואלו הם: ...ועבד מלך הכושי..."). ועי' ספרי במדבר יב א הכושית ("'וישמע עבד מלך הכושי' וכי כושי היה? אלא מה כושי משונה בעורו כן היה ברוך בן נריה משונה במעשיו יותר מכל בני פלטין של מלך"). ועיין להלן כח: וסוכה נב: ("...ומאן נינהו שמנה נסיכי אדם... צדקיה...").

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 309-310)

וישמע עבד מלך הכושי וכי כושי שמו והלא צדקיה שמו אלא מה כושי משונה בעורו אף צדקיה משונה במעשיו
38-39

"אף צדקיה משונה במעשיו - שהיה צדיק בדורו" (שיטה לתלמידו של רבינו יחיאל מפריש, כאן). "עיין לקמן תוס' כ"ח ב' ד"ה צדקיהו" (הערת המהדיר במהדורת מכון הרי פישל).
"אין זה שייך לענין התוס' שם, כי כאן ודאי אין מכוון לצדקיה המלך, כמבואר בירמיה שם, אך מפני היות שמו כשם המלך שינוהו לעבד מלך, והכושי ע"ש שינוי מעשיו, ומ"ש 'שהיה צדיק בדורו', הוא משום שהלשון 'משונה במעשים' נאמר כאן בגמרא על מעלות עליונות של שאול משה וישראל, ולא נודע כזה על עבד מלך צדקיה זה, לכן אמר שזה משום שינוי מעשיו, בצדקתו בדורו, לעומת כל אנשי סביבתו, המבקשים את נפשו של ירמיה; ועיין חידושי הר"נ ("לא נתפרש שמו, אלא אותו האיש עבדו של מלך הכושי היה"), ורש"י ד"ה משונה ("צדיק גמור"). ובתוס' שם מדויק שעל מ"ש בגמ' 'שהעלה ירמיה' כתבו 'שצוה להעלות', ועבד מלך הכושי העלהו. ושנוי השם משום שהוא כשם המלך הוא כרמב"ם ה' ת"ת פ"ה ה"ה, וה' ממרים פ"ו ה"ג, ושו"ע יו"ד רמ"ב סט"ו ("אסור לתלמיד לקרות לרבו בשמו לא בחייו ולא במותו ואפילו לקרות לאחרים ששמם כשמו אסור אם הוא שם פלאי שאין הכל רגילין לקרות בו..."). ובירמיה ל"ו יש צדקיהו וגם כושי. ועיין דרך ארץ זוטא סוף פ"א" (הערת רבינו).

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 309-311)

מה כושי משונה בעורו אף צדקיה משונה במעשיו
38-39

כתב הרשב"א אהא דאמרינן [שבת פח ע"א] מכאן מודעה רבה לאורייתא, וא"ר אעפ"כ הדר קבלוה בימי אחשורוש... דמתחלה אעפ"י שהיה להם מודעא, מכל מקום לא נתן להם את הארץ אלא כדי שיקיימו התורה, כמו שמפורש... "ויתן להם ארצות גוים בעבור ישמרו חקיו", והם עצמם בתחלה לא עכבו בדבר כלל ולא אמרו במודעא כלום, כאילו ברצון נפשם מעצמם אמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, ולפיכך כשעברו על התורה עמד והגלם מהארץ, ומשגלו יש מודעא על הדבר... ולפיכך חזרו וקבלוה בימי אחשורוש...
ובזה נבין מאי דכתיב בסוף דברי הימים [ב' לו, יב] עלה דצדקיהו: "ויעש הרע בעיני ה' אלהיו לא נכנע מלפני ירמיהו הנביא מפי ה'"... ופירש רש"י: "ויעש הרע" - מהו הרע? שלא נכנע לפני ירמיהו הנביא כדמפורש בירמיה [לח, יז] "ויאמר ירמיהו אל צדקיהו כה אמר ה' אלהי הצבאות אלהי ישראל" וגו', וחוץ מחטא זה לא חטא אלא בזה שלא שמע לדברי הנביא מפי ה'... ודברי רש"י הם גמרא ערוכה:... מה כושי זה משונה בעורו אף צדקיהו משונה במעשיו, ע"כ, ופירש רש"י: צדיק גמור. ובפ"ג דהוריות דף יא אמרינן: ת"ר הוא שלום הוא צדקיהו, ולמה נקרא שמו שלום שהיה מושלם במעשיו. ופירש רש"י: צדיק גמור הוא בעל מעשים טובים. ובשלהי פ"ג דערכין דף יז אמרינן: בקש הקב"ה להחזיר את העולם לתהו ובהו מפני דורו של צדקיהו, כיון שנסתכל בצדקיהו נתקררה דעתו. ובפרק כג דשבת דף קמט אמרינן: ועוד צדקיהו צדיקא מאי הוה ליה למיעבד. ואמרינן תו התם: בשעה שבקש אותו רשע לעשות לאותו צדיק כו'. מכל הני מוכח דצדקיהו צדיק גמור היה.
ויש לתמוה, דבמלכים [ב' כד, יט] כתיב עלה דצדקיהו: "ויעש הרע בעיני ה' ככל אשר עשה יהויקים". והא דאמרינן בשלהי מועד קטן דף כח: ומה צדקיהו מלך יהודה שלא עשה אלא מצוה אחת שהעלה את ירמיהו מן הטיט וכו', כבר כתבו שם התוספות: צדקיהו מלך יהודה צדיק גמור היה, אבל במקרא לא מצינו יותר כי אם שצוה להעלות ירמיהו מן הטיט, ע"כ. הן אמת דבפ"ג דברכות עלֶה יח אמרינן:... אלו רשעים שבחייהם קרויים מתים, שנאמר "ואתה חלל רשע נשיא ישראל", ע"כ. ופירש רש"י: חלל רשע - על צדקיהו הוא אומר, ועדיין בימי יחזקאל חי הוא וקורהו חלל, ע"כ. והוא דבר תימה, שהכתוב יכנה לצדקיהו בשם רשע, מאחר שהיה צדיק גמור?...
שוב ראיתי בפרק חלק עלֶה קג, שהביאו אותה אגדה דבקש הקב"ה להחזיר את העולם לתהו ובהו בשביל דורו של צדקיהו, נסתכל בצדקיהו ונתקררה דעתו, והקשו: בצדקיה נמי כתיב "ויעש הרע בעיני ה'", ותירצו: שהיה בידו למחות ולא מיחה, ע"כ. ולפי זה מאי דכתיב במלכים "ככל אשר עשה יהויקים", הכוונה היא דבני דורו היו רשעים גמורים כיהויקים, וכיון שלא מיחה בהם כתב עליו ככל אשר עשה יהויקים, ומשום הכי קראו הכתוב רשע, ונקרא חלל, משום דרשעים בחייהם קרויים מתים משום דלא מיחה בבני דורו, אבל לעולם דהוא לא חטא כי אם באותם שני דברים וכמו שפירש רש"י...
אפשר ליישב באופן אחר, שחטא זה שלא שמע לירמיהו היה סיבה לכל מה שחטאו ישראל, והוא, שירמיהו אמר לו [ירמיהו לח, יז-יח]: "כה אמר ה' וגו' אם יצא תצא אל שרי מלך בבל וחיתה נפשך והעיר לא תשרף באש וחיתה אתה וביתך, ואם לא תצא אל שרי מלך בבל ונתנה העיר הזאת ביד הכשדים ושרפוה באש" וגו'. ויש לדקדק, דאם נגזר על ישראל בשביל חטאתם אשר למות למות, ואשר לשבי לשבי, איך יתוקן כל זה בשביל צאתם מהעיר? ונראה... דצדקיהו היה סובר דאף בהיותם בארצם אינם נענשים על עונם מאחר שהיו אנוסים ויש להם טענת מודעא, וירמיהו אמר לו שאם יצא אל שרי מלך בבל שלא יהיו בארצם אז יועיל להם טענת מודעא, וכמו שכתב הרשב"א דמשגלו חזרה המודעא למקומה והוצרכו לקבל את התורה בימי אחשורוש, ואם לא יצא אז אין להם טענת מודעא ויהיו נענשים על עונם. וצדקיהו לא שמע אל ירמיהו, לפי שהיה סבור שאפילו בעודם בארץ אינם נענשים, לפי שהיו אנוסים בקבלת התורה, ויש להם טענת מודעא, וכיון שצדקיהו הורה הוראה זו היה סיבה שכל בני דורו היו מכעיסים את ה', שהיו אומרים אין אנו נענשים על כל מה שאנו מכעיסים את ה', מאחר שאנו אנוסים, נמצא שצדקיהו היה סיבה לחטא הרבים, ותנן בפ"ה דאבות: כל המחטיא את הרבים חטא הרבים תלוי בו. אבל לעולם שהוא לא חטא כי אם באותם שני דברים, אלא דממה שלא שמע אל ירמיהו נמשך שחטאו כל ישראל, והוא היה הסיבה, נאמר עליו "ככל אשר עשה יהויקים", לפי שבני דורו הרשיעו לעשות כיהויקים, לפי שחשבו כסברת צדקיהו שהיו אנוסים, וא"כ חטא הרבים תלוי בו.

(פרשת דרכים, דרך ערבה, דרוש כב)

הלוא כבני כשיים אתם לי [בני] ישראל וכו' מה כושי משונה בעורו אף ישראל משונין במעשיהן
39-40

"הלא כבני כשיים אתם לי בני ישראל" - ודרשו חז"ל מה כושי משונה בעורו אף צדיקים משונים במעשיהם. יש לפרש: ידוע, תרי"ג מצות צריך לקיים כל אחד מישראל, אבל לא דרך אחד להם, זה מתאמץ יותר בתורה וזה בעבודה וזה בגמ"ח, זה במצוה זו וזה באחרת, ומשונים מאוד במעשיהם, מ"מ כונה אחת להם לעבוד הקב"ה בכל לבבם. והנה הכושי בתוכו אבריו ודמו ומראהו הכל כמו שהוא בבני אדם הפשוטים, רק החצוניות בעורו החיצון הוא משונה. וזה מה כושי משונה "בעורו", רק בעורו, כך צדיקים משונים "במעשיהם", רק במעשיהם, אבל תוכם וכוונתם אחד הוא, לעבודת ה' יתברך לטובה.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא, הפטרת קדושים)

הלוא כבני כשיים אתם לי [בני] ישראל וכו' מה כושי משונה בעורו אף ישראל משונין במעשיהן
39-40

כל צדיק יש לו דרך עבודה להקב"ה באופן מיוחד, יש שכל עיקרו בעסק התורה, וזה בגמ"ח, וזה במצוה הזו, לזכות הרבים בענין הזה, וצדיק אחר בענין אחר בדרך עבודה כזו. הגם שכל אחד צריך ומקיים כל התרי"ג מצות בדקדוקי' ופרטי', מ"מ יש לו דרך מיוחד לענין זה, וכדדרשו חז"ל "כבני כשיים אתם לי בני ישראל" - מה כושי משונה בעורו אף צדיקים משונים במעשיהם.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, במדבר פרק כז, כ)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

קראה הרביעי יהודה מלשון הודאה, שנאמר [בראשית לח, כו] "צדקה ממני", והוא ענין בינה הנקראת תשובה, ויצא ממנו דוד, שנאמר "נאם הגבר הוקם על", ודרשו רז"ל שהקים עולה של תשובה.

(ריקאנטי בראשית כט, לב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ואמרו רז"ל (זבחים קב ע"א) אין הלום אלא לעד, שהוא הטעם מה שלא זכה [משה רבינו] לזה הוא מצד מעלתו ומדרגתו, כי אז לא היה נחרב המקדש, כי השונאים אינן שולטין במעשה ידיו (סוטה ט ע"א), והיה רגלו עומד לעד ולא נפגמה לעולם, כי השכינה והישראל לא היו נגלו לעולם מאדמתן כידוע, ואם כן לא היו עושין ישראל תשובה מעולם, כי סוד "תשובה" היא תשוב ה' למקומה, ואז לא היתה נטרדת הה'. מה שאין כן דוד כשחטא, נפגם רגלו ונסתלקה ממנו השכינה ונצטרע ששה חדשים (סנהדרין קז ע"א), מדה כנגד מדה, הוא ריחק הה' מן הו', לכן נסתלקה ממנו הה' שהיא השכינה ו' חדשים... ולכן נצטרע, כי בחטאו גברה הנחש למעלה שהיא אשה רעה צרעת לבעלה (יבמות סג ע"ב), נמצא שנפגם רגלו. וזה סוד לא היה דוד ראוי לאותו מעשה, ר"ל לבת שבע, אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה (ע"ז ה ע"א), ולכן "נאם הגבר הוקם על" - של תשובה.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן ר, בהגהה)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

דרשו רז"ל על תשובה, "נאום הגבר הוקם על" שהוקם עולה של תשובה. ועוד אמרו ז"ל (במדבר רבה פרשה יח, כא): "הוקם על" - שתיקן מאה ברכות. ונראה לי דהכל אחד, דהנה בפרי עץ חיים שער הברכות פרק א, מבאר סוד מאה ברכות, מבינה ס"ג ול"ז גימטריא מאה... והוקשה שם בהג"ה הא דוד בחינת מלכות איך יכול לתקן בחינת מאה ברכות שהוא בבינה? וע"ש מה שתירץ בדוחק דדוד אתי מלאה. ולי נראה שזהו כוונת הש"ס: "נאום הגבר הוקם על" - שתיקן מאה ברכות. וקשה הא דוד ממלכות ואיך זכה לבינה? ועל זה תירץ שהקים עולה של תשובה, שהוא בבינה, ובעל תשובה זוכה לבינה, ועל כן "על" בחינת תשובה שהוא בינה.

(רבי יעקב צבי יולס, קהלת יעקב, ערך על)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

לאו כל אדם זוכה לעשות תשובה. כי יש אחד שאין לו התעוררות כלל לתשובה. ואפי' מי שיש לו התעוררות לתשובה, אינו זוכה להגיע אל האות והשער של תשובה השייך לו. ואפי' אם מגיע לשם, יכול להיות שהשער של תשובה סגור. ומחמת כל זה, אין האדם זוכה לתשובה. וע"י אמירת תהלים, אפי' מי שאין לו שום התעוררות לתשובה, הוא מתעורר לעשות תשובה. וגם זוכה ע"י תהלים להגיע אל השער ואות השייך לו, ולפתוח השער. נמצא שזוכה ע"י תהלים לעשות תשובה. וזה בחי' "נאום הגבר הוקם על", ודרשו רז"ל שהקים עולה של תשובה. ו"נעים זמירות ישראל", כי ע"י בחי' נעים זמירות ישראל, דהיינו ספר תהלים שיסד, עי"ז הוקם עולה של תשובה, כי ע"י תהלים זוכין לתשובה כנ"ל. וזה שאמרו רז"ל (ע"ז ד ע"ב): לא היה דוד ראוי לאותו מעשה, אלא כדי להורות תשובה ליחיד וכו'. נמצא, שעיקר הוראת התשובה ע"י דוד המלך. ועיקר התשובה של דוד המלך, הוא ספר תהלים, שאמרו בהתעוררות גדול מאד, וברוח הקודש. עד שכל אחד ואחד כפי מה שהוא, יכול למצוא את עצמו בתוך ספר תהלים, ולזכות לתשובה ע"י אמירת תהלים כנ"ל.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תניינא תורה עג)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

הארבע רוחות שבקדושה הם נגד ארבעה רגלי המרכבה שהם שלושה אבות ודוד המלך ע"ה שהוא רגל רביעי שבמרכבה כמו שמובא בזוה"ק (ח"א רמח ע"ב) וכנגד זה יש בקליפה שלוש קליפות הקנאה והתאוה והכבוד. וקדושת האבות הם נגד שלוש קליפות אלו... ועוד יש קליפה רביעית, והוא מינות, וכנגדה גוג ומגוג שהוא יקבץ מכל שבעים אומות, גימטריא גוג ומגוג, והוא בא "על ה' ועל משיחו", שכל האומות אמרו בגמרא (מנחות קי, א) דקרו ליה אלהא דאלהא. והוא יקבץ כל האומות על ה' ועל משיחו, והוא יעמוד בסוף כשיבוא כבר משיח. וכנגדו בקדושה דוד המלך ע"ה ומשיח, שיהיה דוד בעצמו, שהוא מרכבה למדת מלכות איהי אמונה, והם כנגד ארבע רוחות העולם.
ושבת דאיתא בזוה"ק (ח"ב רד ע"א) שבת ש' רזא דתלת אבהן וכו', נגד שלוש קדושות שבת, שהם קדושת שלוש הסעודות... ואחר כך במוצאי שבת הוא ליל ראשון, דכתיב ביה "ורוח אלהים מרחפת על פני המים", ובבראשית רבה (פרשה ח, א): זה רוחו של מלך המשיח, המים בזכות התשובה שנמשלה למים. ודוד הגבר שהקים עולה של תשובה, ומשיח יהיה יחיד ששב שמוחלין לכל העולם כולו בשבילו (יומא פו ע"ב), שהוא יכניס הרהור תשובה בכל העולם בכלל ישראל. ובמוצאי שבת קודש הוא סעודתא דדוד מלכא משיחא, ואז יהיה גמר התיקון מכל הפגם... ועל שמירת שבת מיד בן דוד בא, כמו שאמרו (שמות רבה פרשה כה, יב) שנאמר (תהלים צה, ז) "היום אם בקולו תשמעו", ושבת שקולה כנגד כל המצוות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת בראשית, אות יב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ואמר [אותיות דר"ע אות ס]: זכותם של משה ואהרן בדרום וכו' זכותם של דוד ושלמה בצפון וכו'. והוא על פי מה שאמרו (בבא בתרא כה ע"ב): הרוצה שיחכים ידרים ושיעשיר יצפין וכו' שולחן בצפון ומנורה בדרום... ודוד ושלמה מלכי ישראל שולחן בצפון, וזר השולחן מרמז לשולחן מלכים כמו שאמרו ביומא (עב: ופירוש רש"י שם). וחשב דוד ושלמה, דשניהם אות ה', רק דוד שהקים עולה של תשובה ה' עילאה, בינה, כמו שנאמר (ישעיה ו, י): "ולבבו יבין ושב", ושלמה ה' תתאה, דהות סיהרא באשלמותא, וזכה לכל חכמה תתאה, חכמת שלמה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, לראש חודש כסלו אות ה)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

במדרש רבה (בראשית רבה פרשה צג, ב) ובזוה"ק (ח"א רו ע"א) איתא:... "כי הנה המלכים נועדו" (תהלים מח, ה) - זה יהודה ויוסף... "עברו יחדיו" - איתא בזוה"ק (שם רו ע"ב): כדכתיב "ועובר על פשע", ועל דא "עברו יחדיו", עברו אינון חובין אתכפרו, בגין דהא כדין כל אנפין נהירין וכל חובין אתעברו... וכדוגמא הזה היה הרשימה בפרשה זו מעין התגלות הישועה שלעתיד, בזה שניגש יהודה אל יוסף, שעל ידי זה כל חובין אתכפרו. וכדאיתא (תנחומא ויגש אות ו) על פסוק "ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף" - זה שאמר הכתוב "המשל ופחד עמו" וגו', "המשל" זה מיכאל, "ופחד" זה גבריאל, מיכאל מן המים וגבריאל מן האש, "עושה שלום במרומיו" - שאין המים מכבים האש וכו', יהודה ויוסף... והיינו כי יוסף הוא בחינת אש של היראה, ופחד ה' לנגד עיניו לבל יעבור שום נדנוד נגד רצונו יתברך, כמו שנאמר בו "את האלהים אני ירא"... ועל זה מרמז "פחד" - זה גבריאל של אש. ובחינת יהודה נקרא "המשל", והוא בחינת דוד המלך ע"ה שנאמר בו "הגבר הוקם על", שהקים עולה של תשובה, כדי להורות תשובה לדורות. כי בחינת יוסף להיות נשמר מכל רע אין בזה בירור לדורות לכל נפשות ישראל להיותם נתבררים בשלימות להיות "ועמך כולם צדיקים", כי "אדם אין צדיק בארץ" וגו'. אמנם כאשר יזדווג בזה גם בחינת יהודה, אזי יתברר הכל בשלימות להיות נתקן על ידי זה גם כל פרטי נפשות שאירע להם איזה פגם וקלקול... ועל זה מרמז בזוה"ק דכד מתחברן כחדא וכו' כל חובין אתעברו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת ויגש, אות ג)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

כתיב (תהלים קיד, א-ב): "בצאת ישראל ממצרים וגו' היתה יהודה לקודשו" וגו'. והיינו דכל ישראל נקראו על שם יהודה, "יהודי אנא" (בראשית רבה פרשה צח, ו), דאף שכל ישראל נקראו על שם יוסף "שארית יוסף" (תהלים עא, ב), אבל מדת יוסף גבור הכובש את יצרו ולא קלקל כלל, ויש בישראל מי שקלקל, ועל זה יברר יהודה ד"ועמך כולם צדיקים", דביהודה התחיל הקלקול בער ואונן, ואף דאיתא במדרש (בראשית רבה פרשה פד, יט) בראובן: ואתה פתחת בתשובה תחילה...מכל מקום איתא (בבא קמא צב ע"א): מי גרם לראובן שיודה? יהודה וכו', וזה היה במעשה תמר, שאז נתקנו נשמות ער ואונן בגלגול פרץ וזרח, ומפרץ יצא דוד שהקים עולה של תשובה, וממנו יצא משיח שיברר שכל ישראל כולם צדיקים, וזהו "היתה יהודה לקודשו", שכל ישראל קדושים הם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת בא, אות יא)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

מצינו שלושה מיני תפילה: "תפילה לעני", "תפילה למשה", "תפילה לדוד"... ותפילה לדוד, שאמר על עצמו "ואנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם", היינו שהיה סבור בדעתו שהוא גרוע מכל ורחוק מהקדושה לגמרי ומלא חסרונות נגד רצונו יתברך, כי עליו נאמר "הגבר הוקם על", שהקים עולה של תשובה, והיינו שהיה יחיד שעשה תשובה שמוחלין לכל העולם כולו בשבילו (יומא פו ע"ב), והיינו על ידי שמכניס הרהור תשובה בכל לבבות ישראל, וכן הכניס הרהורי תשובה בכל ישראל. והיה לבו נשבר בקרבו מחמת שהוא מלא חסרונות, ועל כן אמר שלבד שלא נחשב למאומה, "תולעת ולא איש", עוד הוא "חרפת אדם ובזוי עם"...
"ולילה בעמוד אש להאיר להם" - דא דוד מלכא [זוהר ח"ב מו ע"ב], והיא נגד סעודת מוצאי שבת קודש, דאיתא (בראשית רבה יב, ו)... כיון ששקעה חמה במוצאי שבת התחיל החושך ממשמש ובא נתיירא אדם הראשון, אמר: שמא אותו שכתוב בו "הוא ישופך ראש" וגו' בא להזדווג לי וכו', זימן לו הקב"ה שני רעפים והקישן זה לזה ויצאת האור ובירך עליה וכו'. והיינו שנתיירא מהיצר הרע ממה שעבר עליו מקודם, שניסת לדברי הנחש ונעשה חסר מכל וכל, ואמר אוי שמא יבוא הנחש ויסיתני. ונתן הקב"ה בלבו בינה והוציא האש, ועל זה מברכין במוצאי שבת קודש בורא מאורי האש, והיינו האש שהאדם מדליק. וזהו מדריגת דוד המלך ע"ה שהקים עולה של תשובה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת בשלח, אות א)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ושלמה המלך שזכה לכל החכמה תתאה בחלום, והיינו מצד ה' יתברך שלא בהשתדלותו, ובמאמר בראשית כתיב (בראשית א, ב): "ורוח אלהים מרחפת", ונדרש (בראשית רבה פרשה ב, ד): זה רוחו של מלך המשיח וכו' באיזה זכות וכו' "על פני המים" - בזכות התשובה שנמשלה למים. ובתיקוני זוהר (תיקון לו): ולית מים אלא אורייתא וכו'. והיינו דוד שהקים עולה של תשובה, זהו בזכות התשובה שהיא בהשתדלות מצד האדם. ושלמה המלך שזכה לחכמה בחלום שלא בהשתדלותו, והיינו מעתיקא, שכן היה רצון הבורא כמו שנאמר (שמואל ב' יב, כד) "וה' אהבו".

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת שמיני, אות ה)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

והיינו שיהיו תרין משיחין: משיח בן יוסף שיברר כל ישראל בבחינת "ועמך כולם צדיקים", ויוסף הוא צדיק גמור הכובש את יצרו. ומשיח בן דוד יתקן מי שיש לו עסק בזה, ועל זה בא דוד שהקים עולה של תשובה, ונפש דוד נברא לזה, וכמו שאמרו (עבודה זרה ד ע"ב): לא היה דוד ראוי לאותו מעשה וכו' שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד וכו'. ומשיח בן דוד יהיה יחיד ששב שבשבילו מוחלין לכל העולם כולו כמו שאמרו ביומא (פו ע"ב), והיינו שיכניס הרהור תשובה בלב כלל ישראל...
וקדושת ראש חודש, סיהרא דמקבלא משמשא, הוא קדושת דוד המלך ע"ה, שהוא מרכבה למדת מלכות שהיא סיהרא. ודוד המלך ע"ה נברא שיהיה לו עסק בזה והתענה, וכמו שאמרו בירושלמי (דמאי פרק ד הלכה ב) על מה שנאמר (דברי הימים א' כב, יד) "והנה בעניי", ואמר "ולבי חלל בקרבי", שהרגו ליצר הרע בתענית... ושבת זמן תשובה, וכמו שנאמר (תהלים צב, ב): "טוב להודות לה'", ואיתא (פרקי דרבי אליעזר פרק יח): כמה דאת אמר (משלי כח, יג): "מודה ועוזב ירוחם". והיינו שבשבת נקראו ישראל יראי שמי (תענית ח ע"ב)... ועל ידי היראה מתעוררין לתשובה, כמו שנדרש (עבודה זרה יט ע"א): "אשרי איש ירא את ה'" - אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש... וכשהוא ביחד עם קדושת החודש, בשבת שמברכין וממשיכין הקדושה לחודש, שהוא קדושת דוד המלך ע"ה שהקים עולה של תשובה ומשיח בן דוד שהוא יכניס הרהור תשובה בכל ישראל.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת בחקותי, אות יב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ואיתא ברעיא מהימנא (ח"ג צח ע"א): צריך לקרבא לגבייהו שתי הלחם דאינון ה' ה', דהאי איהו נהמא דאורייתא דאיתמר ביה (משלי ט, ה) "לכו לחמו בלחמי", ה' ה' מן המוציא לחם מן הארץ. והיינו דאות ה' מן הארץ הוא ה' תתאה דמדת מלכות, נקרא בזוה"ק ארץ שכינתא תתאה, וה' מן המוציא הוא ה' עילאה שהוא בינה, שכינתא עילאה, שהוא המוציא וכו'. ושניהם הם מדת דוד המלך ע"ה, שהוא מרכבה למדת מלכות, מלכות פה, תורה שבעל פה קרינן לה, והוא ה' תתאה...
ודוד המלך ע"ה היה רבן של בעלי רוח הקודש כמו שכתב האריז"ל, והיינו רוח מקודש עילאה שהוא בחינת תורה שבעל פה כמו שזכרנו. וכן דוד המלך ע"ה הוא הגבר הוקם על, שהקים עולה של תשובה, והוא ה' עילאה בינה... וכתיב (משלי ב, ה) "אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא", דעת הוא חיבור חכמה ובינה פנימיות מכתר עליון. ובמאמר ראשון כתיב (בראשית א, ב): "ורוח אלהים מרחפת" וגו', ודרשו (בראשית רבה ב, ד): זה רוחו של מלך המשיח וכו', "מרחפת על פני המים" בזכות התשובה שנמשלת כמים וכו'. והוא דוד המלך ע"ה דכתיב (יחזקאל לד, כד) "ועבדי דוד נשיא להם לעולם". ועיקר התגלות בחינת תורה שבעל פה יהיה לעתיד על ידי משיח, וכמו שאמרו (קהלת רבה ב, א): כל התורה שאת למד בעולם הזה הבל הוא לפני תורה שבעולם הבא וכו'. ובאמת שני הענינים אחד הם, דתורה שבעל פה הוא מטלא דעתיקא, כמו שנאמר (דברים לב, ב) "תזל כטל אמרתי", ותשובה אף שהיה מועיל תמיד, היה רק להנצל מעונש, אך שיעשה מזדונות זכויות זכו רק במתן תורה, שהוא רק על ידי שזוכין להתגלות מעתיקא, היינו שנתברר שקשורים בשורש בה' יתברך בראשית המחשבה... ושניהם הם מדריגת דוד המלך ע"ה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, לחג השבועות, אות יט)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ודוד המלך ע"ה היה רבן של בעלי רוח הקודש, כמו שכתב האריז"ל. והיינו שכיון שהוא מרכבה למדת מלכות, ומלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה, ותורה שבעל פה בא על ידי רוח הקודש, כמו שכתב הרמב"ן (בבא בתרא יב ע"א)... וזאת התחיל מרות, שאז נבנה מלכות בית דוד שהיה שורש תורה שבעל פה... והזמן בשבועות לתקן הרוב כעס על ידי התורה שבעל פה והתשובה, ודוד המלך ע"ה נולד בעצרת כיון שמת בו (ירושלמי ביצה פרק ב הלכה ד), והקב"ה ממלא שנותן של צדיקים מיום ליום (קידושין לח ע"א) מן הסתם נולד גם כן בעצרת, וכן כתבו בספרים. ועל דוד המלך ע"ה אמרו הוא הגבר הוקם על שהקים עולה של תשובה, כדי לתקן הרוב כעס. וזה הטעם שקורין מגילת רות שהיא אמה של מלכות, היינו שורש בנין מלכות בית דוד קורין בעצרת, שאז הזמן לתקן על ידי תשובה ועל ידי תורה שבעל פה, לזכות לדברי תורה מסיטרא דאילנא דחיי כמו בלוחות הראשונות. והיינו שדוד המלך ע"ה יתקן כל ישראל שיזכו לחיי עולם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, במדבר, לחג השבועות, אות כב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

...דבסעודת ליל שבת בא היראה לכל אחד מישראל שהוא סעודתו של יצחק אבינו ע"ה פחד יצחק... ועל ידי היראה בא לתשובה, וכמו שאמרו (עבודה זרה יט ע"א): "אשרי איש ירא את ה'" - אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש... והיינו שבמאמר בראשית שלא נאמר בו "ויאמר", שהוא נעלם מכל רעיון כתיב ביה (בראשית א, ב): "ורוח אלהים מרחפת על פני המים", שנדרש (בראשית רבה ב, ד): זה רוחו של מלך המשיח, "על פני המים" - בזכות התשובה שנמשלה למים וכו'. והיינו שמשיח יהיה יחיד שעשה תשובה שמוחלין בשבילו לכל העולם כמו שאמרו ביומא (פו ע"ב). ובודאי לא יועיל תשובת היחיד לכל העולם בלא שום התעוררות תשובה, רק המכוון שהוא יכניס הרהור תשובה על ידי תשובתו בלב כל העולם. וזה יהיה משיח, שדוד הוא הגבר הוקם על שהקים עולה של תשובה, וכתיב (יחזקאל לז, כה): "ודוד עבדי נשיא להם לעולם, והוא בעצמו משיח ויהיה הוא יחיד ששב שיכניס תשובה לכל העולם כולו וימחלו בשבילו לכל העולם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת שלח, אות יב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

מי שזוכה לתורה שבעל פה זוכה לגלות האור מתוך החושך ולזכות לטלא דעתיקא מאור הראשון. "ותורה אור" היינו ר"ז מימינא כמנין "אור", שזהו תורה שבכתב, "יהי אור", שבה כלול באמת האור הראשון. ואלמלא לא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא חמישה חומשי תורה וכו' כמו שאמרו בנדרים (כב ע"ב), והיו מוצאים בתורה שבכתב הכל. רק על ידי הרוב כעס הוצרך לרוב חכמה... וזהו "אבן מאסו הבונים" - אברהם ויצחק שבנו העולם, שהם היו עיקר התורה שבכתב, שהתחיל השני אלפים תורה אחר השני אלפים תוהו, לכן מאסו מדה זו. מה שאין כן דוד המלך ע"ה שהקים עולה של תשובה כמו שאמרו במועד קטן, והיה רבן של בעלי רוח הקודש, לכן הוא נעשה מרכבה למדת מלכות, בחינת תורה שבעל פה, לתקן הרוב כעס ברוב חכמה. ורק על ידי התורה שבעל פה זוכין להוציא אור מתוך החושך דוקא, לזכות לאור הראשון שנגנז, דלית נהורא אלא ההוא דנפיק מגו חשוכא (זוהר ח"ב קפד ע"א). וזה "אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה".

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת חקת, אות ח)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ודניאל נקרא "איש חמודות", שהיה נחמד למראה, והיינו שהיה נקי מפגם זה [פגם הברית], והוא היה מהסריסים... אך הוא בא לתקן פגם העולם בזה, על דרך מה שנאמר... (איכה ד, כ): "משיח ה' נלכד בשחיתותם". ולחזקיה המלך דאיתא (סנהדרין צד ע"א): ביקש הקב"ה לעשות חזקיה משיח, לו נאמר (מלכים ב' כ, יח): "ומבניך אשר תוליד יקחו והיו סריסים בהיכל מלך בבל". דמשיח בן יוסף נכתב עליו בגמרא (סוכה נב ע"א) שיהרג, אך הרבי מלובלין זצ"ל אמר שכבר נתבטלה גזירה זו. אך על כל פנים לא יהיה גמר התיקון על ידו, והיינו דמדת יוסף הוא צדיק שלא קלקל מעולם, ואין רוב הציבור יכולים לעמוד בה, והתיקון יהיה על ידי משיח בן דוד, שהוא הקים עולה של תשובה, ומשיח יהיה יחיד שעשה תשובה שבשבילו מוחלין לכל העולם כולו (יומא פו ע"ב), והיינו שיכניס הרהור תשובה לכל ישראל. וחזקיה שביקשו לעשותו משיח אמר להם שעדיין נחסר התיקון לזה הפגם, ונצרך עוד שיתתקן על ידי הסריסים שיהיו מבניו, שלא הגיע הזמן עוד.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת פינחס, אות טו)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

בספרי (פרשת דברים, א): מה תלמוד לומר "אלה הדברים"? מלמד שהיו דברי תוכחות... כיוצא בו וכו' "ואלה דברי דוד האחרונים" - מלמד שהם דברי תוכחות... הענין של דברי תוכחות הוא כדי להכניס יראת ה' בלב, שיראה שמלך מלכי המלכים הקב"ה עומד עליו ורואה במעשיו ומיד יגיע אליו היראה (הג"ה ריש אורח חיים). וזה שנאמר (משלי כח, כג): "מוכיח אדם אחרי חן ימצא" וגו', ובמדרש רבה (דברים רבה פרשה א, ב): "מוכיח" - זה משה, "אדם" - אלו ישראל וכו', "אחרי" - בשביל להביאן אחרי. והיינו שיצייר תמיד שה' יתברך עומד לפניו וילך אחריו. וכן על ידי היראה בא לתשובה על העבר. וכן נדרש בגמרא לשון יראה על תשובה כמו שאמרו (עבודה זרה יט ע"א): "אשרי איש ירא את ה'" - אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש. וכן בברכות (יז ע"א) נדרש "ראשית חכמה יראת ה'" - תכלית חכמה תשובה וכו'. וזה מורה "אלה הדברים", שהוא כמו "זה הדבר" בלשון יחיד, ש"זה" מורה שהוא מפורש לנגד עיניו, עד שיאמר עליו "זה" כמראה באצבע, וכן "אלה הדברים"... וכן מה שנאמר "ואלה דברי דוד האחרונים" וגו', דכתיב "ואלה" שהוא מפורש עד שיהא מראה באצבע, וכתיב בדוד "נאום הגבר הוקם על", שנדרש שהקים עולה של תשובה, שתשובה בא על ידי יראה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת דברים, אות ז)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ואיתא במדרש רבה פרשה זו (דברים רבה פרשה ב, יב): שערי תפילה פעמים פתוחים פעמים נעולים, אבל שערי תשובה לעולם פתוחים וכו', "מבטח כל קצוי ארץ וים רחוקים" - מה מקוה זה פעמים נעול אף שערי תפילה וכו' אבל הים הזה לעולם פתוח, כך ידו של הקב"ה לעולם פתוחה לקבל שבים. הנה הקיש ענין תפילה למקוה שאינה נענית אלא בעת רצון, כמקוה שאינה מטהרת אלא כשיש בה ארבעים סאה מים... אבל ים הוא מי המקור שאין להם סוף. והוא כמו שכתב הרמב"ם ז"ל (הלכות מקואות פרק יא הלכה יב):... הטבילה מן הטומאות... רמז יש בדבר: כשם וכו' כך המכוון לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות וכו' והביא נפשו במי הדעת טהור. והיינו כשיעשה תשובה מעומק פנימיות לבו הוא מגיע להשורש והמקור כענין הים... ונעשים זדונות כזכויות. והוא בחינת דוד המלך ע"ה שנאמר עליו "נאום הגבר הוקם על", שהקים עולה של תשובה, שנעשה כבריה חדשה כמו שנאמר (תהלים נא, יב): "לב טהור ברא לי אלהים" והיינו ענין בריאה יש מאין.
ועל שורש רמז זה עשה שלמה בנו הים של נחושת שהחזיק מאה וחמישים מקוה טהרה... על פי... מאמר חז"ל (ראש השנה כא ע"ב): חמישים שערי בינה נבראו בעולם וכולם ניתנו למשה חסר אחד. הארבעים ותשע שערי בינה מרמז לשבע מדות שבקדושה כשכל אחד כלול משבע הם ארבעים ותשעה להתנהג בהם על פי התורה שנאמר בה (תהלים יב, ז): "מזוקק שבעתים". והם נמסרו כולם למשה חוץ מאחד מהם שהוא שער החמישים, והוא בחינת תשובה מעומקא דליבא, בחינת יום הכפורים, עלמא דחירו, שהוא למעלה מן הדעת, שהוא מן המקור העליון המטהר כל הפגמים. וזה לא נמסר למשה רבינו ע"ה שהוא בחינת צדיק גמור, ובמקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד. וזה ידוע מהאריז"ל ששלוש קליפות טמאות יש בעולם... ובנפש האדם המה נפש רוח ונשמה שיוכלו להפגם באיסורים על ידי שורש שלוש קליפות הנ"ל... והנה אם פגם האדם וקלקל גם בשלוש בחינות שלו היינו במוחו ולבו וכלי המעשה, שהמה מבחינת נפש רוח נשמה, בכל השבע מדות הקדושים, שיש בכל אחד מזוקק שבעתים היינו ארבעים ותשעה שערים שבכל אחד, עם כל זה יש לו עוד תקוה להטהר על ידי התשובה מעומקא דלבא שהוא שער החמישים שיש בכל אחד... ועל רמז זה עשה שלמה המלך ע"ה הים שהיה מחזיק מאה וחמישים מקוה טהרה מפני שבימיו היה כבר תכלית שלימות התיקון מכל הפגמים דאז קיימא סיהרא בשלימותא כעין לעתיד.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת ואתחנן, אות ג)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ובפעם הראשון שהוזכר במשנה תורה "ובערת הרע" וגו' בפרשת ראה בפרשת נביא שקר, כתיב מקודם: "אחרי ה' אלהיכם תלכו" וגו', ויש בו שש לשונות, ואחרי זה כתיב "ובערת הרע מקרבך", והם כנגד שבע מדות תחתונות שנפשות שבעה רועים מרכבה להן כידוע. והיינו "אחרי ה' אלהיכם תלכו" הוא נגד אברהם אבינו... "ואותו תיראו" נגד בחינת יצחק אבינו... "ואת מצוותי תשמורו" נגד בחינת יעקב אבינו... "ובקולו תשמעו" הוא נגד משה רבינו... "ואותו תעבודו" נגד אהרן הכהן... "ובו תדבקון" נגד יוסף הצדיק... ואחר השש אלו כתיב "ובערת הרע מקרבך", והוא נגד בחינת דוד המלך ע"ה שהקים עולה של תשובה, ולפי שעה נעקר יצר הרע לגמרי כמו במתן תורה... ואחר כך נזכר עוד תשע פעמים "ובערת"... עד פעם האחרון דכתיב בפרשה זו בפסוק "כי ימצא איש גונב נפש מישראל וגו' ומת הגנב ההוא", שבזה נעקר כל מעשה הרע שעשה שגנב הנפש, והרי יתבטלו מעשיו מכל וכל, שהשימוש שהשתמש בו כמו שנאמר "והתעמר בו" (וכמו שאמרו בספרי פרשה זו ס"ג) זה בודאי יוחזר לבעליו ובפרט הנפש שיוחזר. ואז יועיל מיתתו להיות "ובערת הרע מקרבך" לתקן הכל עד השורש מכל ישראל. וזה שאמרו בספרי: בער עושי הרעות מישראל. והוא כנגד משיח בן דוד, שיהיה יחיד שעשה תשובה שמוחלין לכל העולם בשבילו (יומא פו ע"ב), היינו שהוא בכח תשובתו יכניס הרהור תשובה בכל ישראל ואז יתבטל כל היצר הרע לעולמי עד כאמור.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת כי תצא, אות ד)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

וכמו ששמעתי דהיסוד מדת יוסף כידוע רצה לומר עקשות, והיינו הצדיק הוא שאין משתנה, ולכן מדקדקים עמהם כחוט השערה (יבמות קכא ע"ב), מה שאין כן חסיד העושה לפנים משורת הדין, דוד המלך ע"ה קרי לנפשיה חסיד שהוא הקים עולה של תשובה, לעשות לפעמים גם עבירה ונעשין כזכויות, ונקרא גם כן חסידות שלפנים משורת הדין, והוא כח ההשתנות ולא בשיווי ודקדוק רק כך ולא בענין אחר, שזהו מדת היסוד, כי יסוד כל דבר צריך להיות קשה וחזק, כנ"ל דאיתנים מוסדי ארץ, מה שאין כן הארץ עצמה, דרגא דדוד המלך ע"ה, רכה ונחרשת בהשתנות משורת הדין... כטעם "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שהוא גם כן דרגא דדוד, וכמו שמובא בזוהר (ח"א קטז ע"א) ד"עת לעשות" וגו' הוא מדת הנוקבא שנקרא עת.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, עמ' נד במהד' תשס"ב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

...עד שילדה לאה את יהודה, שבו נתברר ההודיה לה' יתברך, שאף במקום החסרון שם אתה מוצא השלימות, והיינו על ידי התשובה שהוא בחלקו של יהודה שיצא ממנו דוד, הגבר הקים עולה של תשובה, וכן יהודה שהודה כמו שאמרו ז"ל (סוטה י ע"ב), וגם ראובן אמרו ז"ל (בראשית רבה פרשה ד, יט) דפתח בתשובה תחילה, כי כח זה בזרעא דלאה הרומזת לבינה שהוא סוד התשובה, כמו שנאמר (ישעיהו ו, י) "ולבבו יבין ושב", וראובן היה ההתחלה ויהודה ההשלמה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, עמ' קז במהד' תשס"ב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

הטומאה הוא הגרוע מהכל, שישנו בנגיעה בעלמא ואפילו באויר [בכלי חרס ואוהל], כמו שאמרו (סוכה נב ע"א): דוד קראו טמא. וידוע שהוא [דוד] מדריגה אחרונה שבטובה, והשיג מדריגה אחרונה שברע, וכמו שמובא בספר יצירה (פרק ב): אין ברעה למטה מנגע. והוא הגבר הקים עולה של תשובה, להיותר רע שבעולם יוכל להתקרב. וההיפך טהרות הוא המדריגה היותר גדולה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, עמ' קפב במהד' תשס"ב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

דרגא דיוסף הצדיק מוגדר בכל וצדיק מעיקרו שלא חטא מעולם, מה שאין כן ביהודה נאמר (בראשית לח, א) "וירד", כי דוד המלך ע"ה הקים עולה של תשובה, במקום שבעלי תשובה וכו' (ברכות לד ע"ב) שמתעלין עוד יותר. והוא [יוסף] הוציא דיבת אחיו רעה, כי לא יוכל לראות עוולה כלל, ואין אדם עומד על דברי תורה אלא אם כן נכשל (גיטין מג ע"א), ונתחדש לו אז דבר זה, שלפעמים צורך לירידה כדי לעלות עוד יותר. וזה נתגלה לו יותר בעת שהיה גם כן ירידה לבית האסורין לצורך עליה למלכות. וזה שאמר גם כן למלך "ועתה" וגו', שהרעב הוא גם כן רעה להוליד טובה, שנתגדלו אוצרות המלך ונתעשר ולכך בשרוהו בחלום זה. וזהו "ועתה", ואמרו ז"ל (בראשית רבה פרשה כא, ו): אין ועתה אלא תשובה. פירוש, כי לשון עתה מורה שעתה הוא כן ולפני זה לא היה כן, וכן יוסף עמד עכשיו על מדריגתן של בעלי תשובה, ואמר "ועתה", עכשיו באותה רגע נתחדש לי דבר זה של דברי תורה שלא ידעתי מקודם שראה עכשיו שהירידה לבית האסורים היא צורך עלייה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, עמ' קצ במהד' תשס"ב)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

אין נקרא צדיק אלא מי שלא חטא מעולם, שזהו הנקרא צדיק גמור. וזהו דרגא דיוסף וזרעא דרחל. מה שאין כן זרעא דלאה, הראשון שבהם, ראובן, פתח בתשובה תחילה. והגדול שבכולם, יהודה, זכה ויצא ממנו דוד המלך ע"ה הגבר שהוקם עולה של תשובה. ועיקר כנסת ישראל נקרא על שם יהודה (בראשית רבה פרשה צח, ו), כי הוא המברר דעמך כולם צדיקים, דאפילו ערלי ישראל נקראים מולים מצד ההתחלה והשורש, וכן מצד היציאה לפועל אפילו כשאינו כן בפועל... ויהודה הוא המברר דבר זה, דאף על פי שחטא ישראל הוא, וכמו שדרשוהו בסנהדרין (מד ע"א) מקרא ד"חטא ישראל" במעשה דעכן שהיה משבט יהודה... ושם הפליגו חז"ל בחטא עכן עד למעלה, ועם כל זה אמרו (שם מד ע"ב): היום הזה אתה עכור ולא לעולם הבא, כי אפילו נשתקע למקום שנשתקע, שורש היהדות אינו ניתק, כי יהודה נקרא כולו על שמו של הקב"ה, כמו שאמרו בסוטה (לו ע"ב), והיינו כי חלק ה' עמו ואי אפשר להיות ניתק מזה כלל. וה' אחרונה דשם מורה על מדריגה האחרונה, שרגליה יורדת מות בעולם העשיה הגופני בעולם הזה הנקרא עלמא דשיקרא, ובה' נברא עולם הזה, כמו שאמרו במנחות (כט ע"ב) ובה הפתח לתשובה דליעול בהך [מנחות שם].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ד, דף יא ע"ב במהד' תרפ"ב, עמ' 235-236 במהד' הר ברכה)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ונסיון דוד המלך ע"ה היה בענין החשק, שזה מדת המלכות, בתוקף החשק... שאין לו מילוי ושביעה... לכך נסיונו בהזמנת חשק ולא בהעדר המילוי שלו... והוא לא עמד בנסיון, כי הוא נגד מדריגת "טוב מאוד" שביצר רע, כמו שדרשו חז"ל עליו (בראשית רבה פרשה ט, ז). כי זה דחשק שאין לו שביעה, זהו תכלית תוקף היצר... והתחלה זו הוא גדר "טוב מאוד" כאשר מושכו לענין חשקות דה' יתברך, מדריגת "אוהב לא ישבע" (מכות י ע"א). והנסיון הוא הבירור שכבר הוא מבורר ובתכלית השלימות, ואם כן הוא שביעה שכבר שלם, אבל זה אין לו שביעה והוא חסר לעולם. ולכך הוא הקים עולה של תשובה, כי להשיג בכל פעם יותר ושלא להיות לעולם על השלימות הוא רק בדרגא דתשובה. ולכך אי אפשר לו לעמוד בנסיון ובבירור, דהיינו השביעה, שזה נגד מדתו, ואדרבה מדתו העדר השלימות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רנד)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

וקדושת ראש חודש הוא נגד דרגא דדוד המלך ע"ה, רגל רביעי שבמרכבה, שהיא מדריגה הרביעית מהשגת מרכבתו יתברך בתחתונים. והוא הגבר שהקים עולה של תשובה, דשלושת אבות השתדלו להיות רק טוב ולא חטאו כלל. ומה יעשה מי שאינו כמוהם? וזה חידש דוד המלך ע"ה: מקום שבעל תשובה עומדים אין וכו' (ברכות לד ע"ב), שהוא השגה גבוהה יותר, מה שמשיג אחר שטעם מהרע וחזר לטוב, כמשל בן מלך שגלה מעל שולחן אביו וסבל עוני ודחקות ואחר כך חזר לשולחן אביו, אין דמיון להרגשת עינוגו שם נגד הרגשת עונג אותו שלא גלה ולא טעם עוני כלל... וזהו קדושת ראש חודש, בהתחדשות אור הירח אחר שהאפיל, וניתן לישראל שעתידים להתחדש כמותה כשיוקבע בלב גם דרגא דדוד המלך ע"ה בנפשות כל ישראל. וזהו לעתיד שיבקשו את דוד מלכם, רצה לומר התגלות אורו בלב כולם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות מז)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

שבת הוא מעין עוה"ב שהוא תכלית כל המעשים, וכן שבת הוא אחרית השבוע ותכלית כל ששת ימי המעשה. ור"ח הוא התחלת החודש וקדם כל מעשה החודש, וע"כ אפי' אותם שלא עברו עליהם ששת ימי המעשה לנכון ואין להם עלי' כ"כ בשבת... מ"מ בר"ח שהוא בחי' קדם, יקבל על עצמו על להבא, ובזה תהי' לו עלייה בר"ח, והוא בחי' בעל תשובה דמשכין לי' בחילא יתיר. ור"ח הוא יום טוב של דוד המלך ע"ה, "הגבר הוקם על", ואמרו ז"ל שהוקם עולה של תשובה.

(שם משמואל, פרשת תזריע - תזריע-מצורע ור"ח, תרע"ח)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ויש לפרש נמי הא שאחר החורבן התקינו שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו ב"ד ור"א אומר שלא היו תוקעין אלא בב"ד שקידשו בו את החודש. דהנה קידוש החודש מתיחס לדוד המלך ע"ה כאמרם ז"ל (ר"ה כה ע"א): ושלח לי סימנא דוד מלך ישראל חי וקיים, ע"כ כחו של דוד המלך ע"ה מסייע שם שיהי' לשופר כח להעלות הנשמות הנמוכות ביותר, ובבחי' בעלי תשובה שזה ענינו של דוד, כאמרם ז"ל "ונאום הגבר הוקם על" - שהקים עולה של תשובה, וע"כ דעת ר"א שלא היו תוקעין אלא בב"ד שקידשו בו את החודש. ות"ק סובר כי כל ב"ד הוא מרכבה למדתו של דוד כנודע, ע"כ התקינו גם שם לתקוע בשבת מטעם הנ"ל.

(שם משמואל, מועדים, ראש השנה תרעט)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

מאחר החטא ולהלאה, הגם שעשה אח"כ תשובה גדולה, כמ"ש בעירובין יח, ב, עם כל זה לא הועיל לו תשובתו להחזיר התיקון כמקדם, כי מאחר שנאבד ממנו הזיהרא עלאה, לא היה נוגע במעשיו עוד בהאור הגנוז עצמו... ואינם נוגעים מעתה מעשה בני אדם אלא רק עד הבינה, שהוא התשובה, אשר עיקר שליטתה הוא רק לעתיד, כי שם ישובו הכל לעתיד לבוא, ושם יתוקן כל הפגמים דזו"ן כי היא אם הבנים. וכן מטעם זה לא הועיל התשובה ג"כ לדור המדבר... אבל עתה בעוה"ז אי אפשר שיתוקן ע"י תשובה, כי אין מעשה בני אדם מתגלים שם עתה עד לעתיד שהיא דרגא דבינה, שליטת הבינה ואז יעשה ויתגלה כל תיקוני התשובה, בביטול כל הפגמים כמי שלא היו מעולם, להחזיר ולהאיר בכל מדרגות העליונים כל מה שהיה מוכן קודם החטא. אבל עתה, שהוא עד עת התיקון דלעת"ל, שליטת הבינה, שתתחיל אורה מעת ביאת המשיח והלאה, אי אפשר להחזיר את כל מה שנאבד ע"י החטא רחמנא ליצלן, להחזיר להמדרגה שקודם החטא, כמעט בשום אופן. ולא זכה לזה אלא רק כל מה שנעשה ביהודה עם תמר [ור"ל בער ואונן שהם נתקנו בפרץ וזרח והרי חזרו ונולדו מיהודה עצמו], והיה זה ע"י הקב"ה... וכן זכה לזה דוד המלך ע"ה ג"כ, וזהו שנאמר עליו "נאום הגבר הוקם על" - שהקים עולה של תשובה, כמ"ש במו"ק טז, ב. אבל זולתם הנה לא זכה לזה שום אדם בעולם.

(רבי שלמה עלייאשוב, לשם שבו ואחלמה, ספר הדע"ה חלק ב - דרוש ד ענף כד סימן א)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

הנפש של פושעי ישראל שבעקבתא דמשיחא, אותם שהם מתחברים באהבה אל עניני כלל ישראל, לארץ ישראל ולתחיית האומה, היא יותר מתוקנת מהנפש של שלומי אמוני ישראל, שאין להם זה היתרון של ההרגשה העצמית לטובת הכלל ובנין האומה והארץ. אבל הרוח הוא מתוקן הרבה יותר אצל יראי ד' ושומרי תורה ומצוות, אף על פי שההרגשה העצמית וההתעוררות של כוח פעולה בעניני כלל ישראל אינן עדיין אמיצות אצלם, כמו מה שהן אצל אלה שרוח עוועים אשר בתוכם מעכר את לבם, עד כדי להתקשר בדעות זרות ובמעשים המטמאים את הגוף ומונעים אור הרוח מלהיתקן, וממילא סובלת גם הנפש מפגמיהם. התקון שיבוא על ידי אורו של משיח, שיעזור לזה הרבה דבר ההתפשטות של תלמוד רזי תורה וגלוי אורות חכמת אלהים, בכל צורותיה הראויות להגלות, הוא, שיעשו ישראל אגודה אחת, ותתוקן הנפש של היראים שומרי תורה על ידי שלמות הנפש שבפושעים הטובים, ביחש לעניני הכלל ותקוות הגשמיות והרוחניות המושגות בהכרה והרגשה האנושית, והרוח של הפושעים האלה תתוקן על ידי השפעתם של יראי ד' שומרי תורה וגדולי אמונה, וממילא יבוא לאלה ולאלה אור גדול, והופעת תשובה שלמה תבוא לעולם, ואז יהיו ישראל מוכנים לגאולה. והצדיקים העליונים, מארי דנשמתא, הם יהיו הצנורות המאחדים, שעל ידם יעבור שפע אור הנפש משמאל לימין ושפע אור הרוח מימין לשמאל, ותהיה השמחה גדולה מאד, "כהניך ילבשו צדק, וחסידיך ירננו", וזה יהיה בכח אורו של משיח, שהוא דוד בעצמו, "שהקים עולה של תשובה", "בעבור דוד עבדך אל תשב פני משיחך".

(אורות, אורות התחיה, אות מג, עמ' פד = שמונה קבצים, קובץ ב, אות כא)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ענין עולה של תשובה שנאמר בדוד המלך, "הוקם על", היינו כי באמת תשובה ב' עניינים נכללים בה: תיקון המעוות על ידי חרטה ועזיבה וכיו"ב, ב', מידות הטובות וחכמת אלקים המשוערת בנפש, שאורה מתעמעם, ולתיקונה צריך עבודה וסיגוף עד שיאיר אור הנפש. וז"ש "תגלנה עצמות דכית" (תהלים נא, י). והנה רבים הבעלי תשובה העוזבים ומודים, אבל הבונה חרבות שהחריב וקלקל בנפשו - לזה צריך עול. וכלל הדבר, שהרצון הטוב שבנפש מתקלקל ע"י חטא, ולבנות הרצון על מכונו, והקדמות הצריכות לו, עבודה גדולה היא.
ועפמש"כ בענין מאה דיני דמדון [סנהדרין ז ע"א], שענין רצון ראוי לו מספר מאה לפי שרשו שהוא למעלה מצד הסיבות לשכל, שהרצון מסבב השכל שישכיל לפעול הדרכים הנאותים לרצונו, ולמטה מהשכל הטבע. א"כ טבע, שכל ורצון הם נגד יחידות עשרות מאות במספר, והרצון נגד מאה. ולשלמות הרצון תיקן דוד המלך ע"ה מאה ברכות להפיק הרצון העליון (במדבר רבה יח, כא), והוא דבר אחד עם עולה של תשובה, ע"כ דרשו חז"ל "על" בגימטריה מאה על מאה ברכות שתיקן, והוא מצד הדרכים המביאים לתשובה.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' מט-נ במהד' תשסה = מציאות קטן, סי' רפ1, עמ' תלו-תלז)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

ונבאר מ"ש חז"ל גבי דוד "הקם על" - הקים עולה של תשובה, מהו ענין עולה של תשובה, דמשמע דיש ענין תשובה וענין עול המתיחש לתשובה. חז"ל אמרו (סנהדרין קז ע"א) ששאל להקב"ה: "מחול לי על אותו עון כולו. אמר לו כבר עתיד שלמה בנך לומר בחכמתו "היחתה איש אש בחיקו ובגדיו לא תשרפנה. אם יהלך איש על הגחלים ורגליו לא תכוינה וגו'" (משלי כז-כח). יש לבאר ביאור שני המשלים של בגדיו ורגליו. גם איך אפשר לומר שלא נמחל? הלא תיכף ומיד נאמר לו (שמואל ב' יב יג) "גם ד' העביר וגו'".
בשבת (ל ע"א) אמרו חז"ל שא"ל דוד להקב"ה: "מחול לי על אותו עון. אמר לו: מחול לך. אמר לו: עשה עמי אות בחיי. אמר לו: בחייך איני מודיע, בחיי שלמה בנך אני מודיע וכו'. כשבקש להכניס ארון לבית קדשי הקדשים דבקו שערים כו' כיון שאמר 'ד' אלקים אל תשב פני משיחך זכרה לחסדי דויד עבדך' (דברי הימים ב' ו מב) מיד נענה". וצריך לבאר למה נבחר לאות דוקא זה הענין של הכנסת ארון לבית קה"ק...
נבין ענין התשובה שהקב"ה קורא לה רפואה כמש"כ (ישעיה נז, יט): "שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ד' ורפאתיו", שהחוטא בשתים ירע לעצמו: העונש על עצם החטא, ועוד יתירה, כי החכמה שבמוח והמדות שבלב מתפעלות מאד לפי קדושת המעשים, וכאשר יעשה מעשה אשר אינו לפי פקודי ד' הישרים, לבד רע המעשה, מטמטם הוא את לבו כמש"כ (יומא לט ע"א): עבירה מטמטמת לבו של אדם, ומתטפש בשכלו שאינו יכול להבין מחשבות קדושות כמקדם. והנה אמת כי תיכף כשמתחרט נמחל לו מצד עצם החטא, אבל קלקול השכל והמדות דבר טבעי הוא מצד החטא, וכי זכה גם כן בחרטה בעלמא שישתנו בשבילו סדרי בראשית, ע"כ צריך להתיגע מחדש כקטן שנולד לפי ענין הקלקול, ליישב דעתו בשכל טוב ולישר לבבו במדות טהורות כפי מה שהי' בערכו קודם החטא...
והנה כבר מחל הקב"ה לדוד ע"י התשובה על עצם החטא, אבל התפלל (תהילים נא, יד) "השיבה לי ששון ישעך" שהמדות והשכל ישובו לקדמותם, והשיב: כבר עתיד שלמה לפרש שהקלקול נמשך בטבע וצריך לתקנו בטבע, שהשכל נמשל לבגדים שנקל בהם החילוף, כן יקבל האדם ברגע שכל אחד, ובמשנה שכל אחר, אבל המדות קיום גמור ותמכין לכל הנהגותיו במעשיו, ע"כ המה הרגלים אמר שא"א שיחתה איש ולא ישרפו בגדיו, כי השכל משכיל האש בלא העלם וממילא נשרף לגמרי, והמדות, אף ששכלם גדול, מ"מ אינם כ"כ בני הרגשה ומרגישים הרע כערך גחלים, מ"מ מתכוים הם, ע"כ הי' צורך שיתקן ע"י סיגופו, וכיון שתיקן, נסתלק טמטום הלב ונכנס אור המוח בלב ונגמרה בקשתו.
והנה עיקר ענין דוד הי' להורות תשובה כדברי חז"ל בע"ז (ע"ז ה ע"א), והיתה קדושת ותשובת כל יחיד בישראל תלוי' בגמר תשובתו, ונגמר תיקון תשובת ישראל לגמרי בימי שלמה בבנין המקדש דקיימא סיהרא באשלמותא (זוהר יתרו פה ע"א), ע"כ הי' צריך הכנסת ארון שהוא מקור החכמה בלוחות האבן שכוללים כל התורה כולה אל בית קודש הקדשים מקום העבודה שכולל כל הלב משכן המדות, הודיע הקב"ה שרק על ידי דוד זכו כל ישראל להשבת שבילי החכמה והמדות ששממו בחטא, וממילא ידעו כל ישראל שמחל לו, דהיינו שהושב לו ששון ישעו לגמרי. וזהו "עולה של תשובה", דעצם התשובה לענין מחילת החטא בעצמו אינו עול כלל, "כי קרוב אליך הדבר מאד" (דברים ל, יד), רק עולה של תשובה הוא השבת האבדה משכל ומדות, וזה הקים דוד.

(מאורות הראיה, שבועות, עמ' רסה-רסז)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

בסעודה העתידה יברך דוד המלך ע״ה, כדברי חז״ל בפסחים (קיט ע"ב). וי״ל דהנה אם מצות בטלות או לא (נדה סא ע"ב), תלי אם פעולת המצוות כדי להביא לתכלית החכמה הקדושה הרמוזה בהם, או שהם בעצמם חיים לנפש. והנה לעתיד לבוא יהיה גמר התכלית, אם כן כל מה שהוא תכלית ישאר, אבל מה שהוא בלתי תכליתי, רק אמצעי, לא שייך בזמן התכלית. וכל זה למי שכבר באו עד התכלית, מה שאין כן מי שחסר לו עוד לבא לתכלית איזה מדרגה, שייך ודאי גביה מצוות להביאו לתכלית.
והנה מצינו בכורסייה דרבי חייא סליק מדנפשיה כו' (ב״מ פה ע"ב), חזינן ששלמות תכלית הוא שתהיה שלמותו בעצם, לא קנוי מאחרים. והנה עמי הארצות חיים רק בשביל דיבוקם לת״ח, אם כן אין השלמות בעצם אצלם, אם כן שייך גבייהו מצוות.
והנה קיי״ל גדול שבסעודה מברך (ברכות מז ע"א), ואיך יהיה לעתיד לבוא שהגדולים יהיו כבר פטורים מהמצוות, וכל שאינו מחויב אינו מוציא (ברכות כ ע"ב)?
והנה טעם הדבר, אף על פי שהשלמות נשגב גם כן אצל עמי הארצות, שהרי 'ונראה בשמחתכם' (ישעיה סו, ה) כולל כולם (ב״מ לג ע"ב), מכל מקום אין השלמות מצד עצמם.
והנה דוד המע״ה אין חייו כי אם מצד אדם הראשון (ב״ר יד, יב), אם כן יש בו בחינה שאין שלמותו מצד עצמו. ולעתיד לבוא על ידי תחיית המתים ישתלם שתהיה שלמותו מצד עצמו, שהרי גם כן אם היה חי רק מעט, היה גם כן בא לתחיית המתים כקטני ישראל (סנהדרין קי ע"ב), ואולי היה יכול לחיות עד זמן עניית אמן, על כן לו נאה לברך.
והחסרונות שאמרו כולם, היינו שע״כ הם יוצאים מצד שלמותם למעלה מגבול המעשיות, שהרי יש פגם בהם מצד המעשיות והם רואים שלמותם כלולה, על כן הם למעלה מזה. רק דוד המלך ע״ה כפל הלשון, "אני אברך", מצד שתיקן בתשובה, אם כן שלמותו בכלל התורה, "ולי נאה לברך", שיכול להוציא אחרים שצריך לשלמותו. וזהו שכתוב (תהלים כג, ה-ו) 'כוסי רויה אך טוב', לשון מיעוט, שעל ידי מה שיש בו מיעוט שלמות, זכה לכוס של ברכה.

(ראי"ה קוק, מציאות קטן, סי' קעב, עמ' רע-רעא)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

בעל תשובה, היודע לא לשכוח את העבר, לא לתלוש את הדפים של חטא מספר הזכרונות שלו, אלא דווקא לזכור את החטא ולרתום אותו לתפקיד חדש ולהשתמש בו כדי להגביר בקרבו את עוז הגעגועים דקדושה הפורצים בקרבו - הוא הזוכה לתשובה כזאת המעלה את הרע למדרגה של טוב. לגביו הקב״ה אינו ״עובר על פשע״, אלא ״נושא עוון ופשע״, הוא כביכול, מרים, מגביה ונושא את העוון ואת הפשע למעלה-למעלה. ״...נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על...״. לפי הפשט ״הוקם על״ - שנועד מאת ה׳ להיות מעולה וגדול. ואולם חז״ל מדגישים ״הוקם על - שהקים עולה של תשובה״. דוד הוא בעל תשובה למופת, שהוקם על כדי להראות לישראל דרך תשובה. מהו שעשה את המלך דוד גדול כל כך עד ש״אין ישראל משוררים במקדש אלא שירותיו וזמירותיו״ (לשון רש״י שם)? העובדה שחטא ועשה תשובה, שנטל את החטא והקים ממנו עולה של תשובה... ״גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות״. הכוונה לתשובה של העלאת הרע. תשובה זו גורמת לו לאדם שיעשה מצוות ביתר עוז ואומץ מאשר עשה אותן לפני שחטא, שילמד תורה אחרת ממה שלמד איתה לפני החטא.

(רבי יוסף דוב סולובייצ'יק, על התשובה, עמ' 176-177)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה
41-42

החטא מוציא את האדם ממעגלי החיים, ואילו התשובה השלמה, כשמחליט על שינוי מהות, מביאה שמחה לאדם, כשירתו של דוד, מקים עולה של תשובה, בתהלים פרק נא פס' יד: "השיבה לי ששון ישעך ורוח נדיבה תסמכני".

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, אלול ותשרי, עמ' 25)

ונאם הגבר הקם על נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים וכו' אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
41-44

איתא בגמרא (הוריות י ע"א) וזה לשונו: תנו רבנן "אשר נשיא יחטא", יכול גזירה (פירש רש"י: דגזירת המלך היא שנשיא יחטא, מדלא כתיב ואם נשיא יחטא), תלמוד לומר "אם הכהן המשיח יחטא", מה להלן לכשיחטא (דהא כתיב אם), אף כאן לכשיחטא... לפי שראה דוד כתיב בתורה "אשר נשיא יחטא", אשרי הדור שהנשיא חוטא ועושה תשובה ומביא קרבן, סבור היה מתחילה מדלא כתיב "אם נשיא יחטא", על כרחך פירושו גזירה, רצה לומר, גזירת המלך עליו שיחטא כדי להורות תשובה, וכן אמר דוד בתחילה "והרע בעיניך עשיתי למען תצדק בדברך" (תהלים נא, ו), רצה לומר, שכתבת בתורה "אשר נשיא יחטא", היינו גזירה...
אמנם אחר שראה דוד דיש כאן נעילת דלת בפני השבים, דאם כן יאמר החוטא לא אשוב שלא יקבלוני... על כן אמר כאן "ואלה דברי דוד האחרונים", לאחר שחזר מסברתו, אמר "נאום הגבר הוקם על", שהקים עולה של תשובה, רצה לומר, אמת הוא שגזירה היתה עליו כדכתיב "אשר נשיא יחטא", אבל מכל מקום דברי האחרונים צודקים... וכדי שלא תקשה לך הא כיצד, הלא גזירת המלך הוא והוי תרתי דסתרי אהדדי? על כן בא כמפרש דבריו ואמר "לי דבר צור ישראל מי מושל בי צדיק" וכו', מילת צדיק הוא היפוך הבעל תשובה, רצה לומר, שלא חטא כלל, ואם כן הצדיק מושל בי, שאני גוזר גזירה (רצה לומר, על ידי ידיעתו יתברך), והוא מבטל. ולפי שדוד היה בעל תשובה, על כן אמר מצד ענותנותו "לי דבר" (דברים הללו), "צור ישראל מושל באדם", דקדק ואמר "לי", פירוש, דווקא אני הוא שקיימתי גזירתו להקים עולה של תשובה, אבל צדיק גמור שאינו בעל תשובה עדיף ממני, שיכול לבטל אותה הגזירה (רצה לומר, ידיעתו יתברך), לפי שהבחירה נתונה מהקב"ה ביד האדם. דבשלמא דוד אף שלא היה ראוי לאותו מעשה, מכל מקום היתה גזירתו להורות תשובה, מה שאין כן שאר בני אדם אין מוכרחים לחטוא, ואם כן הצדיק יכול לעשות מעשה הטוב כחפצו ובחירתו, שהרי כבר שמעינן להורות תשובה מדוד.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת ויקרא, ויקרא ד, כב)

ונאם הגבר הקם על וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
41-44

ונ"ל על כן אמר "נאום הגבר" דייקא, כי אותו צדיק שהוא בבחינת גבר וזכר, איש אלקים, בעלה דמטרוניתא, הוא יכול לבטל גזירותיו כבעל המפר לאשתו, כמו שאמר בת קול: עכשיו שנשבעתי מי מפר לי (ב"ב עד ע"א). אמנם מי שאינו בבחינת גבר אלא בחינת נקבה ומקבל מלמעלה אינו יכול להפר שבועה שלמעלה.

(דרשות חתם סופר, חלק ב, דף שפה ע"ד)

אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל אני מושל באדם מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

נבאר ג"כ פסוק בשמואל ב' נאם הגבר הוקם על כו' אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים. ודרשו רז"ל אמר הקב"ה, אני מושל באדם, ומי מושל בי צדיק, אני גוזר וצדיק מבטל. ויל"ד בכפל הלשון במילות שונות, "אמר אלהי ישראל", לשון אמירה, ולא כתיב תיבת "לי", ואח"כ אמר לשון "דיבר", ותיבת "לי"... יש חילוק בין לשון אמירה ובין לשון דיבור, כי המצוה אשר יצוה ה' נקרא בלשון דיבור... משא"כ לשון אמירה אינו לשון ציווי...
והנה ענין שהקב"ה גוזר וצדיק מבטל, לכאורה הוא דבר מתנגד לשכל. והענין, כי דבר זה נעשה ע"י הוצאות ניצוצות הקדושים מתוך הקליפות, כי באמת אין ה' חפץ להרע רק להיטיב, ומאין יומשך לפעמים שיגזור ה' גזירה? רק זה נמשך מצד שחפץ ה' להיטיב להם, והם ע"י מעשיהם נמשכו לקליפות, ואי אפשר להיטיב להם עד בוא עליהם הרע תחלה, וזה הרע ודאי ענין קליפיי, כי אין בקדושה רק טוב, וכל קליפיי בהכרח יהיה בו ניצוץ קדושה המחייהו, ואותו ניצוץ הוא הטובה העתידה לבוא עליהם ברצון ה', שזה הרצון הטוב נגנז באותו הקליפיי אי אפשר לו לפעול הטוב ההוא עד שיתבטל הרע תחלה ע"י גזירה ההוא, והבן היטב. ולזה כאשר יבא הצדיק ובכח מעשיו יוציא הנ"ק ההוא מהקליפה, דהיינו שגורם שיוכל הטוב ההוא לבוא עליהם בלי הגזירה, ממילא יצא הנ"ק ההוא מאותו הקליפיי ונתבטל, כי אין לו מי שיחייהו עוד...
אמנם בשום אופן לא יהיה כח לצדיק לפעול איזה דבר טוב אם לא תהיה עבודתו לה' בענין זה, ואז ה' מתנהג עמו מדה כנגד מדה... העובד את ה' בבחינה זו... שה' יתברך לא ציוה עליו רק אמר לו בדרך עצה בעלמא, וגילה לו כל הברכות הנמשכים מעשיה זו, נמצא מצד השכל, רצון האדם רב בדבר לרוב הברכות, ורצון ה' שיש במעשה אינו רק מעט לפי המובן שלא אמר לו ה' בציווי רק בעצה... ונגד זה מדה במדה, בעת שיגזור ה' גזירה שהרצון בזה להיטיב באחריתם, נמצא רצונו של הקב"ה בזה הוא ג"כ רצון ישראל, שרוצים ג"כ בודאי בההטבה ההיא, אלא שהם ירצו רק בהטובה, וה' בוחן ורואה שיש רצון אחרים, היינו הקליפות המושלים על הטוב ההוא והניצוץ ההוא הגנוז בתוכו, ולצד זה הוכרח לגזור וכאמור, ועושה ה' מדה כנגד מדה ונתבטל הרצון ההוא נגד רצון הצדיק, ויוציא עי"ז הנ"ק ההוא, ונתבטל הגזירה וכאמור... וזה שאמר דוד המלך ע"ה... כי מה שהוא בבחינת "אמר אלהי ישראל", שהיא רק אמירה בעלמא ורצון מועט מה', היה אצלי בבחינת "לי דבר צור ישראל", כאילו היה הדיבור הנדבר לי שהוא ציווי... ועי"ז "צדיק מושל ביראת" כו', שאם יש גזירה הוא מבטלה, כאמור.

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת לך לך, דרוש ב)

צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים וכו' אני מושל באדם מי מושל בי צדיק
42-43

"אלהי ישראל לי דבר ומה דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים". באלו הדברים אשר שם בפיו כיון כל הענין הנכבד שאמרנו, מהיות האדם מושל על מעשיו ומשוחרר וחפשי מילדי הזמן ותלאותיו, והוא שליט עליהם אם ירצה. והפליג נעימות המליצה באומרו כי אם שצור ישראל, מצד יכלתו המוחלט, הוא מושל על האדם, צדקו ויושרו יחייבו שהצדיק ימשול על יכלתו מצד מושלו יראת אלהים, וכמ"ש (ברכות לג ע"ב): הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. והרי הוא כמי שיאמר שהשר השופט הוא המושל על בעל הריב, אמנם זכות בעל הריב מושל על השופט הישר המחוייב אל הצדק מצד שהוא צדיק, וכמ"ש ז"ל אני מושל באדם ומי מושל בי צדיק, וזו היא ממשלת האדם המוחלטת וחפשיותו מעבודת החומר ומעשהו.

(עקידת יצחק, ויקרא, שער סז, עמ' רלג במהד' תשע"ו)

צדיק מושל יראת אלהים
42

"ויאמר כי יד על כס י-ה" - יד הוא לשון רידוי וממשלה, כפירוש רש"י "מתחת יד מצרים" (שמות יח, י), וזהו "ה' נסי", כי יש לצדיק יד וממשלה על כס י-ה, כי "צדיק מושל ביראת אלקים".

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, שמות פרק יז, טז)

צדיק מושל יראת אלהים
42

מתחילה מתקבלים הלימודים העליונים בתור ספק הראוי לדון בו ולהיות נשמע, יובל אולי [ע"פ תיקוני זוהר תיקון סט]. הטיפשות המפליגה כל דבר שלא הורגלה בו סרה מרוח האדם, והרי הוא נכנס בחדרי חדרים של גדולות ונצורות שלא ידעם. וכל מה שמוסיף שכל, תלמוד, בינה, קדושה וטהרה, ככה הולכים הדברים ומוכרעים אצלו, עד שזוכה לזריחה של אור הוודאות. אהיה ודאי [שווים בגמטריא - מאורי אור לר"מ פאפריש, ערך ודאי]. ולפי המידה שהספק משמש אצלו, הרי הוא זקוק ליראה, שהיא המידה המחזקת את תוכן הספק להכריעו לצד הטוב, ובכל צעד שהוא צועד לצד ההכרעה והוודאות, הרי היראה התחתונה מתהפכת בעצמה לאור של יראה עליונה, אידיאלית, ולהזרחה גדולה של אהבה, וענוה הגדולה מכולן. וכשהוא מתעלה מעל כל ספק, הרי הוא צדיק מושל ביראת אלהים.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ב, אות שד)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק
42-43

ונראה על פי מה שאמרו חז"ל (ויקרא רבה פרשה כז, ב)... כלום אדם עושה מזוזה עד שאני נותן לו בית, כלום עושה ציצית עד שאני נותן לו טלית. נמצא לפי זה כל הטובות שהאדם מקבל מהקב"ה הם דרך שאילה, כאדם השואל דבר מחבירו וחייב לשלם לו, כך אנחנו מחויבים לשלם להקב"ה על הטובות שעשה עמנו. והמצוות שאנו עושים הם דרך פרעון להקב"ה על הטובות שעשה עמנו כבר. אבל מצות יראה הוא להיפוך, שהאדם משאיל להקב"ה, והקב"ה משלם לו גמולו אחר כך, שהוא נעשה שר ומושל, כמו שאמרו חז"ל על פסוק "צדיק מושל יראת אלקים" - אני מושל בכל העולם, ומי מושל בי צדיק, שאני גוזר והצדיק מבטל, הרי שהאדם משאיל להקב"ה מה שהוא מתיירא מפניו, ואח"כ הקב"ה משלם לו, שנעשה כביכול מושל בו יתברך. והשתא משה שפיר קאמר לישראל "ועתה ישראל מה ד' שואל מעמך כי אם ליראה" - ר"ל כל המצות שבתורה הקב"ה הוא המשאיל לך טובות, והמצות שאתה מקיים הם הפרעון. והיכי תמצא שתהא אתה משאיל לו והוא "שואל מעמך"? "כי אם ליראה" כנ"ל.

(רבי מנחם מנדל מרימנוב, שפתי צדיקים, פרשת עקב, פרק י, יב)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק
42-43

דאיתא במדרש (שמות רבה פרשה נב, ה)... לא זז הקב"ה מחבבה עד שקראה בתי, לא זז עד שקראה אחותי, לא זז וכו' עד שקראה אמי, דכתיב (שיר השירים ג, יא) "צאינה וראינה בנות ציון [וגו'] בעטרה שעטרה לו אמו" וכו'. הכוונה בזה, על דרך "צדיק מושל יראת אלקים", מי מושל בי צדיק, כדרך האם שמושלת על הבן. וזהו סוד היבום, כי מתחילה היה הוא האיש שמושל על אשתו, ועכשיו כשמת ונעשה היבום להקים לאחיו שם בישראל, ונעשה הוא הבן של האשה והאשה נעשית אמו ומושלת עליו. וזה שמרומז בפסוק "וישב יעקב בארץ מגורי" וכו' - ראשי תיבות יבום. פירוש, שע"י היראה, בחינת פחד יצחק אביו והכנעה שהיה לו, הוא בבחינת צדיק מושל ביראת אלקים וכו', והיא בחינת יבום.

(רבי יהודה ליב אב"ד זאקילקוב, ליקוטי מהרי"ל, פרשת וישב)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק
42-43

"בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו" - כי בהיותם במצרים לא היו גדולי הדור המכונים בשם ישראל ראוים לרוח הקודש ולהשיג מעלת הקדושה, מחמת שני דברים, א' מחמת שהיו במצרים מקום טומאה ואין השכינה שורה שם, ב' שהיה "בית יעקב", היינו כל הדור, מעורבב במעשה עם לועז, ואם כן אין הדור זכאי לכך. אבל "בצאת ישראל ממצרים", וגם "בית יעקב מעם לועז, היתה יהודה לקדשו" - השיג מעלת הקדושה, "ישראל ממשלותיו" - גדולי הדור לכחם הגבוה למשול ביראת אלהים, וכפי הדרש... על הפסוק "מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים", מי מושל בי כו'.

(העמק דבר, במדבר טז, ג)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק
42-43

לפעמים, כאשר יגדל ההסתר פנים ע"י ריבוי עונות הדור רחמנא ליצלן, הנה אפשר הוא שלא יפעול שימושי השמות מאומה, כי נעשה חלישות בהמלאך המיוחד לאותו הפעולה, ואין בכחו להוציא מן הכח אל הפועל את פעולת אור הנשמה, שהוא גילוי אור השם המתגלה ומאיר ומתפשט בו... אמנם הנה לא כל העיתים שוות בזה, והוא תלוי לפי זכות הדור ולפי מדרגת האיש העוסק בזה... אמנם הוא אם האיש העוסק בזה הוא צדיק גמור בכל מעשיו, והוא מכלל הנאמר עליו "צדיק מושל יראת אלהים", עי' מועד קטן טז, ב, הנה אז נעשה דיבורו ומחשבתו ורצונו ע"י הקב"ה בעצמו בלי התלבשות במלאכים כלל, ומתקיים מחשבתו עכ"פ, כי הוא מהפך דינא לרחמי, כמ"ש ברעיא מהימנא פנחס רמח, א... כי עליו נאמר (איוב כב) "ותגזר אמר ויקם לך ועל דרכך נגה אור".

(רבי שלמה עלייאשוב, לשם שבו ואחלמה, הקדמות ושערים - הוספות ותיקונים לשער ז פ"ו אות ה' עמ' קיג)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

ועם שהוא יתברך לבדו המושל, ראו מעלת הצדיק, כי הנה צדיק מושל, כמו שאמרו ז"ל שהוא יתברך גוזר גזירה והוא מבטלה, או עוצר השמים והוא גוזר שימטיר, כענין חוני המעגל וכיוצא בו, וכמאמר ספר הזוהר (בהקדמה י ע"א) על פסוק "כי בכל חכמי הגוים כו' מאין כמוך" - הא בחכמי ישראל יש כמוהו, אלא שגוזר ונעשה בעולם, מה שאין זולתו יתברך יכול לעשות. ולבל יתמה השומע איך יעלה על לב לומר כך, לזה אמר "יראת אלקים", לומר: מה שאמרתי צדיק מושל, אינו האיש מצד עצמו, כי אם יראת אלקים שבו היא המושלת, אלא שמתואר אל הצדיק שנעשה הדבר על ידו, נמצא ששורש הדבר אליו יתברך ישוב, שלפי האמת הוא יתברך המושל בעצם, כי אם שיקים דבר עבדו.
ופירש ואמר [ד] "וכאור בקר יזרח שמש" כו'. והוא, כי עיקר הוראת ממשלת הצדיק הוא בגשמים, כי מפתח של גשמים לא נמסרה לזולתו יתברך (תענית ה ע"א), והנה נראה יום שלא יהיה מעונן אפילו בהתחלת הבקר טרם שליטת תגבורת השמש, כי אם שוכאור בקר יזרח שמש בקר לא עבות, שלא היה בו שום עבות מעבי שחקים, כי אם יום צח ובהיר משולל שום עב הענן כלל, ועם כל זה על ידי הצדיק מושל מהיות נוגה בעולם, שעל ידי כן הארץ חרבה ויבשה הרבה, ועם כל זה על ידי הצדיק נעשה... שממטר אחד יצא דשא מארץ על ידי הצדיק, כל כך הוא מושל ליעשות על ידו מה שלא יוכל עשוהו בלתי ה' לבדו.

(אלשיך שמואל ב' פרק כג, ג-ד)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

"מלכותך מלכות כל עולמים וממשלתך בכל דור ודור"... רמז כי יש בכל דור ודור צדיק שהוא מושל ביראת אלהים, על דרך מי מושל בי צדיק, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל. והוא שאמר "מלכותך" הוא "מלכות כל עולמים, וממשלתך" היינו מי שמושלים בך, הוא "בכל דור ודור", יש צדיקים שמושלים בך כביכול... יש לומר כאילו כתוב "וממשלתך", פירוש ומן ממשלה שלך הוא "בכל דור ודור", יש צדיקים המושלים על כל דבר, הכל נעשה על פיהם להגביה ולהשפיל הן ברוחניות והן בגשמיות. ובמה הן מושלים? ביראת אלהים, כאמור צדיק מושל ביראת אלהים, היינו על ידי התורה שהוא תרי"א עיטין, אותיות יראת, להגיע ל"אנכי". והנה על ידי אמירת הצדיק תורה, בזה יש לו כח להשפיל גאים ולהגביה שפלים הן בגשמיות והן ברוחניות.

(רבי משה חיים אפרים, דגל מחנה אפרים, ליקוטים, לתהלים קמה, יג)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

אמרו רז"ל על פסוק "צדיק מושל ביראת אלהים" - הקב"ה גוזר והצדיק מבטל. והקושיא כתוב בזוהר, וכי צדיקייא קטרוגא דמאריה אינהו? אבל הענין כתוב בפסוק גופיה, במה מושל הצדיק, דהיינו ביראת אלהים, שהוא במדת מלכות של ה' יתברך, כמאמר (תהלים קג, יט) "ומלכותו בכל משלה". וכשהצדיק מתדבק ומתייחד עם ה' יתברך, יש בכחו למשול בכל העולמות במדת מלכותו יתברך אשר "בכל משלה".
וזהו "ביום השמיני עצרת תהיה לכם" - לשון ממשלה, כמו "הוא יעצור בעם", שבשמיני עצרת ניתן לנו זה להיות בכחנו למשול ולצוות בכל העולמות בהיותינו מתייחדים עם הבורא ברוך הוא באחדות הגמור. וזהו "שור או כשב או עז" - הם ג' מדריגות שיש בישראל, צדיקים רשעים בינונים. צדיקים נקראים שור על שם הבטה שמביטים ומדקדקים על מעשיהם. כשב נקראים בינונים. עז נקראים רשעים מלשון עזות. "כי יולד" - היינו ביוה"כ שמוחלים כל העונות ונעשה כקטן שנולד, נותנת התורה עצה: "והיה שבעת ימים תחת אמו", היינו בסוכה, בחינת אמא המסככת על בניה כנ"ל. "ומיום השמיני וגו' ירצה לקרבן" - להתקרב ולהתייחד עם ה' יתברך באחדות הגמור, ואז "אשה", היינו הגבורות והדינים, יתקרבו להוי"ה, שהקב"ה גוזר והצדיק מבטל כנ"ל.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת האזינו)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

כתיב "צדיק מושל יראת אלהים" הקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטלה, ונמצא הצדיק מושל, ועל ידי מה מושל? ומסיים הכתוב "יראת אלהים", והטעם כי יראה היא בחינת מלכותו המתגלה ומתלבש באדם הצדיק, ונמצא הצדיק מבטלה, היינו בחינת המלכות שמו ב"ה, המבטלת בעצמה על ידי הצדיק שגרם זה. וזהו מי מושל בי צדיק, ר"ל "בי", על ידי הוא הממשלה של הצדיק, מפני שאני מלובש בו ואני מבטלה על ידי התלבשות בו. וזהו כיון ששבת ווי אבדה נפש (ביצה טז ע"א), רצה לומר שהשבת היא חיות של כל העולמות, ולכן כתיב "וינפש", שנתן נפשיות בכל העולמות וחיות גדול, ונמצא כשהאדם שומר שבת מלכתא, הקב"ה גוזר גזירה והוא מבטלה, וכל הדינים בטלים על ידו.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ליקוטים, על במדבר פרק ח)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

אמרו חז"ל 'צדיק מושל יראת אלהים' - מי מושל בי צדיק, כשהקב"ה גוזר גזירה צדיקים מבטלים, ונתן ה' יתברך כח וגבורה לצדיקים שיוכלו לבטל בתפילתם כל גזירות רעות, ונקראים כביכול 'מושל בי צדיק'... דאיתא בזוהר הקדוש (ח"א רו, ב) 'כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו' (תהלים מח, ה) - זה יהודה ויוסף, יוסף נקרא הקב"ה, ויהודה נקרא כנסת ישראל. וזה פירוש הפסוק 'ויגש אליו יהודה', שהכנסת ישראל נגשים להקב"ה, 'ויאמר אליו בי אדוני', כביכול 'בי' האדנות והממשלה, ד'מי מושל בי' צדיקים בתפילתם מבטלים כל גזירות קשות, וממשיכים לישראל שפע טוב וברכות... מי הם הצדיקים שתפילתם עושה פרי? אותם הדבקים תמיד בשמו הגדול, והם בבחינת אי"ן, ויראים ומזדעזעים תמיד מפחד השם ומהדר גאונו, ויש להם כח לפעול בתפילתם ויראתם, 'מושל בי צדיק'.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת ויגש, פרק מד, יח)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

...כמו שאמרו "צדיק מושל יראת אלקים" - הקב"ה גוזר וצדיק מבטלה. ונמצא שנמסר ממשלת כל העולם בידו. וגם כל הנהגת הככבים ומזלות ושנוי סדריהם הכל על ידי תלמידי חכמים העוסקים בתורה, כמו שאמרו בירושלמי (כתובות פרק א הלכה ב): בתולה פחותה מבת ג' שנים ויום אחד בתוליה חוזרים, בת ג' שנים ויום אחד אין בתוליה חוזרים, נמלכו בית דין ועברו את השנה בתוליה חוזרים, הדא הוא דכתיב "אקרא לאלקים עליון לאל גומר עלי" (תהלים נז, ג). וכן יום הדין, בראש השנה אומר הקב"ה למלאכי השרת, אני ואתם נלך לבית דין של מטה אימתי יקבעו את החדש כו' (מדרש תהלים שוחר טוב פרק א, ו) וכפי הסכמתם על פי התורה כך הוא שנוי כל הבריאה, ונמצא שבאמת הם מלכים מושלים בעולם כפי רצונם, ועל זה נאמר "בי מלכים ימלכו" (משלי ח, טו).

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה, אות מג)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

...שאמרו רז"ל על פסוק "צדיק מושל" וגו' מי מושל בי צדיק, שהקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטל. פירוש, מי המושל במה שהוא בי, שכל גדולתי וכוחי שהוא בי, שיהיה הכל מסורה ונתונה להזולתי, הוא על ידי הצדיק. לכן מדוקדק הקרא "צדיק מושל יראת אלהים", כלומר מה הוא מושל? יראת אלהים, שהוא הוא הממשלה של יראת אלהים, אשר בידם נתונה כל דבר הממשלה של אלהים. ורז"ל אמרו מי מושל בי ולא אמרו "מי מושל עלי", שחס ושלום אפילו בדרך משל אינם נקראים מושלי על ה', רק הוא מושל ממה שבי ובכוחי תלויין, שכוחי ורשותי ניתן להם, ועל ידיהם נעשה. ומה שאמרו הקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטל הוא מטעם שדרך יועץ המלך להתייעץ את המלך ולפייסו בדברים, ולפעמים כשהגזירה קשה, ורצונו למסור נפשו כדי לבטל הגזירה, מענה בפיו ומבקש ומפייס את המלך בכמה פעמים עד שהדיבור הזה יוצא מפיו לומר לו "אין רצוני להיות השליחות הזה נעשה על ידי, שלח נא ביד תשלח", וכדרך שאמר משה רבינו ע"ה "מחני נא מספרך" וגו', וכל גדולתי לא נחשב לכלום להיות בדבר הזה נעשה ע"י שליחותי ח"ו. ועי"ז לפעמי' מאחר שהמלך חפץ בשליחות ובהתקרבות של היועץ החביב בעיניו, וינחם על הרע' אשר דיבר לעשות, על פיו יבורך הנבראים ומוחל על הגזירה. והכל הוא מטעם שהצדיק הוא המושל והמוצא הדבר היוצא מפי מלך עולמים ב"ה מתוך נשמתו ובקרב נפשו.

(רבי חיים טירר, סידורו של שבת חלק א שורש ה ענף ד אות ג)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

"ותאמר אל יעקב הבה לי בנים וגו' ויחר אף יעקב ברחל ויאמר התחת אלהים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן" - והוא תמוה, מה עלה על דעתה לבקש בנים מיעקב, הלא ידעה כי דבר מן השמים הוא. וי"ל דהנה אמרו חז"ל: הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, צדיק גוזר והקב"ה מקיים [תענית כג ע"א], וחשבה בוודאי כי הוא הצדיק. ויעקב בענותנותו השיב "התחת אלהים אנכי", שהוא רק תחת אלהים, ולא מושל ביראת אלהים, וכן מצינו ה"א דניחותא ולא ה"א דתמוה, ככתוב (שמואל א', ב, כז): "הנגלה נגליתי אל בית אביך בהיותם במצרים", ושם היא ה"א דניחותא...
ויש ליתן טעם למה הקב"ה גוזר וצדיק מבטל וכן איפכא, כי זה מחסדי הקב"ה: ה' יתברך רואה שכך צריך להיות לבן אדם הזה, ואילו הי' יודע הצדיק כל מסתרי בן אדם כמו הקב"ה, לא הי' מבטל גזירתו, ולא הי' גוזר עליו הטוב, כי לא ראוי לו בדין, אבל הצדיק בעולם התחתון שהוא רק איש כמו כל בני אדם, אינו יודע המסתרים והסודות של בני אדם, ובדעתו שירוחם אדם זה ומבטל בדיבורו הגזירה לברכו בכל טוב, הקב"ה מקיים דיבור הצדיק כדכתיב (איוב כב, כח) "ותגזר אומר ויקם לך", כדי שיתעלה ויתנשא ומרומם לבני אדם וילמדו ממעשיו הטובים.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, בראשית פרק ל, א)

צדיק מושל יראת אלהים וכו' מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
42-44

במגילה טו ע"א: אמר רב, התך זה דניאל, ולמה נקרא שמו התך שחתכוהו מגדולתו, ושמואל אמר שכל דברי מלכות נחתכין על פיו. י"ל שניהם אחד, ידוע דצדיק מושל ביראת אלקים, "ותגזר אומר ויקם לך" (איוב כב, כח), הקב"ה גוזר והוא מבטל, הוא גוזר והקב"ה מקיים, וזה דניאל, שכל דברי מלכות היינו "מלכות שמים" נחתכין על פיו, אבל באותו מעשה לא הי' יכול לבטל הגזירה, וזה שאמר רב שחתכוהו מגדולתו.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, מגילת אסתר)

מי מושל בי צדיק
43

"דברי חכמים [בנחת נשמעים]" - יראה שעם שהחכם הזה בעניותיו לא יעצור כח לזעוק ולצווח ולהעביד בפרך, היה ראוי שישמע קולו היוצא בנחת, "מזעקת המושל", והוא המלך זקן וכסיל אשר ידבר ויצעק על לב הכסילים אשר כמוהו. ויהיה זה למשל כי החכמים והצדיקים ידעו להתנהג בענין שימשלו על זעקת הטבע וכסיליו המושל בהנהגת העולם... וע"ד שאמרו ז"ל מי מושל בי? צדיק.

(עקידת יצחק, קהלת פרק ט, יז, עמ' קעט-קפ במהד' תשע"ו)

מי מושל בי צדיק
43

...בשביל שדוד היה מביא עצמו לידי נסיון, שאמר "בחנני ונסני", והיה סובר שהוא במדריגת האבות והיה מחזיק עצמו שיכול לנצח יצר הרע כמו האבות. ודבר זה אינו כך אצל ה' יתברך, שאינו במדריגות האבות, ולכך לא רצה ה' יתברך לנסותו, ומי שנכנס בדבר הזה שהוא כנגד ה' יתברך יש לו מתנגדים הרבה וזה היה הסבה שלא היה מנצח... וא"ת וכי דוד היה סבור שיהיה הוא ח"ו מנצח ה' יתברך? ואין זה קשיא, כי דוד היה חפץ שיעשה ה' יתברך רצונו של דוד שהיה רוצה שיהיה נבחן, וכמו שאמרו במקום אחר ומי מושל בי? צדיק, וכמו שאמרו על חוני המעגל (תענית יט ע"א): שאתה כבן המחוטא לאביו ועושה רצונו. וכך היה סובר דוד. אבל אין ה' יתברך היה רוצה לעשות רצונו בזה שיהיה שוה ודומה לאבות העולם.

(מהר"ל, חידושי אגדות סנהדרין קז ע"א)

מי מושל בי צדיק
43

הצדיק נקרא מ"י, כמו שאמרו רז"ל... "צדיק מושל ביראת אלהים", מי מושל בי? צדיק. ר"ל הצדיק שנקרא "מי" - מושל בי. והטעם שנקרא צדיק "מי", לפי שהוא הולך מדרגי לדרגי, המלאך נקרא עומד והצדיק נקרא מהלך, כמ"ש "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה" (זכריה ג, ז), שהוא הולך מדרגי לדרגי, ושואלין אותו "מי הוא זה?" לפי שאין מכירין אותו. אבל סוד נסתר יש, דמדת בינה נקראת "מי", דתמן נ' שערי בינה שהם סוד נדרים נ' דרים. אם כן יפה אמר משה "דמיתי שמא הותר הנדר", ואם תאמר מי הוא המתיר, לזה אמר "אשר מי אל", ר"ל מדת "מי" שהיא נ' שערי בינה, והיא המושלת בשמים וארץ.

(רבי נתן שפירא, מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן ג)

מי מושל בי צדיק
43

חשב משה שהותר לו הנדר בשעה שגילה לו הקב"ה סוד נדרים, שאז קיבל שער החמשים... ואז סיים באותה פרשה "אישה יקימנו ואישה יפירנו" (במדבר ל, יד), ונעשה משה "איש האלהים" (דברים לג, א), בעלה דמטרוניתא (זוהר ח"א רלו ע"ב), צדיק מושל ביראת אלהים - מי מושל בי צדיק, שזכה משה למדת "מי"... ולכן אמר משה "אתה החלות להראות"... "אשר מי אל", שזכה משה עתה למדריגת "מי", דהיינו שיש לו רשות להתיר נדרו של הקב"ה, ולכן ביקש "אעברה נא", עתה רוצה אני להעביר ולהתיר נדר אלהים, נוטריקון "נא".

(רבי נתן שפירא, מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן קצח)

מי מושל בי צדיק
43

יש תימא על שמצינו (סוכה יד ע"א) תפילת הצדיקים דומה לעתר שמתהפכת ע"י מחשבת ה' יתברך, ע"ד מי מושל בי צדיק, האיך יכול להיות הדיבור של הצדיק שיוכל לעלות כל כך עד שיעשה התהוות אחרת? והלוא דיבור של הקב"ה נעשה אצלנו בחינת חכמה המחיה אותנו, כמ"ש (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו", ואם כן איך יכול דיבור הצדיק לעלות כל כך להפוך אפי' מחשבת ה' יתברך? והתירוץ עד"ז, כי ידוע שכל התהוות שבעולם הכל נעשה ע"י חכמה, כמ"ש (תהלים קד, כד) "כולם בחכמה עשית"... ותרין צדיקים הנזכרים [זוהר ח"א קנג ע"ב] הם תמונת ב' אתוון, צ' כפופה ופשוטה. הכפופה היא נוקבה שנכפפה לקבל מעלמא דדכורא, והיו"ד היינו חכמה, כי כשהצדיק רוצה להתפלל ולהמשיך שפע, מתחילה משתחוה, דהיינו שנכפף קדם עלמא עילאה כתמונת נ' כפופה, אך כל עצמו מתלבש ביראה, דהיינו חכמה, "ראשית חכמה יראת ה'", דהיינו שמעלה על לבו וזוכר לפני מי הוא עומד, לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, ונופלת עליו כ"כ יראה, עד שיהיה בטל ממציאות נגד המלך, ונכנס לשער "אין", שהוא חכמה יו"ד, ובזה מקשר היו"ד עם הנו"ן ונעשה צדי"ק כפופה, אך עדיין היא בחכמה תתאה, דהיינו יראה... והצדיק, כיון שנכנס אל אין, כנזכר, אזי מקשר את עצמו לחכמה עילאה בזה, כי כיון שהוא עצמו אין, ואין אינו מתאוה לשום דבר... כשהצדיק מתפלל באותיות ומקשר את עצמו עד חכמה עילאה כנזכר, דהיינו כשהוא כבר נכנס לשער "אין", ומעלה על לבו שאלמלא כח השי"ת שבו, אז היה אפס מוחלט, אם כן הלא הוא כח השי"ת, והדיבור הוא עולם הדיבור של השי"ת, שבו נברא העולם, ועולם הדיבור נמשך מחכמה שהוא התענוג והשעשועים של השי"ת, מה שיש לו מן העולמות... ובזה נתקשר הצדיק לחכמה עילאה, ומלביש בדיבור שלו ומכוונה הנזכרת רצונות שלו, ובזה ממשיך שפע מרצון עליון לחכמה, וממנו למטה עד סוף כל המדריגות.

(רבי דוב בער ממזריטש, תורת המגיד, תענית יד ע"ב)

מי מושל בי צדיק
43

"המושל בכל אשר לו" - רצה לומר שמושל ביצרו ומושל בהקב"ה, כמו שאמרו חז"ל מי מושל בי? צדיק.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת חיי שרה)

מי מושל בי צדיק
43

צריך להאמין שדבורו הוא מלכות שמים. וזהו מאמרם ז"ל ומי מושל בי צדיק, ר"ל שהצדיק מושל עמי, עם הדבור שלי, שהוא מלכות שמים המושלת בכל העולמות וכל הברואים. והאיך באים לאמונה זו? היינו על ידי עסק התורה, דהיינו כשמדבר בד"ת ומקשר דבורו באותיות התורה, הוא מביא בו מלכות שמים.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת מצורע)

מי מושל בי צדיק
43

כתיב "צדיק מושל יראת אלהים", ואמרו רז"ל מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזירה והוא מבטלה. והקשה בזוהר הקדוש וכי קטרוגא דמארי איהו?... באמת הקב"ה חפץ חסד הוא, שרצונו אינו רק טוב. אלא שהרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין, כי כן נתן הקב"ה בידי בני אדם. ונמצא הרשעים הם הגורמים רעה ח"ו. אבל "מפי עליון לא תצא הרעות" (איכה ג, לח), ר"ל שאינו חפץ בזה, אלא הם העושים והגורמים להיפוך, וכאילו הדבר נעשה שלא בחפצו כביכול, והוא על ידי שמהפכין הצרופים, כי "אמרת ה' צרופה", כל אותיות התורה שבהם נברא הכל הוא צירופים, והרשעים עושים צירופים מבחינת דינים, ובא הצדיק ומהפך הצירופים לטובה, אותיות הנ"ל בעצמם מתהפכין לטובה. נמצא הצדיק עושה בחפץ ורצון הבורא ברוך הוא שחפץ חסד הוא, והרשעים הם שגרמו היפך חפצו ורצונו, שהפכו למדת הדין, והם היו קטרוגא דמאריה. וזהו מי מושל בי צדיק, ר"ל מי מביא הממשלה בי? הצדיק, כי הרשעים עשו היפך רצונו ודעתו, כאילו אין הממשלה בידו ח"ו, אבל הצדיקים מהפכים האותיות כמו שהיא גנוזה ברצון, שרצונו חפץ חסד הוא, ונעשה כן. וזהו הממשלה של הבורא ברוך הוא, שמנהיג העולם כרצונו.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ליקוטים, על במדבר פרק יב)

מי מושל בי צדיק
43

"ומטה האלהים בידי" - פירוש, מה שה' יתברך מטה העולם, וכפי רצונו עושה עם העולם, זה הוא 'בידי', שאני יכול להטות העולם כפי רצוני, כמאמר חז"ל מי מושל בי? צדיק... וזהו 'בידי', שנמסר לי הכח שהבורא יציית אותי.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת בשלח, פרק יז, ט)

מי מושל בי צדיק
43

מטעם זה פירש שמעון העמסוני כשהגיע לאת ה' אלהיך תירא [ב"ק מא ע"ב]... שהוא יראת העונש, כיון דאין לירא משום בריה שבעולם מבלעדי ה' ברוך הוא וברוך שמו שהוא משגיח על כל בריותיו, ואין יכולת בשום בריה לענוש או ליתן שכר זולת ה' יתברך ברוך הוא וברוך שמו. עד שבא ר"ע ופירש שלת"ח נתן הקב"ה לענוש כמו שאמרו חז"ל [אבות פ"ב מ"י]: הוי זהיר בגחלתן, וכמו שאמרו בפסוק "צדיק מושל יראת אלהים", מי מושל בי? צדיק.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות יד, לא)

מי מושל בי צדיק
43

"ויתן לך האלהים" במדרש (בראשית רבה סו, ג)... רבי אחא אמר יתן לך ויתן לך אלהותו... פירוש שברכו שיהיה מושל בארץ כמו אלהים בשמים, כמו שאמרו מי מושל בי צדיק שאני גוזר והוא מבטלה, וכן כתוב (בראשית לג, כ) "ויקרא ליעקב א-ל", ומדרש חז"ל ידוע (מגילה יח ע"ב) [שה' קרא ליעקב "א-ל"].

(רבי ישראל הופשטיין מקוזניץ', עבודת ישראל, פרשת תולדות [ובדומה במאור ושמש, פרשת תולדות])

מי מושל בי צדיק
43

"ראשון הוא לכם לחודשי השנה" (שמות יב, ב) - יש לומר בצירוף הפסוק (שמות יט, ו) "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", דהנה בניסן הקב"ה מחליף הממונים והשרים עליונים, להראותם שכולם ברשותו יתברך שמו. ויש קדושי עליון שיכולין לברוא ממונים למעלה ופרקליטין טובים על ידם, כמאמר מי מושל בי? צדיק. וזהו "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", שאתם תמליכו השרים עליונים. וזהו "ראשון הוא לכם לחודשי השנה", "ראשון" הוא הקב"ה כמו שאמר הכתוב (ישעיה מד, ו) "אני ראשון ואני אחרון", "הוא לכם", שאתם תוכלו להנהיג את כל העולמות, "לחודשי השנה", להתחדשות של כל השנה הם יכולים להפוך לכל הטובות וישועות.

(רבי ישראל הופשטיין מקוזניץ', עבודת ישראל, פרשת החודש)

מי מושל בי צדיק
43

(ב) כי הנה הכלל, שהממשלה ביד הצדיק לפעול פעולות כרצונו, כמו שדרשו חז"ל "צדיק מושל" וכו', מי מושל בי צדיק. וזהו בחי' "ויוסף הוא השליט" (בראשית מב). והוא שורש כלליות נשמות ישראל, והם הענפים שלו המקבלים ממנו. ועיקר הממשלה להאיר ולהתעורר לבם לעבודת ה' יתברך...
(ד) וכל אחד ואחד מישראל יש בו בחי' צדיק מושל... כמ"ש (ישעיה ס) "ועמך (ישראל) כולם צדיקים". וזהו פירוש "ישראל ממשלותיו" (תהלים קיד), היינו מי מושל בי צדיק. כי יש בכל אחד מישראל דבר יקר, שהוא בחי' נקודה, מה שאין בחבירו... ובחי' הזאת שיש בו יותר מחבירו, הוא משפיע ומאיר ומעורר לב חבירו, וחבירו צריך לקבל התעוררות ובחינה הזאת ממנו... כי קודם מתן תורה היה הממשלה ביד ה' יתברך, ואחר מתן תורה יתן הממשלה ליד כל ישראל, כל אחד לפי בחינתו. כי אותיות התורה הם התלבשות רצונו של ה' יתברך, כי רצונו של ה' יתברך שהמצות יהיו כך. למשל מצות תפילין, היה רצונו שיהיה בארבע פרשיות ובתים של עור ולא של כסף, כי כן רצונו. נמצא שרצונו מלובש בכל התורה. ועכשיו שהתורה מסורה בידינו, גם הרצון של ה' יתברך מסורה בידינו, שאנו מושלין כביכול להיות רצונו כפי רצוננו.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה לד)

מי מושל בי צדיק
43

קודם בריאת העולם, ה' יתברך עידן וקישט את עצמו בתפלתן ובמעשים טובים של צדיקים, שצפה שיהיו צדיקים, שע"י מעשים טובים שלהם ימשלו בתפילתם, ויפעלו כל מה שירצו, ע"ד "צדיק מושל יראת אלקים". וכל אחד מישראל יכול לבוא למדרגה זו, למשול בתפילתו.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה צז)

מי מושל בי צדיק
43

"ונתת אל הארון את העדות אשר אתן אליך"... והוא הטובה הגדולה והחדוה העמוסה לאין קץ בהיות התורה בתוך הארון, והוא המורה על הרמת ראשי בני ישראל למעלה למעלה מראשו כביכול, כי התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה (זוהר חלק ב, קכד ע"א), והוא ושמו אחד בתכלית היחוד. נמצא התורה מורה ממש כביכול על כללות אלהותו שהוא נעלם בתורה... וציוונו להניח התורה בהארון, הוא מורה על נתינתו עצמו כביכול בהארון המורה על כללות נשמות ישראל, להראות כי הוא יתנהג אחריהם, וכביכול הם ימשלו בו בבחינת מי מושל בי, כי נתן עצמו בתוכנו, וגבה ראשנו להיות כביכול כלמעלה מראשו, והוא ישמע אלינו כאשר נאמר כבן אל האם. והוא הבחינה הגדולה שבגדולות שאין למעלה הימנה, והכל מורה על החיבה והאהבה העצומה הנפלאה ביתר שאת ועוז שמחבב אותנו.

(באר מים חיים, פרשת תרומה, פרק כה, טז)

מי מושל בי צדיק
43

...מסוגל אם מצרפים אותיות שמו של אדם בצירוף תיבות ואותיות המורים על טובה ולהביא עליו בזה רחמים וחיים וברכה ושלום, וכן להיפך יכולין לצרף אותיות שמו באותיות ותיבות המורים על דין או לשלב בהם כידוע. והנה דבר זה מסור לת"ח גדולי תורה, אשר תמיד חשקם ורצונם רק בתורתנו הקדושה, וזכו על ידה לידי רוח הקודש, כידוע שמסוגל לימוד התורה הקדושה לזה ביותר, והמה ברוח בינתם הקדושה יודעים לצרף תיבות ואותיות המורים לרחמים, כידוע שיש בא"ב אותיות מיוחדים המורים לרחמים וכן אותיות המורים לדין וכן כולם... אלו הת"ח, נוסף לזה אשר דיבורם ומאמרם עושה רושם על דרך "ותגזר אומר ויקם", להם דבר זה מסור וכח להם לשלב ולצרף אותיות ולחשוב גימטריא ור"ת וסופי תיבות המורים לכל אשר יחפוצו יטנו, ואין להאריך. וכמו שאמרו חז"ל מי מושל בי צדיק מושל ביראת אלקים.

(רבי שמעון סופר, הערות לתורת משה [לחת"ס], שמות, פרק י, הערה כג)

מי מושל בי צדיק
43

וזה ששאל המדרש [תנחומא, לך לך אות א] אדם מישראל מהו שיקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך, היינו שיהי' הוא מהלך את התורה כפי שכלו מה ששכלו יבחר לו... על זה באה התשובה: אסור לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך אלא יעמוד במקום אחד... היינו שיעמוד בשכלו במקום אחד כאחד שאינו יכול להלוך מעצמו אף פסיעה אחת, וכה יקבל מלכות שמים באימה וברתת ובזיעה ויכוין לבו לשמים. וכשמתחיל "ואהבת", רצה מהלך רצה עומד רצה יושב - רצה לומר בזה דזה שאנו אומרים שאסור לקבל מלכות שמים כשהוא מהלך, זה דוקא באדם בינוני שלא נזדכך עדיין בשכלו, אבל באדם צדיק שעובד ה' מאהבה שכבר נזדכך ונתעצם בקדושת ה' והגיע למדרגת "צדיק מושל ביראת אלקים", מי מושל בי, צדיק, וצדיק גוזר והקב"ה מקיים, אדם כזה שרי לקבל עליו מלכות שמים כשהוא מהלך, היינו שיהי' מהלך לכביכול. וכמו שכתב הנזר הקודש בפ' וירא בביאור דברי חז"ל [בראשית רבה מח, ז] שאמר הקב"ה לאברהם אבינו: שב ואני אעמוד ואתה סימן לבניך, וביאר הוא ז"ל שענין ישיבת אברהם אבינו ועמידת הקב"ה להורות שכביכול נכנע לפני הצדיק, והוא ענין צדיק מושל ביראת אלקים. וזה שאמר המדרש וכשמתחיל "ואהבת", היינו כשהגיע למדרגה לעבוד את ה' מאהבה, רצה מהלך ואומר, רצה עומד בבחינת הכנעה, רצה יושב בבחינת צדיק מושל על כביכול.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, פרשת לך לך, פרק יב, א)

מי מושל בי צדיק
43

"והיה ברכה" - ופירש רש"י: הברכות נתונים בידך, עד עכשיו היו בידי, ברכתי לאדם ונח, ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ... לכאורה קשה... וכי גם עתה אם ירצה כביכול יתברך לא יכול לברך? גם קשה למה באמת לא נתן הברכות לצדיקים שהיו מקודם? אבל נראה לי טעם הדבר כך, דהנה בחינה הנ"ל היא בחינת "צדיק מושל ביראת אלקים", וכמאמרם ז"ל: מי מושל בי, צדיק מושל בי, שהצדיק עושה מה שלבו חפץ, מברך מי שירצה, גם מבטל גזרתו יתברך, וכביכול כאילו מושל בכל על ית"ש ע"כ. והנה אמרו בגמרא [ב"מ פה ע"א]: כל המלמד בן עם הארץ תורה, עליו הכתוב אומר [ירמיה טו, יט]: "להוציא יקר מזולל כפי תהיה", ודרשו בגמרא: כל מי שלומד עם בן עם הארץ תורה פיו כפיו של הקב"ה ויכול לעשות כל מה שלבו יחפוץ, היינו שהוא צדיק מושל ביראת אלקים. וידוע לנו דכי מי יש לנו גדול אשר זיכה את הרבים מאברהם אבינו ע"ה שהכניס הרבה גוים תחת כנפי השכינה, על כן הגיע למדרגה הנ"ל שיהיה מושל בכביכול ית"ש. ולפי"ז אתי שפיר, דידוע דכל הצדיקים שהיו מלפניו לא היו משגיחים על אחרים כלל, וכל אחד הי' צדיק לעצמו, כחנוך שנאמר בו [בראשית ה, כב] "ויתהלך חנוך את האלקים", וכנח שנח שנאמר בו ג"כ [שם ו, ט] "את האלקים התהלך נח", ולא זיכו את הרבים, על כן לא הגיעו לבחינה הנ"ל שיהיו צדיק מושל ביראת אלקים. אבל אברהם שהיה ממזכי הרבים, על כן הגיע שפיר למדרגה הנ"ל. וזהו שפירש רש"י ז"ל: עד עכשיו היו בידי, דייקי בידי ולא מסרתי לאחרים, יען שלא הי' ראוי לזה, אבל עכשיו שאתה הוא בבחינה הנ"ל, על כן אתה, דייקא אתה תברך את אשר תחפוץ.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, פרשת לך לך, פרק יב, ב)

מי מושל בי צדיק
43

"מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו" - פירש רש"י: מלמד שהי' עומד ומתפלל יעיי"ש. והוא פלא, מה היא גערת ה' יתברך למשה שהי' עומד ומתפלל לישועת ישראל, דמה לו לצדיק אמת לעשות יותר בעת שישראל בעת צרה מלהתפלל לה' שיושיע את ישראל בעת צרתם, ולמה גער בו?... החילוק בין אם רוצין לפעול ישועה ע"י תפילה או ע"י בחינת צדיק גוזר והקב"ה מקיים [תענית כג ע"א] היינו בדיבור לבד, הוא מבואר היטב, דע"י תפלה יוכל להיות ע"י כל אדם אפילו ע"י קטן שבקטנים, אם שופך תפילתו לפני שומע תפלה בהכנעה ובשבירת לב לא תשוב תפילתו ריקם, משא"כ בבחינת דיבור וגזרה שיגזור אומר ויקם, לזה צריך להיות צדיק אמת בבחינת "צדיק מושל ביראת אלקים", מי מושל בי - צדיק, אשר אין זוכים לזה כי אם מבני עלייה והמה מועטים. והנה משה רבינו ע"ה בגודל ענותנותו, ומה גם בתחלת ימי נשיאותו, ודאי לא החזיק עצמו לצדיק שיהיה יכול לפעול בדיבורו לבד, על כן עשה כמו אחד מפשוטי ישראל, שראה ישראל נתונים בצרה, שפך תפילתו לפני בורא כל העולמים שיושיע את ישראל מצרתן. וע"ז התרעם עליו ה' יתברך: ישראל נתונים בצרה ואתה עומד ומתפלל, "דבר אל בני ישראל ויסעו", היינו דייקא "דבר", שאתה יכול לפעול בדיבור לבד ולמה לך להאריך בתפלה ולהאריך בצרתן.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, פרשת בשלח, פרק יד, טו = משנה שכיר, מועדים, קריעת ים סוף ושירת הים, ח"ב עמ' 104-105)

מי מושל בי צדיק
43

איתא במדרש [בראשית רבה ב, ד] שמלכות יון אמרה לישראל: כתבו לכם על קרן השור שאין לכם חלק באלקי ישראל. והוא פלאי... ויראה בס"ד בהקדם דברי הקדוש 'קדושת לוי' בחידושיו לפורים [קדושה שלישית]... דשם 'אלקים' מורה על משפט... ובזמן שישראל עושים רצונו של מקום... אומר הקב"ה מי מושל בי - צדיק, היינו שהקב"ה עושה המשפט לפי רצון הצדיק, היינו שהצדיקים עובדי השם מטים המשפט שלמעלה כפי רצונם... אך זה דוקא כשעושים רצונו של מקום... המורם מדבריו הקדושים, דבזמן שישראל עושים רצונו של מקום אז יש להם חלק באלוקותו יתברך, וגם החלק הגדול הוא שלהם שיכלו להטות הקו המשפט כפי דעתם ורצונם, משא"כ כשח"ו הם בבחינת אין עושין רצונו של מקום. ונראה לי דמפני זה נקרא ה' "אלקי ישראל", ר"ל דמדת 'אלקים' הוא ביד ישראל, וכנ"ל. והנה ידוע דאין לזכות לזה רק בזמן שישראל אדוקין בתורה ומצות, אבל כשח"ו הם מתרשלים ידם מהתורה אז נפל כח זה מידם, כי התורה הוא גילוי רצון השם, ובעת שאדוקין בתורה עושין רצונו של מקום...
והנה יון הרשע רצה להשכיח את ישראל מהתורה, וידע שעד כמה שיקיימו את התורה בבחינת חוק לא יעלה בידם להצליח בגזירותיו... ומעשה שטן הצליח בידו, שהרבה מבני ישראל עזבו באר מים והלכו ודבקו במלכות יון, והוא סבר שכבר הסית והדיח כל ישראל ואשר העבירם מרצון הבורא, וממילא לפי"ז ניטל מהם כוחם שהיה להיות בבחינת 'אלקי ישראל', ר"ל להפך מדת הדין לרחמים, נמצא שיצליח בגזירתו... וזה הכוונה במדרש הנ"ל, שמלכות יון אמרה לישראל כתבו לכם על קרן השור, ר"ל על גודל יופי כח שלכם, שהיה לכם כח גדול למשול במדת הדין של עליון, דידוע דכח הגדול בבהמות הוא השור וכוחו הוא בקרניו, היינו שאמר להם כתבו לכם על אותו כח שאין חלק באלקי ישראל, ר"ל שניטל מכם כח, יען שכבר העבירם מחוקי רצונם ואינם עושים רצונו של מקום, וכנ"ל דכח הנ"ל היה תלוי בזה. ועל זה אנו מודים לה' יתברך שמסר גבורים ביד צדיקים אמיתיים, עושים רצונו של מקום בלי שום התחכמות אנושיי כלל, רק לגמרי עשו רצונו של בורא כל עולמים... על כן הם המשיכו בחינת כח 'אלקי ישראל' להפך מדת הדין לרחמים, עם שהיו מועטים.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, נס חנוכה, ח"א עמ' 407)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

והראנו בכאן כי בעשותנו מצות ה' יתברך [נינצל] מהפגעים הרעים, כמו שראו שהמצוה הזאת [קרבן פסח] הצילתם מן הדבר ההוא במצרים, למען יאמינו כי שומר המצוה הוא למעלה מטבע המציאות, ואינו משועבד לגלגל וכוחותיו. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל: אני מושל באדם, ומי מושל בי? צדיק, שאני גוזר גזרה והוא מבטלה, כלומר שלא שעבדתיו לטבע המציאות.
וזה הדעת נתאמת בכל התחלות התורה. כי מצינו בתורתנו הקדושה שלשה התחלות: האחת המצוה הזאת, ובזאת ההתחלה הראם עין בעין כי ענין המצוה משנה טבע המציאות, כי מצד הדם הזה אשר היה על המשקוף ועל שתי המזוזות אינו ראוי לימלט מן הדבר ההוא אשר במצרים כי אם מצד המצוה בו. ההתחלה השניה הוא במרה, ושם נאמר (שמות טו, כה): "ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו", כלומר, שינה ה' טבע חוקו, שניסו[הו] אם הוא מספיק בהסרת המחלה, וראו כולם כי כן הוא, כי זה העץ אשר הוא הרדופני כדברי רבותינו ז"ל (מכילתא בשלח), שהיה ראוי להוסיף במרירות המים, המתיקם. ההתחלה השלישית היא מעמד הר סיני, אשר אין ספק שכל הענין ההוא היה למעלה מן הטבע, וזכו כל ישראל למדרגת הנבואה.

(דרשות הר"ן דרוש ג)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

והענין הוא, כשיגיע האדם למעלת צדיק, עולה עד הבינה, וקורעת לו גזירה שגזרו לו בבית דין של אבות העליונים, שהם ע' סנהדרין העליונים. ובספר שבע היכלות [זוהר ח"א מה ע"ב], אמרו רז"ל: מאן דידע לקשרא ייחודא דא זכאה חולקיה, רחים לעילא רחים לתתא, הקב"ה גוזר ואיהו בטיל, סלקא דעתין דאיהו מקטרגא דמריה, לאו הכי, אלא בגין דכד איהו קשר קשרין וידע לייחדא יחודא כל אנפין נהירין וכל שלימו אשתכח וכולא מתברכא כדקא יאות...
וזה המאמר דומה למאמרם אחר ז"ל בענין ההיפוך ממדת הדין למדת רחמים, שאמר "ועתה הניחה לי", בעבור כי יש כח ביד הנביאים להפך מדת הדין למדת הרחמים, אמר כך כי מדת הדין תפעול פעולתה, זהו "ויחר אפי בהם ואכלם". ולזה רמזו רז"ל [ברכות לב ע"א] ב"ויחל משה", שהתיר לו נדרו, כי כשהצדיק מעלה כוונתו למקום הנקרא בטול נדרים, מבטל גזירות.

(ריקאנטי שמות לב, י)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

וכמו שאמר אליהו שאמר הקב"ה 'נצחוני בני, נצחוני בני' [ב"מ נט ע"ב]... לשון זה שמשו בו חכמים כאשר דבר אחד הוא מצד המקבל. וכיון שהוא מצד המקבל, שהוא האדם, ולא מצד הנותן, דבר זה נקרא שנצחו אותו יתברך, שהרי הדבר נעשה לפי דעת המקבל. ודבר זה חכמה גדולה, שלא רצו לומר שה' יתברך חזר ואמר 'יפה אמרתם', שאם כן היה משמע שיש שנוי וחזרה אצלו. אבל בלשון זה מה שאמר 'נצחוני בני', אין הפירוש רק שהדבר נעשה על דעת המקבל, והוא יתברך עושה רצון המקבל, אף כי אינו מצד הנותן כפי המדה שלו, רק נעשה כפי דעת המקבל. כי לפי שהמקבל חפץ המדריגה העליונה הזאת, שתהא הלכה כרבים, והוציאה מן המדה, ונעשה דעת המקבל, נקרא נצוח.
ודבר זה אמרו גם כן בפרק אלו מגלחין: מי מושל בי, צדיק, שנאמר "צדיק מושל ביראת אלקים", אני גוזר גזירה, והוא מבטלה, עד כאן. הרי כי הלשון הזה פשוט, כי כאשר הצדיק על ידי בקשתו מבטל המדה, דבר שהוא מדת הנותן, ונעשה על דעת המקבל, כגון שגזר דבר, והצדיק הוא מבטל דבר, שהוא במדת דינו, נקרא דבר זה נצוח... ואין ראוי לומר שהוא חוזר, שאם כן היה אצלו שנוי חס ושלום. אבל נקרא שמעביר מדתו לעשות רצון המקבל, כי המקבל גם כן הוא שלו.

(מהר"ל, באר הגולה, באר ד, פרק ד)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

לא בלבד נתן לנו ממשלה על הברואים, אלא, כביכול, גם על גזירותיו, יתברך, נתן כח לקדושים לסתרן. ועליהם נאמר [סליחות, פיוט "אנשי אמנה אבדו"] "גיבורים לעמוד בפרץ, דוחים את הגזרות"; כאומרם [מו"ק טז ב] ומי מושל בי? "צדיק מושל יראת אלהים" וכו'...
תחילה קרא את ישראל "בתי" - להורות שהוא מפרנסם ומשגיח עליהם בפרטות לספק כל צרכיהם, כאשר יעשה האב ליוצא חלציו. ואחר כך הוסיף להם מעלה שנית - שמסר להם הכוח והממשלה אשר לו, כביכול, לשלוט על כל הנבראים ולשדדם, כיהושע, ע"ה, והדומים לו; וזהו שקראם "אחותי", "רעיתי" - שהם כרֵעַ וכשותף להקב"ה במעשה בראשית, לשדד הטבע כמוהו. ועוד עלו אל מעלה שלישית גדולה מכולן - שכביכול השליטם על עצמו, לשיגזרו אומר והוא יקיים, כגדר האם שגוזרת על בנה. ואמנם, ראוי להשכיל להיטיב כי שם המשל בבת ואחות ואם, ולא המשיל לבן, אח ואב - להעמידנו על אמיתת הדבר, שבכל האמור אין לנו שום כוח ויתרון מצד עצמנו, כי אם מצד היותנו מושפעים ממנו, יתברך; כי בהיותנו בגדר נקבה והוא, יתברך, משפיע בנו, אז יפה כוחנו - וכשנשדד הטבע, וגם נאמר אליו, יתברך, לחזור מגזירתו, כמשה ע"ה, שאמר [במדבר יד, יט - כ]: "סלח נא לעוון העם הזה", והוא, יתברך, השיבו: "סלחתי כדברך", אין בזה חסרון, חס וחלילה, בחוקו, יתברך, אדרבה, היא היא גדולתו, כי מכוחו הגדול ומצד רצונו הפשוט אנו עושים כן, כעבד מלך. והוא אמרו: "בעטרה שעיטרה לו אמו" - עטרה גדולה היא לו, יתברך; שהוא מתעטר ומתפאר בשיהיו ישראל אצלו בגדר "אמו" לעשות רצונם, כי ממה שמקבלים מחסדי הבלתי-בעל-תכלית, בא להם כן.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש לב)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ג' דרגין יש לצדיקים בעולם הזה, ולכולם זכה משה. בהר סיני זכה למדריגת עבד... באהל מועד זכה למדריגת בן... נתאוה משה בפעם השלישי שקיבל את התורה בערבות מואב שיזכה למדריגת שותף... שיהיה שותף להקב"ה במעשה בראשית... השיב לו הקב"ה: הלא יש לך מעלה גדולה יותר מזו מן שותף להקב"ה, שאתה הרב ואני מחוייב לעשות רצונך, כי "ותגזור אומר ויקם לך" (איוב כב, כח), הקב"ה גוזר גזירה ואתה מבטלה, כי "צדיק מושל ביראת אלהים" - מי מושל בי? צדיק, ומשה שנקרא איש האלהים (דברים לג, א). לכן "אל תוסף... צו את יהושע וחזקהו" על מדריגת עבד, "ואמצהו" על מדריגת בן, "כי הוא יעבור" על מדריגת שותף, "והוא ינחיל" לבטל כביכול הגזירה.

(מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן קיז)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

האדם חייב בכבוד אחיו הגדול, כמו שאמרו חז"ל 'כבד את אביך ואת אמך, את לרבות אחיך הגדול' [כתובות קג ע"א]. והענין, כי הלא אחיו הגדול לוקח תחלה עקריות ההוא רוחא, והאח השני לוקח מה שנשאר ממנו, ונמצא שהוא טפל אליו, וכן האח השלישי טפל לשני אחים הראשונים, כי לוקח הנשאר מהם, והדבר מובן. אמנם זעיר ונוקביה הם אחים הגדולים, וכל הנשמות הטהורות היוצאות מהזווג עליון של אבא ואמא כנודע, הם אחים לז"א, וזהו סוד 'למען אחי ורעי, קראן ה' יתברך לישראל אחים ורעים' [תנחומא יתרו ח']. ולכך אל תתמה ממעלת הצדיקים כמה היא גדולה, עד שהקב"ה גוזר וצדיק מבטל גזרותיו, ואמנם זו"ן הם אחים הגדולים וכולם חייבים בכבודם.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער יד, פרק כו)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"ועצום ממנו" - ממש, כי הם עצומים ממנו יתברך, כמו שאמרו חז"ל אמר הקב"ה אני מושל בכל, ומי מושל בי הצדיק, שנאמר "צדיק מושל יראת אלהים", שאני גוזר גזירה והצדיק מבטלה. ובודאי עיקר כוחם ועוצם ידם בעבור שהם דבקים במצוותיו ותורותיו ינצורו, על כן "הבה נתחכמה לו" ליתן ריוח בין הדבקים, כי על ידי שנעשה אותם רעים וחטאים לה' סר כוחם, כמו שפירשו המפרשים בפסוק (דברים כו, ו) "וירעו אותנו המצרים ויענונו"... שהמצרים עשו אותנו רעים וחטאים לה' ועל ידי זה "ויענונו".

(כלי יקר, שמות פרק א, ט)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

מבואר על דרך מדרש חזית (שיר השירים ג, כה):... הקב"ה מחבב את ישראל וקרא אותם בתי... לא זז מחבבן עד שקראם אחותי... לא זז מחבבן עד שקראן אמי... שמדרש זה מדבר במדרגות הממשלה שיש לזה על זה, כי האב מושל על הבת וכן האם, אבל אח ואחות שוין המה. כך מתחילה קרא הקב"ה לישראל בת מצד אהבתו לישראל ואך לו יתברך המלוכה למשול על ישראל כממשלת האב על בתו, וזה היה בימי אברהם... ואחר כך העלה אותם הקב"ה למדריגה גדולה מזו לקרוא אותם אחותי, לומר שהם שוים אליו יתברך והשוה הקב"ה כבודו ומוראו יתברך לכבודם... וזה היה בימי יצחק... ואחר כך, כשבא יעקב חבל נחלתו, חוט המשולש, העלה אותו ה' למדריגה גדולה מזו, לקרוא אותו אם, כמו שהאם מושלת על הבת, כך צדיק מושל ביראת ה' כמו שדרשו חז"ל במסכת מועד קטן. וזה שאמר ביעקב "כי שרית עם אלהים ואנשים ותוכל" (בראשית לב, כח)... וזה שאמרו (מגילה יח ע"א): הקב"ה קראו ליעקב א-ל, רצה לומר מושל עליו כביכול. וזהו שנאמר כאן "ואתם תהיו לי ממלכת מלכים", "לי" כביכול, אני גוזר גזירה והצדיק מבטלה.

(כלי יקר, שמות פרק יט, ד [הובא באהלי יעקב, הוסיאטין, ח"א עמ' שכח])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף" - הרי הנשר למעלה והגוזלים למטה, ואחר כך "יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו", הרי הגוזלות למעלה מן הנשר, מסכים לדעת המדרש (שיר השירים רבה ג, כא)... שישראל נקראו בת ואחות ואם... שמתחילה קרא הקב"ה לישראל בת... כי כמו שהאם מושלת על הבת כך הקב"ה מושל בישראל, ואחר כך קראם אחותי כי כל אח ואחות שוין, כך הצדיקים דומים כאילו נעשו שותפים להקב"ה וכו', ואחר כך קראם אם, כמו שהאם מושלת על הבת, כך צדיק מושל ביראת ה', כמו שאמרו חז"ל אמר הקב"ה מי מושל בי הצדיק וכו', וכבר בארנו כל זה בפרשת יתרו...
ואי קשיא לך הרי שם מבואר פסוק "ואשא אתכם על כנפי נשרים" בזמן שהוא קורא אותם בת, "כאשר ישא האומן את היונק", וכאן בעל כרחך תפרש "יקחהו ישאהו על אברתו" לומר שצדיק מושל ביראת ה'? תשובה לדבר, כי שם הזכיר הכנפים אבל לא על גופו וכאן הזכיר במקום הכנפים "אברתו", ומצאתי בהדיא כתוב בדברי המחברים שאברה היינו הנוצה שעל גופו ממש, וזו באמת הוראה על שהשליט הקב"ה את הצדיק עליו, שהוא יתברך גוזר גזירה והצדיק מבטלה, ושתי קצוות אלו נזכרו כאן.

(כלי יקר, דברים פרק לב, יא)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

אפשר לפרש עפ"י שאמרו רז"ל (מגילה יח ע"א) "ויקרא לו אל אלקי ישראל" (בראשית לג, כ), קראו ליעקב אל. ולכאורה קשה הדבר לאומרו, שקרא ליעקב התחתון אל. ואפשר לומר כפשוטו, כי "אל" הוא לשון חוזק, כמו (בראשית לא, כט) "יש לאל ידי", כך קרא שמו אל שהוא היכולת, כמ"ש "צדיק מושל יראת אלהים, וכמו שמצינו (תענית כד ע"ב) לר' חנינא בן דוסא שברצונו הוריד מטר לארץ, וברצונו מנע המטר, וזהו מושל, כי מושל בעולמות עליונים, וכמ"ש רז"ל הקב"ה גוזר והצדיק מבטל... כאשר מוציא הצדיק ההבל הקדוש מפיו ודיבורו הזך, תיכף בלי שום טרחא ויגיעה מתדבק ההבל שלו בהבל דלעילא, ודיבורו אל דיבור דלעילא ומעלה העולמות, ועושה שעשוע ותענוג גדול לעילא, שבריה קטנה כמוהו מושלת ומנענעת ומעוררת כל העולמות העליונים.

(רבי דוב בער ממזריטש, תורת המגיד, פרשת וישלח)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"מאשר יקרת בעיני נכבדת וגו' ואתן אדם תחתיך"... המלך האוהב את בנו מאוד, מחמת גודל אהבתו הוא מסתכל תמיד בפני בנו ומשגיח עליו בעינא פקיחא. והנה המסתכל באיזה דבר, אזי כח הראות הוא מלביש אותו דבר ומסבב אותו כח הראות ההוא. וידוע שלבוש נקרא כבוד, כי הא דרבי יוחנן קרא למאניה מכבדותיה (שבת קיג ע"א). וזהו "מאשר יקרת" - ר"ל מאחר שאתה יקר וחביב לי, אני מסתכל בך תמיד... וזהו "בעיני נכבדת", ר"ל בכח הראות עיני נתלבשת כביכול, ולא עוד אלא כדכתיב "צדיק מושל יראת אלהים" וכו', אלמלא כתוב א"א לאומרו, כמו שכתוב (יחזקאל א, כו) "ועל דמות הכסא כמראה אדם", כביכול "ואתן אדם תחתיך", שהוא ית' גוזר ואתה מבטלו.

(רבי דוב בער ממזריטש, תורת המגיד, ישעיהו פרק מג, ד)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ואמר [רבי דוב בער ממזריטש] ג"כ דרך צחות על מה שאמרו חז"ל (בראשית רבה פרשה יב, יא): "הכל היה מן העפר" - ואפילו גלגל חמה, ר"ל כי הצדיק נקרא "כל", כמאמר רז"ל: אשכול - איש שהכל בו [תמורה טו ע"ב], ואמר: מנין בא למדריגה הזאת, לזה אמר: "מן העפר", שהוא ענווה הגדולה, ע"י דביקותו הגדולה בו יתברך, ומכיר גודל בהירות אורו. וזה שאמר אפילו גלגל חמה, ר"ל שמגלגל עם הקב"ה הנקרא חמה, כמ"ש (תהלים פד, יב) "שמש ומגן" וכו', כמ"ש חז"ל הקב"ה גוזר והצדיק מבטל, צדיק גוזר והקב"ה מקיים.

(דברת שלמה, בשלח, עמ' קנג במהד' תשעא [הובא בתורת המגיד, על תענית כה ע"א])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"צדיק מושל יראת אלהים" - הקב"ה גוזר וצדיק מבטלו, עד כאן. וצריך להבין זה וכי צדיק חלילה קטגורא של הקב"ה? אלא להבין זה כי יש בשם הוי"ה ברוך הוא שתי ההי"ן. ה' ראשונה נקראת גדולה, והיא עלמא דחירותא, עולם המחשבה, ושם דינין מתערין, לכן נמתקין בשורשן. וה' אחרונה היא נקראת קטנה, והוא מלכות, ושם הוא התגלות הדינים מפה, כמבואר בתיקונים (תיקון סט) מלכות פה, והוא הדיבור המגלה המחשבה, ובהשיב הדברים אל עולם המחשבה נמתקין הדינים בשורשן בבחינת הבינה כידוע. ועל דרך זה הולך הצדיק לבטל איזה גזירה, כי צדיק עולה במחשבתו בדביקות לעולם המחשבה, וממתיק הדברים בשורשם, ולכן נתבטל הגזירה.

(רבי משה חיים אפרים, דגל מחנה אפרים, פרשת בלק)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

מי מושל בי צדיק, "בי" דייקא, על ידי התקשרות הצדיק בו יתברך בא לעלמא דאתכסיא, מקום שאין שם דינים רק רחמים פשוטים, ומעלה הדינין עמו וממתיקן בשרשן. וזה אני גוזר, "אני" הוא עלמא דאתגליא ששם הגזיר' והדינין, והוא פירוש עלמא דאתכסיא נקרא הוא כנודע, על ידי זה מבטלן כאמור.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת חיי שרה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

...שיש מדה הנקרא "כה", והיא מדת מלכות, שהמלך הוא מצוה כה יהיה וכה יהיה, כמו כן המדה זו מצוה בכל העולמות ועל ידי מתנהגים כל העולמות. ומפני זה הצדיקים יש בכחם למשול בכל העולמות, מפני שיש בתוכם המדה מלכות של הבורא יתברך, וכמאמר רז"ל על פסוק "צדיק מושל יראת אלהים" ומי מושל בי צדיק שהקב"ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה. והקשו בזוהר הקדוש וכי צדיקא קטרוג' דמאריה הוא? אך האמת הוא שהקב"ה בעצמו מבטלן... כי "בכל צרתם לו צר" (ישעיה סג, ט), והוא בסוד גלות השכינה, שמדת מלכות הנ"ל נקרא שכינה מפני ששוכנת בכל מקום... והצדיקים על ידי מעשיהם הטובים מעלים כביכול השכינה... וכשמדת מלכות נתעלית אז נתבטלו כל הגזירות וכל הדינים.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת מקץ)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

הצדיק יש לו יכולת גדול, כידוע ממאמרם ז"ל על פסוק "צדיק מושל ביראת אלהים" - ומי מושל בי? צדיק, שהקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטל. ואיך הוא מבטל גזירת ה' יתברך? הענין הוא כך, כי כל הרעות והיסורים הם דינים, ודינים אינם נתקנין ונמתקים אלא בשורשן, ואיתא בזוה"ק: בינה מסטרהא דינין נפקין. והצדיק מעלה כל הדינים אל הבינה, ושם נתקנין בשרשם... ולהבין איך נתקנים הדינין בשרשם, גם מהו הלשון "מסטרהא דינין נפקין" - כי הנה יש חמישים שערי בינה, והמ"ט שערים הם נקראים סטרהא, ושם הוא מקום מוצא הדינים. וזהו "צדיק מט לפני רשע" (משלי כה, כו) - "מט" הם המ"ט שערים כנ"ל, ששם הוא אחיזת הדינים, אבל בשער הנ' שהוא נקרא "אין", שם הוא רחמים גמורים ואין שם דין כלל. ולכן כשמעלים הדינים אל שער האי"ן, נתקנים.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת נשא [הובא בבעל שם טוב, פרשת וירא])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"צדיק מושל ביראת אלהים" - מי מושל בי צדיק, כי על ידי הרשעים מתמוטט העולם ונשאר בצמצום ודינין ח"ו, ועל ידי הצדיקים נתיישב כביכול חמת המלך, כמשל בן המלך בהכנסו לאביו אפילו בשעת חמתו, מחמת שרצון המלך נתקרב מאוד לבנו הנחמד לו, נתעורר בו מדת האהבה על בנו, ואז מתפשט גם כן המדה על אותן שבשער המלך. כמו כן הוא על ידי הצדיקים שמקרבין את עצמם עם כל הדברים לאביהן שבשמים ועושין לו נחת רוח, נתיישבה דעתו כביכול ונמתקין הדינין שנתעוררו על ידי הרשעים.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת פינחס)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

וזהו מאמר רז"ל על פסוק "צדיק מושל יראת אלקים", ואמרו רז"ל ומי מושל בי צדיק שהקב"ה גוזר גזירה והוא מבטלה. והקשה בזוה"ק וכי קטרוגא דמאריה איהו שמשנים רצון הבורא כביכול? ולפי האמור באמת הכל הוא על ידי הבורא יתברך, כי הרשעים שאין הדעת שלהם יצא ממצרים ומפילין את העולם בקטנות ומיצר, מקום הדינין, כי עבודה שלהם אינו בתענוג שהוא הרחבת הדעת. והצדיק מקשר את העולם ומיחד את עצמו עם כל הנבראים, כמו שתירגם אונקלוס (דברי הימים א' כט, יא) "כי כל בשמים ובארץ" דאחיד בשמיא ובארעא, שהצדיק מקשר מדריגות תחתונים למעלה, ועובד בריבוי הדעת ובתענוג רחב, ומעלה את עולם היראה לעולם התענוג, שהוא נחלה בלי מצרים שאין שם דינין. וכל זה על ידי הדעת, שיודע ידיעה נאמנה כי פי ה' דיבר בו, ועל ידי זה מעלה עולם הדבור והיראה למעלה, ומוציא את העולם מן הדינין. ונמצא שהוא על ידו יתברך, כי באמת הוא יתברך העושה כך על ידי חלק אלקי השוכן בתוך הצדיק ומדבר הדבורים, שעל ידי זה הוא עיקר ביטול הגזירה, עבור שהצדיק מאמין כי פי ה' דיבר בו, ועל ידי זה מעלה עולם הדבור והיראה למעלה. והבן. וזהו מי מושל בי צדיק, "בי" דייקא, על ידי ממש נתבטלה הגזירה והדינין, רק שהצדיק נקשר ולא נפרד מאתו יתברך, ונעשה מיתוק הדינין על ידו. וזהו שהוכיח הנביא (ישעיה א, ב) "בנים גדלתי ורוממתי והם פשעו בי", שהפשיעה היתה עבור שלא היה להן דעת זה שהוא בחינת "בי" שהוא פי ה' דיבר כאמור.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת דברים)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

...וכל הנ"ל אינו בא כי אם על ידי הדעת, שיהא לו דעת זה שכל הכח שיש לו, הן לעשות מעשה ולדבר שום דבור, הכל הוא על ידי החיות שנותנין לו מלמעלה, שבלעדו לא יכול לזוז בשום אבר מאבריו, והדבורים הם נשפעים לו מלמעלה מעולם הדבור, ונתצמצמו בפיו של האדם... מיד שרוצה האדם יוכל לקרב את עצמו על ידי טוב דעתו ודביקותו לבורא יתברך על ידי הדבור שנקבע בפיו, כשהוא מיחד לבבו עם הדבור בכדי שלא יהיה פירוד בתוך לבבו... ועל ידי זה יוכל לבטל כל גזירות רעות ודינין ח"ו שבאין על העולם, כמו שאמרו רז"ל "צדיק מושל יראת אלקים" - מי מושל בי צדיק, "בי" דייקא, על ידי השראת הבורא ברוך הוא בתוכו שנמתקו הגבורות, ממילא נתקן דבור שלו, שהוא מכניס אורו אין סוף ב"ה בהדבורים, ונעשה למעלה גם כן כך, שנמתקו הדינים בעולם הדין שהוא אדנ"י, דינא דמלכותא דינא, ונתייחד עולם הדבור, כנודע שהבורא ברוך הוא מצמצם א"ע מעילה לעלול בעשרה שכליים ואורות עליונים עד עולם הדבור שהוא האדנות, המנהג עולמו בחסד כשאין בני העולם נפרדין בדבורן... וכל זה על ידי אתערותא דלתתא שמאמין ויש לו דעת כי פי ה' דבר בו כאמור, יוכל לקבל הרחמנות שנעשה ונמשך על ידי זה.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, פרשת ואתחנן)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

הב' צורתו כדמות העולם ג' רוחות וצד רביעי פרוץ כמו שאמרו רז"ל (ירושלמי חגיגה פ"ב, ה"ב)... רוח צפון פרוץ הוא כי "מצפון תפתח הרעה" ומשם כל הדינים באים ח"ו. ומי שהוא סותם רוח הד' מגין בעד הדינים, והוא הצדיק, שנאמר בו מי מושל בי צדיק, ולא כתיב "מי מושל עלי צדיק". אך הענין הוא כי באמת אין הצדיק מושל על הקב"ה, כקושית הזוהר וכי קיטרוגא דקב"ה איהו וכו'? אלא על ידי שהצדיק יש לו חלק מקדושתו וחיותו יתברך, ונקרא בן דמחפש בגנזייא דמלכא, וכמשל המלך שקצף על א' מעבדיו, ובא בנו ומבקש עבורו, ואומר "עשה למעני ושא לכל חטאתיו", מיד נתמלא המלך רחמים בשביל בנו, מפני שבנו הוא חלק מאתו, מעוררין דבריו בלב המלך. כן הדבר הזה, אף אם נגזרה גזירה, בא הצדיק שהוא חלק אלוה ממעל ומבקש ומחנן להעביר הרעה, ואז מתעורר על ידי חלקו בהקב"ה רחמנות. וזהו מי מושל בי צדיק, ר"ל "בי", עמי, עם חלקי השוכן בו, שמה שאני גוזר הוא מבטלה, היינו "בי", עמי, מפני שחלקי בו.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ליקוטים, על דברים פרק כט)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

הקב"ה אומר מי מושל בי? צדיק, הקב"ה גוזר גזירה והוא מבטלה. האיך מבטל? הענין הוא שהקב"ה חפץ חסד הוא, רק מפני המקטריגים שעומדים ומדברים קטיגוריא, נגזר איזו גזירה. וכשבא הצדיק ומתדבק אל התורה ואל התפלה ומקשר הדבור לה', אין להמקטריגים שום דבור, כי הקב"ה מסר הדבור שלו היא התורה לבני ישראל, רק כשישראל עוזבים אותה ניתן דבור בפיהם. ותיכף כשישראל לוקחין הדבור לעצמם, אין להם שום דבור ונתבטל הקטגוריא.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ליקוטים, ד"ה התורה ניתנה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

וזהו שאמרו על מ"ש "צדיק מושל יראת אלהים" - אמר הקב"ה אני מושל באדם ומי מושל בי צדיק שאני גוזר גזירה והוא מבטלה. ופירוש הדבר כמו שאמרנו למעלה, שהצדיק אינו עושה נגד רצונו יתברך, לבטל גזירתו יתברך ח"ו, אלא אדרבה שעושה רצונו יתברך, להמתיק הגבורות ולעשות ממנו חסד, שהוא ממש מדתו של הקב"ה שהוא בעל החסד, אף שנקרא גם כן בעל גבורות, שאין דבר נעשה שלא כרצונו, אלא שהגבורות באין על ידי האדם שמקלקל כך ומביא עליו הגבורות על ידי צדק ומשפט, שהכל עשוי בדין ומשפט, אך מכל מקום רצון הבורא ברוך הוא הוא שיהיו הכל חסדים, כמ"ש "טוב ה'" וגו'. וזהו מי מושל בי, פירוש שמכניס הממשלה "בי", פירוש כרצוני, שאני חפץ חסד ורחמים, משא"כ הגבורות, אף שאני גם כן המושל, מכל מקום כביכול שנעשה מאליו, ברוע קלקול מעשיו של האדם, והצדיק עושה כרצונו יתברך שיהא הכל חסד כרצון הבורא יתברך שמו.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, על אגדות הש"ס, יומא כט ע"א)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"ונותנת לו מלכות" וכו' - כי "צדיק מושל יראת אלהים, ואמרו רז"ל: מי מושל בי? צדיק. כי הקב"ה מסר ההנהגה להצדיק, ונתן לו מדת מלכות להנהיג את העולם כרצונו על ידי תפלתו ותורתו. וזהו מי מושל בי, פירוש עמי, כי באיזה כח הוא מבטל? אך מפני שהוא צדיק שוכן הקדוש ב"ה בתוכו, ונמצא שהוא מושל כביכול בעצמו, כי חלק ה' עמו. וזהו: ונותנת לו מלכות וממשלה.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, על אגדות הש"ס, אבות פ"ו מ"א)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

נדקדק בפירוש רש"י ז"ל: אף נח מקטני אמנה היה. האיך יכול להיות זה, כי הכתוב מעיד עליו 'נח איש צדיק תמים היה בדורותיו'? ועוד קשה, למה לא היה מתפלל נח לבטל הגזירה? נבוא לבאר, כי יש שני מיני צדיקים שעובדים הבורא, יש צדיק שעובד הבורא, ואין לו חשק רק להיות עובד הבורא, ומאמין שיש לו כח בעליונים להנהיג העולמות כרצונו, כמו שאמרו חז"ל 'צדיק מושל ביראת אלהים', מי מושל בי צדיק, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל הגזירה לטובה. ויש צדיק אחד שעובד הבורא ברוך הוא, והוא שפל בעיני עצמו מאוד ומאוד, וחושב בלבו מי אני שאתפלל לבטל הגזירה? לכן אינו מתפלל לבטל.
וזהו הדבר פירוש הגמרא (סנהדרין צב ע"ב): נבוכדנצר רצה לומר שירות ותשבחות שגינה שירות ותשבחות של דוד המלך... כי נבוכדנצר היה רשע והחריב בית המקדש, והיה מבחין שהצדיקים יכולין להפוך מדת הדין לרחמים (בראשית רבה פרשה לג, ג), והיה מתירא שמא יהיה צדיק ויתפלל לבנות בית המקדש, לכן אמר (דניאל ד, לב) 'וכמצביה עביד בחיל שמיא ודיירי ארעא', כמצבייא עבד, רצה לומר ברצונו עבד בהעולמות, ואין הצדיקים יכולים לבטל הגזירה, כך היה מחשבת נבוכדנצר. וזה מאמר חז"ל 'ביקש נבוכדנצר לומר שירות ותשבחות שגינה שירות של דוד', רצונו לומר שירות שהוא להיפך משל דוד, כי דוד אמר (תהלים קמה, יט) 'רצון יראיו יעשה', ה' יתברך מנהיג העולמות כרצון הצדיקים, והרשע נבוכדנצר היה רצונו להיפך כנ"ל.
ונח, הגם שהיה צדיק גדול ותמים, היה קטן בעיניו מאוד, ולא היה לו אמונה בעצמו שהוא צדיק מושל ויכול לבטל הגזירה, אדרבה, היה חשוב בעיניו כשאר הדור, והיה חושב: אם אני אהיה ניצול בתיבה, ואני אין צדיק יותר משאר הדור, המה גם כן ינצלו. לכן לא היה מתפלל על הדור. וזה שפירש רש"י: אף נח מקטני אמנה היה, רצה לומר נח היה קטן בעיניו באמונה שהוא צדיק תמים שיכול לבטל הגזירה, שלא היה חשוב בעיני עצמו כלום. וזהו פירוש (להלן פסוק יג) 'והנני משחיתם את הארץ', רצה לומר הנני אעשה כרצוני, כי לא יש צדיק שמתפלל לבטל הגזירה, לכן אני משחיתם את הארץ. ואחר כך אמר (להלן ט, ט) 'ואני הנני מקים את בריתי אתכם', רצה לומר אף על פי שאין הצדיק מתפלל לבטל הגזירה, אף על פי כן "הנני מקים את בריתי אתכם".

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת נח, פרק ז, ז [ובדומה שם, בקדושות לפורים, קדושה שלישית])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב" - יבואר על פי מאמר חז"ל (פסחים קיט ע"א)... מדת הקב"ה מנצחין אותו והוא שמח. דהיינו כמאמר חז"ל: הקב"ה גוזר גזירה וצדיקים מבטלין. והנה כשהקב"ה כביכול מנהיג עולמו כרצונו, כביכול הוא לעצמו, וכאשר הקב"ה מנהג עולמו כרצון הצדיקים, כביכול הקב"ה נוטה עצמו לרצון הצדיקים. וזהו שרמזו חז"ל (בראשית רבה פרשה יט, ז): שכינה בתחתונים. וזהו שנאמר (שמות יט, כ) 'וירד ה' על הר סיני', כלומר שירד לעשות כרצון הצדיקים, וזהו התענוג שלו כאשר מנצחין אותו כו'.
וזהו 'ויצא יצחק לשוח בשדה', 'יצחק' הוא לשון שמחה (רש"י בראשית יז, יט), שזה הוא שמחה לפניו יתברך, 'לשוח' לשון ירידה למטה, 'בשדה' רצה לומר לרצון הצדיקים הנקראים 'שדה חקל' וכו' (עי' זוהר ח"א קמב ע"ב), 'לפנות ערב' כי מזה בא הביטול דינין, כי הדינין נקראין 'ערב' (זוהר ח"ב כא ע"א), וזהו 'לפנות ערב', על ידי זה מבטלין הדינין.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת חיי שרה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

עיין רז"ל (מגילה יח ע"א): מנין שהקב"ה קרא ליעקב אל, שנאמר "ויקרא לו ליעקב אל", ומי קראו אל? "אלהי ישראל"... כי 'אל' הוא לשון תקיף ובעל היכולת (זוהר ח"ג קלב ע"א). והנה ידוע 'צדיק מושל יראת אלהים', מי מושל בי צדיק, נמצא כביכול הצדיק מושל על גזירותיו של הקב"ה לבטל הגזירה רעה מישראל ולהפוך לטובה. ובאמת זה הוא הרצון העליון לאהבת ישראל, שהצדיק יבטל הגזירה רעה לטובה. וזהו 'ומי קרא ליעקב אל', שיהא בידו היכולת לבטל הנגזר למעלה לטובות ישראל, 'אלהי ישראל', הרוצה בטובתן של ישראל ואין חפץ ברעתם, רק להשפיע להם כל הטוב.
באופן אחר נראה: ומי קראו אל, אלהי ישראל. כלומר, כשהקב"ה גוזר, הצדיק מבטלה, אבל כשהצדיק אחד גוזר, אין צדיק חבירו יכול לבטלה, שכך מחשבתו ודיבורו עושה פעולה כמו מחשבתו ודיבורו של צדיק שני... וזה 'מי קרא אל - אלהי ישראל', כלומר גזירות 'אלהי ישראל', ולא של צדיק אחר.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת וישלח, פרק לג, כ)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

בתירוץ על קושיית הרמב"ן (בראשית מז, יח) איך שייך שיתבטל פתרון יוסף שפתר ז' שנים יהיה הרעב במצרים? כי יוסף אמר לפרעה בפתרון החלום 'אשר אלהים עושה הגיד לפרעה' (בראשית מא, כה), דהיינו 'האלהים עושה', ולא יש צדיק לבקש מהקב"ה שיבוטל הגזירה ההיא, כמאמר רז"ל על פסוק 'צדיק מושל ביראת אלהים' כו' הקב"ה גוזר גזירה וצדיקים מבטלין. נמצא אמר יוסף לפרעה כן בפתרון החלום, כאשר עתה לא יש במצרים צדיק לבקש מהקב"ה על ביטול גזירת הרעב, יהיו ז' שנים רעב בארץ מצרים.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת ויגש, פרק מז, יט [ובקיצור שם, פרשת מקץ, ד"ה מה שהקשה])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים" - יבואר על פי מאמר רז"ל מי מושל בי צדיק, עיין שם. ונמצא יש לישראל עמך כולם צדיקים מדת מלכות כביכול, להפוך הגזירה אשר נגזר למעלה לרעה חס ושלום, להפוך להמשיך חסד לישראל. וזהו 'ואתם תהיו לי ממלכת', כלומר שאתם יש לכם כביכול המלכות, 'לי' פירוש עלי, להפוך ולבטל הנגזר למעלה. אבל על מה יש לכם המלכות עלי כביכול? ומפרש הפסוק 'כהנים', מדת חסד (זוהר ח"א פז ע"א), בזה אתם ממלכת כנ"ל, אבל חס ושלום לבטל החסד הנגזר למעלה על ישראל, בזה אין אתם "ממלכת", רק להמשיך חסד בזה יש לכם המלכות.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת יתרו, פרק יט, ו)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

הא דכתיב בדניאל (ד, לב) 'כמצביה עביד בחיל שמיא ודיירא ארעא'... ולמה לא נאמר השבח זה רק בדניאל ולא בשאר נביאים? ונבאר על פי דאמרינן בגמרא 'צדיק מושל ביראת אלהים' - מי מושל בי? צדיק, הקב"ה גוזר גזירה וצדיקים מבטלים. נמצא שכח ביד הצדיקים שבכל דור ודור להפך מחשבת הבורא כביכול. ונמצא שכביכול הבורא יתברך אינו מתנהג רק על ידי עצמו כרצונו, ואין הכל נעשה כרצונו, רק הקב"ה מתנהג על ידי הצדיקים שבכל דור ודור, כרצונם נעשה אפילו להפך מחשבת הבורא יתברך כביכול. ובבחינה זאת יתבאר קושיא הנ"ל, כי הפסוק ושבח הזה לא ראוי לאומרו רק בדניאל, כי בימי משה רבינו ע"ה ובימי שאר הנביאים היו כל העולמות מתנהגים כרצון הצדיקים, והיה ביכולתם אפילו להפך גזירת הבורא ברוך הוא, ובימי דניאל באותו הדור בעונותינו הרבים נחרב הבית, ולא היה הכח להם להפך גזירת הבורא יתברך, ולכך לא נכתב השבח הגדול הזה רק בדניאל.
ועל פי דברינו אלה יבואר הכל, כי באמת לפני עם ה', עם ישראל, בוודאי על פי דרך השכל יותר טוב כשהעולמות מתנהגים על ידי הצדיקים שבדור, כי הצדיקים אינם ממשיכים השפע רק לישראל, ואינם מניחים להשפיע לשום שונא ישראל, ולקבל מהשפע אשר שופע לישראל. אבל כשאין חס ושלום כח ביד הצדיקים שבדור להפך גזירת הבורא יתברך, שהעולמות יתנהגו כרצונם, רק הכל נעשה כרצון הבורא יתברך, ואין מי לבטל גזירתו, אם כשהבורא כביכול מסתכל במחשבה הקדומה, ובמחשבה הקדומה הזאת נשמת ישראל עיקר, ובשביל נשמת ישראל עלה במחשבה הזאת לברוא כל העולמות (ויקרא רבה פרשה לו, ד), אז ישראל הם מלאים כל טוב, ובאם חס ושלום לאו, לאו.
וזה הרשע [אחשורוש] היה לו פחד מפני זה שהעולמות יתנהגו על ידי רצון הצדיקים שבדור, ועשה זאת שיהנו ישראל שבאותו דור מסעודה של אותו רשע (מגילה יב ע"א), ועל ידי זה לא יהיה ביכולתם להפך גזירת הבורא יתברך, ושיתנהג הכל כרצונם. וזה שאמר מסתפינא מאלהיהם, אלהיהם ישן הוא [מגילה יג ע"ב], כלומר הבחינה שהוא רק 'אלהיהם' ומתנהג כרצונם, ישן הוא, הבחינה הזאת עתה אינו בהתגלות. וזהו הרמז בפסוק 'בלילה ההוא נדדה שנת המלך' - שנת מלכו של עולם. הרמז, נתגלה הבחינה הזאת שיתנהג העולם כרצון הצדיקים. וזהו הרמז 'מלכו', הוא מדת המלכות, שכח וממשלה של עולם הוא בהצדיקים, כלומר נתגלה הבחינה הזאת שיהיה הכח והממשלה ביד הצדיקים, שיתנהג הכל כרצונם.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, שמות, לפורים, על אסתר פרק ו, א)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

רז"ל אמרו (תנחומא פרשת בראשית אות א): התורה ניתנה באש שחורה על גבי אש לבנה. אפשר לומר, דהרמז דעל ידי מתן תורה יש כח בישראל... והנה גוון לבן כולל כל הגוונין, שמקבל כל הגוונין, וזה מרומז על ה' יתברך שכולל הכל. ושחור אינו כן, שאינו כולל כל גוונין, רק גוון שחור שיש בו, זה מרומז על בן אדם. וזהו שעל ידי נתינת התורה זכו ישראל שהאש שחורה יהיה 'על גבי', רצה לומר למעלה, מאש לבנה, דהיינו שישראל יהיו למעלה, כביכול יהיה יותר פועל דברי ישראל מדברי הקב"ה, כמאמר רז"ל: הקב"ה גוזר גזירה וצדיק מבטל.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, במדבר, לשבועות)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

הצדיקים יכולין לבטל הגזירה ולהפוך מרעה לטובה. ובאמת אינם יכולין לבטל הגזירה רק כל זמן שלא נכתב הנבואה מהגזירה בהנביא, אבל אם כבר נכתב הנבואה, אז אי אפשר לבטל, כדי שלא יאמרו שקר ניבא הנביא וכתב. והנה לכאורה איך יכולין להתפלל לבטל חבלי משיח הכתובים בנביא? רק התירוץ, כי הרמב"ם כתב בספר המדע (הל' תשובה פ"ח ה"ז) ובהלכות מלכים (פי"ב ה"ב) שאין מובן מהנביאים איך יהיה קודם ביאת הגואל במהרה בימינו. והנה כיון שאינו מובן בנביאים החבלי משיח לזה אנו יכולין להתפלל לבטל, כיון שאינו מפורש בפירוש בדברי הנביאים... אפילו אם כתוב בהם חבלי משיח, הלא כשיבא משיח צדקינו כל ישראל יהיו נביאים... ונמצא אנו יכולין לבקש לבטל אותם, כי כיון שיהיו כל ישראל נביאים אז אין חשש שיאמרו שקר ניבא הנביא, כיון שיהיו כל ישראל נביאים ידעו שבאמת ניבא הנביא, רק שהצדיקים שהיו בדור קודם ביאת הגואל בטלו זה הגזירה.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת בהעלותך, פרק יא, כח-כט)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

כשהקב"ה גוזר גזירה הצדיק יכול לבטלה. וזה פירוש הפסוק (תפילת 'ונתנה תוקף') 'ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת', כי כשהקב"ה הוכן בחסד כסאו ומעורר רחמיו וחסדיו על ישראל, אז הוא יושב עליו באמת, שאין הצדיק מבטלו, אבל כשהוא להיפוך חס ושלום, אז הצדיק מבטלו, וצריך הקב"ה לקום מכסא דין ולישב על כסא רחמים, ונמצא לא היתה ישיבה באמת.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת בלק)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"וירד ה' על הר סיני" (שמות יט, כ)...דאיתא במסכת בבא מציעא דף נט (ע"ב) עיין שם גבי מעשה תנור דעכנאי, אמר ר' יהושע אין משגיחין בבת קול, 'לא בשמים היא' (דברים ל, יב). דהנה התורה ניתן לנו כמו שאנו משיגים התורה ועושים פירוש לתורה כן הוא, הגם שבת קול יוצאת אין אנו משגיחין בבת קול, וכביכול אנו מנצחין הבת קול, כמאמר 'צדיק מושל יראת אלהים', מי מושל בי צדיק, הקב"ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה. וזהו 'וירד' ה' על הר סיני, כשנתן לנו התורה היה כביכול ירידה, כי לנו נתן התורה ואנו מנצחים הבת קול.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת ואתחנן)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

בגמרא (ר"ה טז, א): אמרו לפני מלכיות כדי שתמליכוני עליכם, זכרונות כדי שיעלה זכרוניכם לפני לטובה. דהנה הוא יתברך הוא מושל במדת מלכותו, אבל גם הצדיקים הם מלכים (עי' גיטין סב ע"א), שהקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטל, ואם כן הכנסת ישראל הם משפיעין במדת מלכות, והם מתנהגים בבחינות של מלכות, וכפי שהם רוצים הם מתנהגים ומושלין בבחינת מלכות. וזה שכתוב (דברים לג, ה) 'ויהי בישורון מלך', רוצה לומר בתוך 'ישורון' הם הכנסת ישראל, שם יש בחינה של מלך. והנה ידוע דבחינת 'דכר' הוא משפיע, ובחינת 'נוקבא' הוא מקבל. וזה שאמר: אמרו לפני 'מלכיות' כדי שתמליכוני עליכם, רוצה לומר שתגיעו לבחינות של מלכיות, שתשפיעו למלכות שלי, שעל ידי הצדיקים כפי חפצם ורצונם יתנהגו המדות מלכות. וכן זכרונות כדי שיעלה 'זכרוניכם', רוצה לומר שתעלו בבחינת 'דכר', שתשפיעו למעלה. והנה הצדיק יכול לבטל כשהקב"ה גוזר גזירה לרעה חס ושלום, אז יכול הצדיק לבטלה, אבל אם הקב"ה גוזר לטובה על כנסת ישראל, בזה אין יכולת בשום אדם לבטל (רמב"ם הל' יסוה"ת פ"י ה"ד). וזה שאמרו שהצדיק על ידי זכרונות עולה בבחינת דכר, אימתי זה - כשהוא 'לטובה', וזהו אמרו 'לפני', לפני הוא רצוני והוא לטובה, כשהצדיק רוצה לבטל גזירת יתברך להמשיך טובה וחסד על ישראל.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, דברים, לראש השנה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"ויכון בחסד כסאך ותשב עליו באמת" (מתוך 'ונתנה תוקף') - כי כשהקב"ה דן את עולמו בחסד אזי יש קיום, וזהו 'באמת', כי אמת הוא דבר הקיום, אבל חס ושלום כשהקב"ה דן כו' אז הצדיקים שבדור יש להם כח לבטל, וזהו 'מי מושל בי צדיק', ונמצא כביכול אינו מתקיים כו'.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, דברים, לראש השנה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

כאשר הצדיק מסתכל באי"ן וממשיך השפע מן האי"ן על העולמות, אז גם הצדיק הוא המושל ביראת אלהים, וכמאמר רז"ל "צדיק מושל" כו' - מי מושל בי? צדיק. וזהו מאמר רז"ל (חולין ס ע"ב) 'שני מלכים בכתר אחד'. ועל זה רומז אות צדי"ק שיש לו שני ראשין, דהיינו יו"ד ההפוכה ואות נו"ן, והאות יו"ד אשר באות צדיק הוא האי"ן, וכיון שמסתכל באי"ן הוא כופף קומתו, וזה נו"ן הפוכה אשר באות צדי"ק. אף על פי שהצדיק מושל ביראת ה' לבטל הגזירה מרע לטוב, אבל הכל הוא מן ה' לבדו, כי כן היה הרצון העליון שהצדיק יהיה לו זה הכח לבטל הגזירה... וזהו שרמזו רז"ל (ברכות סא ע"א): בתחלה עלה במחשבה לברוא שנים ולבסוף לא נברא אלא אחד, כלומר אף על פי שנראה בתחלה שגם הצדיק יש לו זה הממשלה למעלה כנ"ל, זה עלה במחשבת הבורא שהצדיק יהיה לו זה הממשלה, אבל הכל הוא מן ה' לבדו. וזה 'לבסוף', היינו כנאמר (פיוט 'לכה דודי') 'סוף מעשה במחשבה תחילה', כלומר זה עלה במחשבת יוצר שהצדיק יהיה לו זה הממשלה וזה הכח, אבל הכל הוא מן ה' לבדו אין בלתו.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, ליקוטים, על ר"ה יב ע"א)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

'צדיק מושל יראת אלהים', הקב"ה גוזר וצדיק מבטל. נמצא שיש ביד הצדיק למלוך על הקב"ה, כי הוא מושל ביראתו. אך ממשלה שלו הוא עצמו מהבורא, שהוא נותן לו כח לבטל גזרותיו. ולפי זה הצדיק נקרא 'מלך המלכים', שהוא מושל בהבורא יתברך לבטל גזרותיו. וזהו הכח בא מהבורא עצמו יתברך, והוא נותן כח לצדיקים שנקראים 'מלכי רבנן' (גיטין סב ע"א), ומחמת זה נקרא הבורא ברוך הוא וברוך שמו 'מלך מלכי המלכים', כי הוא מלך על מלכי רבנן אשר יש להם ממשלה על המלך הבורא יתברך.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, ליקוטים, ד"ה מלך מלכי המלכים)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

והטעם שנקרא תורה שבעל פה 'תורתנו', הוא מפני שיש כח באומה הישראלית, היינו התנאים והאמוראים שלנו והחכמים שאחר כך, לבאר ולפרש התורה שבכתב כרצונם ודעתם אף שבשמים אינו כן הכונה. וכמאמרם בגמרא (ב"מ נט ע"ב) במעשה דר' אליעזר ור' יהושע, שעמד ר' יהושע על רגליו ואמר אין משגיחין בבת קול שאמרה הלכה כר' אליעזר. וכמו כן הצדיקים שבזמן הזה יש להם הכח ההוא לבאר התורה כרצונם, ואף שמשמים אינו כן, הם מהפכים הרצון שלמעלה כביכול לרצונם וביאורם בתורה. וכן בשאר דברים יש להם כח להפך הרצון עליון מגזירה רעה חס ושלום לטובה, כי 'צדיק מושל יראת אלהים' - מי מושל בי? צדיק, הקב"ה גוזר גזירה וצדיקים מבטלים, ומהפכין רצון עליון כביכול לרצונם.
וכמו ששמעתי מאדומ"ו מוה' דוב בער על מאמר הגמרא (ב"ב י ע"א): בזמן שעושין רצונו של מקום נקראו בנים.... משל לאב שיש לו בן יחיד, ומחמת גודל אהבתו הוא מבטל רצונו מפני רצון הבן, למשל אם יש לו איזה כלי נאה, היינו שולחן או מנורה נאה עומד בזוית זה, והבן רוצה שיעמוד בזוית אחר, אזי עושה רצון הבן... ונמצא הבן הוא עושה רצון חדש באביו ומהפך רצונו הקודם. וזהו כונת חז"ל 'בזמן שעושין רצונו של מקום', היינו שהם במדריגה גדולה שהם עושין רצון חדש בהבורא ברוך הוא.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, ליקוטים לאבות, פ"ו מ"א)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

חיבה יתירה נודעת לנו, אשר אנחנו כנסת ישראל בתפלתנו יכולין לבטל גזירות, כמו שאמרו חז"ל: "צדיק מושל יראת אלקים", מי מושל בי? צדיק, הקב"ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה. וזה שעשועיו של הקב"ה ומתפאר בעמו בית ישראל, כאמור 'ישראל אשר בך אתפאר', שבצדקותינו ובמעשינו הטובים מהפכין גזרותיו יתברך מאבל ליום טוב וממות לחיים, ומבטלין כל גזירותיו...
בזמן שהבורא ברוך הוא אוהב כנסת עמו בית ישראל, וכנסת ישראל המה ברום המעלות, אז יש בישראל כח לבטל גזירות רעות. הנה אם הקב"ה גוזר גזירה יש בידם לבטל הגזירה, כמאמר 'צדיק מושל יראת אלהים'... והוא מחמת גודל שעשועים שאב משתעשע בבנו, מבטל רצונו מפני רצון בנו. כן אנחנו נקראים בנים למקום (דברים יד, א; אבות פ"ג משנה יד), מחמת גודל שעשועים שמשתעשע האל יתברך עמנו מבטל גזרותיו מפני רצון ישראל. וזה הוא בזמן שאנחנו חביבים עליו יתברך, לא כן חס ושלום בזמן הסתרת פנים...
מה שכתבנו הוא סוד שכינה בתחתונים או בעליונים, כי אם יש צדיקים בדור שבתפלתן מבטלין גזירות האל יתברך, אזי יש שכינה בתחתונים, כי התחתונים יכולין לבטל גזירותיו יתברך שמו. וזה אשר אמר דוד המלך ראש המשוררים (תהלים קטו, ב-ג) 'למה יאמרו הגויים איה אלהיהם, ואלהינו בשמים כל אשר חפץ עשה', כלומר ש'בשמים' כל אשר חפץ עשה, לא כן כביכול בארץ כל אשר חפץ עשה, כי בארץ צדיקים יכולין לבטל גזירותיו יתברך שמו. וזה אחת משעשועי הבורא ברוך הוא, שברא בריאות נשמות צדיקים שמבטלין גזירותיו, כדרך האב המשתעשע עם בנו כשמנצח בן את האב, וכמו שאיתא בשלהי פרק הזהב (ב"מ נט, ב) מאי עביד קודשא בריך הוא קא חייך ואמר נצחוני בני. וכשחס ושלום כשאין ישראל עושין רצונו של מקום, נמצא אין בתחתונים לבטל גזירותיו, וזה שכינה בעליונים.
ועל פי זה יש לומר באופן אחר על הפסוק שבתהלים 'איה נא אלהיהם ואלהינו בשמים כל אשר חפץ עשה', שכך ביקש דוד המלך ע"ה זכותו יגן עלינו (תהלים קטו, א-ג), "לא לנו ה' לא לנו כי לשמך תן כבוד על חסדך" כו', 'למה יאמרו הגוים איה נא' כו', והם לא ידעו כי בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום ואז 'אלהים בשמים', כי שכינתו בעליונים, ואז 'כל אשר חפץ עשה', כי בזמן שהשכינה בעליונים ואין בנו חס ושלום כח לבטל גזירותיו, אז כל אשר חפץ ה' עשה. אבל מצפים אנחנו שנעשה תשובה, ויהיה בנו כח לבטל גזירותיו הרעים להפך מ'נגע' ל'ענג', מיגון לשמחה, ואז יהיה שכינה בתחתונים.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, קדושות לפורים, קדושה שלישית)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

אף על פי שאמרו חז"ל 'צדיק מושל יראת אלהים', מי מושל בי צדיק, הקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטלה, להוי ידוע שהכל הוא מאת הבורא ברוך הוא. כי כשבא לתוך מחשבת הצדיק שיתפלל, ואין לך מחשבה ומחשבה שהיא בא לאדם זולת יתברך שמו, כי כל מחשבות קדושות הבא לאדם - מאתו יתברך שמו, כי ה' יתברך הוא מעורר את כל לבבות בני אדם לטוב... אם נגזר חס ושלום גזירה רעה, אזי המחשבה ששולח ה' יתברך לצדיק שיתפלל שיקרע הגזר דין הוא בחשאי ובהסתר מן העולמות...
ואמר אדומו"ר בוצינא קדישא מ' דוב בער זצללה"ה משל לזה, כמו אב שמלמד עם בנו ורוצה שבנו יגיד בעצמו הקושיא או התירוץ... מסביר לו פנימות של העמקות, כדי שיהיה בכח הבן להשיגו ויגיד מעצמו הקושיא או התירוץ. אף על פי שבאמת לא ידע הבן כלום רק הכל מחמת הסברת פנים של אביו להלכה, אף על פי כן יש להבן נחת כיון שהוא אומר הקושיא או התירוץ. וגם נקרא על שם בנו. כן הדבר הזה, אף על פי שזה מה שהצדיק מבטל הגזירות יתברך שמו, המחשבת הצדיק שיתפלל הוא בא מאתו יתברך שמו - אף על פי כן, כיון שבא מכח דבורים של הצדיק ובכח התאמצות תפלותיו, נקראת הביטול הגזרה על שמו של הצדיק... מחמת גודל שעשוע של ישראל ורוצה להתפאר בם, הוא שולח במחשבתם בחשאי ובהסתר להתפלל על ישראל שיבטל הגזירה, כדי שיקרא על שם הצדיק...
אם חס ושלום מחמת עונותינו נגזר גזירה רעה, ונשתלחה מאתו יתברך שמו לתוך מחשבת הצדיק שיתפלל על ישראל ויבטל הגזירה ויהפכה לישראל לטובה, אזי זה המחשבה שנשתלחה מאתו יתברך שמו להצדיק שיעתיר בעדם לאל נקראת 'מתנה', כי הלא אינם ראוים לבטל הגזירה, אמנם מרוב רחמי האל וברוב חסדיו נותן לנו מתנה מה שנשתלחה להצדיק שיבקש רחמים על ישראל.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, קדושות לפורים, קדושה שלישית)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

וזה "ויגש אליו יהודה... ויאמר אליו בי אדוני", שהשכינה מבקשת רחמים מה' יתברך על אלו הרחוקים... "כי כמוך כפרעה" - "פרעה" לשון התגלות, כי אתה אינך ידוע לבני אדם אלא מהגלוי, ומחמת שאינך ידוע אלא מהגלוי, לפיכך טעו כל אחד לפי טעותו. אבל כשאתה מבטל רצונך בשביל רצון הצדיק, כמו שאמרו חז"ל: הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, אזי ידעו מהגלוי על הסתום, כשרואים שמערכת המזלות מחייבים איזה גזירה, וצדיק מבטל, אזי ידעו שיש אלקי נמצא, שהוא עושה רצון הצדיק. וזה: מה פרעה גוזר ואינו מקיים - "פרעה" היינו מערכת המזלות הגלוים לכל גזירתם. אף אתה גוזר ואינך מקיים, כי הצדיק מבטל.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה סב אות ו)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

בפסוק "מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל" - יש לדקדק בלשון הכתוב, שהיה לומר "מחצתי ואין מידי מציל", ואחר כך "ואני ארפא". ונראה על פי מה שאמר הכתוב "צדיק מושל יראת אלקים", ודרשו חז"ל אמר הקב"ה אני מושל בכל העולם ומי מושל בי צדיק שאני גוזר והצדיק מבטל, חוץ מגזירת הגלות, כבר נשבע הקב"ה ואמר (שיר השירים ב, ז): "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ". ע"כ. ועוד איתא בפרק קמא דכתובות: צדיקים מעשי ידיו של הקב"ה הם, שנאמר (ישעיה ס, כא) "ועמך כולם צדיקים נצר מטעי מעשה ידי להתפאר" [בזוה"ק נח דף ס. וז"ל אלין נשמתהון דצדיקיא דאינון איבא דעובדוי דקב"ה]. וזהו שאמר הכתוב: "מחצתי ואני ארפא" - ר"ל מה שמחצתי אני בעצמי לשלחם לגלות, זה "ארפא" אני בעצמי. "ואין מידי מציל" - ר"ל אין שום צדיק ממעשה "ידי" יוכל להציל.

(רבי מנחם מנדל מרימנוב, שפתי צדיקים, פרשת האזינו, פרק לב, לט)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"הנה אנכי שולח מלאך" וגו' - פירש רש"י: כאן נתבשרו שעתידין לחטוא וכו'... והרמב"ן טען שהרי לא נתקיים גזירה זו, שמשה רבנו ע"ה ביקש "ואם אין פניך הולכים", ונתרצה ה' יתברך... הענין לפי פשוטו, דאף שמשה רבנו ע"ה ביטל את הגזירה, היינו משום דכתיב "צדיק מושל יראת אלהים", שאמרו חז"ל שאני גוזר גזירה וצדיק מבטל את הגזירה. אבל אינו כחכם שעוקר את הנדר מעיקרו, אלא מבטלו בשעתו. ושפיר שייך "הנה אנכי שולח מלאך", כיון שהיתה הגזירה קיימת עד תפלתו של משה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות כג, כ)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ומ"ש "כי אשא אל שמים ידי" יש לפרש על דרך שאמר במדרש [ספרי]: "כי אשא אל שמים ידי" - הוא השבועה. ועניינו, שלא תאמר הלא יש מידי מציל, שהרי כתיב "צדיק מושל יראת אלהים", ואמרו חז"ל: מי מושל בי? צדיק, שאני גוזר גזירה והוא מבטל, דכתיב "ועתה הניחה לי". אבל כל זה הוא בגזר דין שאין עמו שבועה, אבל בגזר דין שיש בו שבועה כמו גבי מרגלים דכתיב [במדבר יד, כא] "ואולם חי אני" וגו', לא היה משה רבינו ע"ה יכול לבטל, וכ"ש שאר צדיקים. וזה שאמר ש"אין מידי מציל" אם יש בו שבועה. וזהו "ואמרתי חי אני", כדכתיב גבי מרגלים.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, דברים לב)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

"תמשילהו במעשה ידיך" (תהלים ח, ז) - על דרך "צדיק מושל", שיכול לבטל גזירת רעות מישראל.

(רבי יהודה ליב אב"ד זאקילקוב, ליקוטי מהרי"ל, שמות לפרשת החודש)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ונראה לי על דרך הפשט, שנאמר "צדיק מושל יראת אלקים", הקב"ה אומר אני מושל בעולמי, מי מושל בי, צדיק, הקב"ה גוזר גזרה וצדיק מבטלה. וקשה, וכי יש צדיק שיוכל לבטל הגזירה, הא כתיב (קהלת ז, כ) "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"? אלא שידוע שהצדיק יש לו רצון חזק וחפץ מאד בכל לבבו ונפשו לעשות רצון הבורא ב"ה באמת... ואיתא בגמרא (קידושין מ ע"א): חישב לעשות מצוה ונאנס ולא עשה הרי הוא כאילו עשה... וזהו שנאמר "רצון יראיו יעשה", ר"ל הקב"ה עושה מרצון של צדיקים עשיה, כי יש להם רצון חזק לעשות מצותיו כנ"ל, מיד הרי הוא כצדיק, הרי הוא צדיק מושל ביראת אלקים כנ"ל... ולפי זה ניחא מדוע יכול הצדיק לבטל הגזירה של הקב"ה, מפני שהצדיק רוצה באמת להיות נקי מהעבירות, רק רצונו תמיד לעשות מצות, וזה "אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא", פירוש "יחטא" מלשון חסרון.

(רבי יהודה ליב אב"ד זאקילקוב, ליקוטי מהרי"ל, פרשת במדבר)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ושמעתי מהמגיד זצלה"ה, שביאר דבריהם (ב"י או"ח סי' סא): בהגיעו לתיבת אחד, ינענע ראשו לשית סטרין, ולכאורה מה יתן ומה יוסיף, אפילו ינענע ראשו לכל פינות העולם, אם לבו בל עמו, לדעת מה עושה בנענועת הראש? וביאר, כיון שהאדם מייחד את עצמו באחדות אלהותו יתברך, אזי נעשה אחדות גמור עם הקב"ה, ויש לאל ידו לבטל גזרותיו, ויגזור אומר ויקם, כמאמרם ז"ל קודשא בריך הוא גוזר גזרה, והצדיק מבטל. וזהו הכוונה בהגיע לתיבת אחד, ומייחד את עצמו עם בורא עולם אחדות גמור, תועלתו גדולה, אשר כחו יפה לנענע לשית סטרין, המה הוי"ו קצות שעמהם נבנה העולם, הוא מנענע אותם להנהיגם כרצונו וחפצו, ומשנה עתים ומחליף את הזמנים, כיון שנעשה אחדות גמור ביחוד עליון, ששם למעלה מהזמנים.

(רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר, אור המאיר, דברים, לראש השנה [הובא בתורת המגיד, שבת ומועדים, עניני תפילה])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

והצדיק בתורתו הקדושה הוא בורא שמים חדשים. וכבר אמרתי הטעם שהצדיק יכול לבטל הדינים, הקדוש ברוך הוא גוזר והצדיק מבטל, הוא על ידי זה, מחמת שהגזירה נגזרה באיזה עולם, והצדיק עושה שמים חדשים, ונמצא לא היה הגזירה בזה העולם, וממילא הגזירה בטילה.

(נועם אלימלך, פרשת ויצא, פרק ל, לו [הובא באמרי אמת, פרשת ויצא תרס"ז])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

משה רבינו ע"ה היה מדרגתו גדולה למאוד, ראיה שמיעה וריח וכל מעלות הנבואה. וכשהיה לישראל הצטרכות, אז ראה משה ההצטרכות קודם שבא אליו, ופעל ותיקן ההצטרכות קודם שבא אליו האדם לשאול ממנו ההצטרכות שלו... וזה אמר "ושפטתי", רצה לומר שאני שופט איך שיהיה הדבר הצדיק מושל ביראת אלקים, על דרך ומי מושל בי צדיק, וכמו שהצדיק שופט כך הקב"ה מקיים. ואמר לו יתרו, מה העבודה גדולה כל כך, שאתה צריך לעיין הצטרכות בני אדם ולפעול לכל אחד ההצטרכות שלו? מוטב "היה אתה לעם מול האלקים", רצה לומר כנגד אלקים, היינו התנגדות למדת אלקים, שהוא מרומז על הדינים, לבטלם, וממילא יהי' כל הצטרכות ישראל כיון שלא ישלטו הדינים ויהיה רק רחמים.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת יתרו)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

...דהצדיק נקרא איש אלקים, כמ"ש (דברים לג, א) "משה איש אלקים", מפני שהצדיק הוא בעל הדינים, והם בידו, לכל אשר יחפוץ יטנו להכניעם ולהמתיק אותם והצדיק הוא הדיין, כי הדיינים נקראים אלהים, וכאשר ידין ויגזור למטה כן יקום, כי כשיש דין למטה אין דין למעלה [תנחומא הישן, משפטים אות ד], ולכן על ידי זה יכול לבטל כל הדינים מישראל וכל הגזרות. ולכן נקרא הצדיק "איש אלקים", פירוש בעל אלקים. וזהו דאמרינן בגמרא: הקב"ה גוזר והצדיק מבטל, שנאמר (איוב כב, כח) "ותגזר אומר ויקם" [תענית כג ע"א], והנה לכאורה האיך מוכח מזה שהצדיק יבטל הדינים והגזירות שהקב"ה גוזר, והלא משמעות הפסוק הוא כשהצדיק גוזר הקב"ה מקיים? ועל פי הדברים הנזכרים לעיל ניחא שפיר, כשהצדיק דן למטה וגוזר אין דין למעלה וממילא הם בטלים.
אך זאת צריך להבין, מאין הוא להצדיק שיכול לרפאות לחולה על ידי תפילתו ולהמשיך לו חיות שיחיה האדם, והלא חיותו של הצדיק איננו לעולם אלא הוא כמקריות, והאיך דבר מקרה יכול ליתן חיות לאדם? ה' יתברך ברוך הוא וברוך שמו שהוא חי וקים לעד ולעולמי עולמים וחיות הוא עצמיות, יכול ליתן חיות לאדם המקרי, אבל לא כן האדם שאין חיותו עצמיות. אמנם אין זה כי אם מחמת שהצדיק מדבק עצמו בה' יתברך ברוך הוא, ונמצא חיותו דבוק בהחיים הנצחיים העצמיות, והוי ליה חיותו של הצדיק גם כן עצמיות ונצחיות, כי אל עצם יחד ידובקו. ולכן יש כח ביד הצדיק להמשיך חיות אל החולה.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת ואתחנן)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

וזהו שאמר המדרש [שמות רבה פרשה לג, א]: כביכול נתמכרתי עם התורה, ר"ל, שע"י שנתתי לכם התורה גם אני כביכול מסור לכם, ר"ל שיש מקומות ופסוקים בתורה הקדושה אשר שם גנוז כוחות השם, והצדיק יכול לפעול ע"י תיבות התורה כל מיני ישועות וכל הכוחות אשר יש לו לה' יתברך... כשנתן לנו ה' יתברך התורה מסר לנו עם כל כוחותיו, להיות הצדיק יכול לפעול ע"י התורה כל הכוחות אשר לה' יתברך, והוא שיש יכולת ביד הצדיק למשוך פרנסה ומזון לעולם, וכן להמשיך כל מיני רפואות כל מיני שלום וחן וחסד בעולם, חכמה בינה ודעת לעולם, ולבטל כל גזירות, אף אם הקב"ה גוזר הצדיק מבטלו, וכביכול ה' יתברך ב"ה כאלו נמכר עמה.

(רבי אברהם יהושע השל מאפטא, תורת אמת, פרשת תרומה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

איתא במדרש (בראשית רבה פרשה נ, ט), שהמלאכים על ידי שגילו מסתורין של הקב"ה נדחו ממחיצתם קל"ח שנה, כי המלאך אינו רשאי לגלות סוד שליחותו. ונוכל לומר, שעל כן לא רצה המלאך לגלות את שמו ליעקב, כי ידוע ששמות המלאכים משתנים לפי השליחות שמשתלחים, והשליחות אינם רשאים לגלות, כנ"ל. אמנם, כאשר יעקב לא רצה להניח את המלאך, אז אמר המלאך: עתה אני מוכרח לגלות לו, ויהיה לי התנצלות, שאף הקב"ה עושה רצון הצדיקים, והקב"ה גוזר והצדיק מבטל, והצדיק גוזר והקב"ה מקיים [תענית כג ע"א], על כן אם הקב"ה עושה רצון הצדיקים אנו על אחת כמה וכמה... וזה מרומז בהפסוק "כי שרית עם אלקים". "שרית" הוא לשון שירות, אחרי שאף הקב"ה כביכול עושה שירות הצדיקים, ומכל שכן "ועם אנשים", היינו המלאכים אשר מתלבשים בעולם הזה בדמות אנשים.

(רבי קלונימוס קלמן עפשטיין, מאור ושמש, פרשת וישלח)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

הצדיק, אשר זכה לפנימיות התורה, הוא דבוק באין סוף ב"ה, והוא למעלה מכל העולמות - יוכל לשדד המערכת. אף שלפי המזל אינו עולה כהוגן, יוכל הוא לבטל זאת, ולהפך הדבר מרעה לטובה באם שיש צורך בדבר, שיתקדש שם שמים על ידו, כי נשמת הצדיק היא למעלה מהם, שהוא דבוק באין סוף ב"ה. וזהו הקב"ה גוזר והצדיק מבטלה, צדיק גוזר והקב"ה מקיימה. ובאמת בשכל האנושי אין להבין זאת, שהצדיק יוכל לבטל גזירות המקום ב"ה, רק שרצונו יתברך גזר כן, שהצדיק הדבוק בו יתברך שמו יהיה לו כח וממשלה לבטל גזירות רעות ולגזור גזירות טובות...
וזהו ביאור הכתוב "וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר זאת חקת התורה"... הצדיק אשר זכה לפנימיות התורה הוא דבוק באין סוף ב"ה, והוא למעלה מכל העולמות, זהו "אשר צוה"; 'צוה' הוא מלשון צותא, דהיינו שהוא תמיד בדביקות ה', היינו שם הוי"ה ב"ה שהוא נשמת ופנימיות התורה, הוא בבחינת "לאמר", רצה לומר, שיש לו כח וממשלה לומר דבר ולבטל גזירת המקום ברוך הוא מרעה לטובה ולשדד המערכת העולה כפי המזל. וזהו שפירש רש"י... חוקה חקקתי גזירה גזרתי... 'חקקתי' הוא לשון מחשבה, שהצדיק אשר הוא דבוק בעולם המחשבה, גזרה גזרתי - שהצדיק ימשול בגזירותי לבטל גזירות רעות כפי רצונו, ולגזור גזירות טובות ישועות ונחמות על ישראל ואני אקיים אותן, ואתה אין לך רשות להרהר אחריה, כי לפי שכלך בלתי אפשר שתבין זאת, על כן הוא לפניך חוקה בלא טעם, אבל לפני הצדיק הנ"ל אשר יוכל לשדד המערכת אינה חוקה, שכך צריך להיות, שכן עלה ברצונו הפשוט.

(רבי קלונימוס קלמן עפשטיין, מאור ושמש, פרשת חקת)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

צריך להבין היתר נדרים שיהיה כח ביד האדם לבטל דברי חבירו. והנראה בזה, כי כשהאדם מוציא דיבור מפיו עושה רושם למעלה... לכן אם נדר על איזה ענין, לא יוכל לבטל את דבריו, כי מבטל הרושם שלמעלה של אותו הדיבור... אך הצדיק שהדיבור שלו הוא למעלה אפילו ממחשבה של פשוטי עם, הוא מושל על הדיבור של פחות-ערכו לבטלו... לכן יש כח ביד הצדיק לבטל גזירות רעות, כמו שאיתא: הקב"ה גוזר והצדיק מבטלה, מפני שהדינין יוצאין מעולם הדיבור שעליהם נאמר (תהלים לג, ו) "בדבר ה' שמים נעשו", והצדיק הוא דבוק באין סוף ב"ה, שאפילו מחשבה אסור בו, לכן יוכל למשול על הדיבור לבטל גזירות רעות.

(רבי קלונימוס קלמן עפשטיין, מאור ושמש, פרשת מטות)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ה' ברוך הוא ברא במאמרו שחקים וברוח פיו כל צבאם ושרפים העומדים ממעל לו המיימינים ומשמאילים לזכות ולחובה, וממונים לשפט תבל בצדק, ותחתיהם כמה ממונים אחרים, וגרדיני נימוסין אשר יתמסר בידם הפיתקין, וגזר הדין לשלם לאיש כמעשהו, ואין שום דבר למטה שאין לו שר למעלה. ואולם את הכל נתן ביד עבדיו הצדיקים האמיתיים המתהלכים לפני אלקים, כמאמר חז"ל: הקב"ה גוזר וצדיקים מבטלים, והעוז בידם בכח צדקתם להמשיך רחמים על עמם ולקרוע רוע גזר דינם, ולהריק אליהם שפע כל טוב ולברך את כל מעשי ידיהם, ולהצדיקם במשפט ביום הדין. וזהו אמרו "שופטים ושוטרים" - ירמז להשופטים העליונים ולהשוטרין הממונים... "תתן לך" - פירוש, שתראה בכח כושר מפעלותיך שיהיו נתונים נתונים בידך. וזהו רמז באמרו "אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך", כי כוונת הבריאה כן היתה, ונתנם ה' לך שיהיו טפולים אליך וכבושים בידך, ועל ידי זה "ושפטו את העם משפט צדק".

(רבי קלונימוס קלמן עפשטיין, מאור ושמש, פרשת שופטים)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

...מאמר חז"ל (ברכות לד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדים - אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד... כי הבעל תשובה אשר שב אל ה' בכל לבבו על כל עוונותיו, יש יכולת בידו להפך מדת הדין למדת הרחמים... כי הבעל תשובה אשר קודם שובו היה אחוז בעבותות היצר ובסטרא אחרא, ואחרי שובו היפך את כל הרע לטוב ונהפך משמאל לימין - על כן העוז בידו גם כן להפך מדת הדין שהוא בחינת שמאל למדת הרחמים שהוא בחינת ימין. וזהו גם כן מאמר חז"ל על פסוק "צדיק מושל יראת אלהים", מי מושל בי? צדיק. ביאורו גם כן, שהצדיק אשר הוא בעל תשובה גמור, וכבר היפך את הרע לטוב, והוציא יקר מזולל - יש בידו לבטל גזירת המקום ברוך הוא, כמאמרם ז"ל: הקב"ה גוזר והצדיק מבטל...
וזהו אמרו "שובה ישראל עד ה' אלהיך" - פירוש, שתראה לשוב בדרך הזה עד שה' יהיה "אלהיך", ביאורו שכביכול יהיה ציית אותך, ותהיה מושל לבטל גזירת המקום ב"ה, כמאמרם ז"ל מי מושל בי? צדיק. וזהו אמרו "כי כשלת בעונך"... תוכל למשול לבטל גזירת המקום ב"ה מפני שנכשלת בעוונותיך, ויכולת להפך אחר כן הרע לטוב והשמאל לימין, לכן תהיה העוז בידך להפך מדת הדין שהוא בחינת שמאל למדת הרחמים, שהוא בחינת ימין.

(רבי קלונימוס קלמן עפשטיין, מאור ושמש, דברים, הפטרת שבת שובה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

וה' יתברך הוא מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, שרומז שאור של שבעת הימים שאדם צופה ומביט בו מסוף עולם ועד סופו - גם בעת הזאת יש יכולת להצדיקים להמשיכו עליהם... צדיקים המתבודדים לעבוד ה' ולהשיג מתק אור עבדותו, ואינם מטרידין עצמם בהבלי העולם הזה הגשמי, והם ממשיכין אור אלהותו יתברך בעולם, ועל ידי זה יש יכולת בידם להמתיק כל הגבורות ולבטל כל הדינים מעל עם בני ישראל, ולהפך עליהם כל הגזירות לטובה, ולמשוך עליהם השפעות טובות. כמאמר חז"ל על פסוק "צדיק מושל יראת אלהים" - מי מושל בי צדיק, שהקב"ה גוזר והצדיק מבטל.
וזהו רמזו חז"ל: כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין - פירוש, שדבריו נשמעין לפני ה' יתברך ברוך הוא בכל תפילותיו בעד עם בני ישראל, והוא מבטל מעליהם כל הגזירות ומהפכם לטובה. וזהו: כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה - רומז, שכוונת הבריאה היתה כן, שיהיה יכולת להצדיקים לבטל גזירות המקום ברוך הוא, ולהמשיך השפעות טובות. וזהו 'לצוות' לזה לשון צווי וממשלה, "לזה" רומז על הקב"ה, ככתוב (שמות טו, ב) "זה אלי ואנוהו". וכמו שאמרו חז"ל: מי מושל בי? צדיק. וזהו מאמר הכתוב "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא" - "הכל" רומז להקב"ה, שהוא כל יכול וכוללם יחד, "נשמע"... שהוא צריך להיות שומע את מי שהוא "ירא" אלקים ושומר מצותיו. "כי זה כל האדם" - רומז... שה' יתברך שהוא נקרא "זה", הוא ציית להצדיק ולצוויו. "כי את כל מעשה האלקים" - פירוש, האלקים רומז למדת הדין... "יביא במשפט על כל נעלם" - רומז, שכל הדינין... "יביא הצדיק במשפט" - פירוש, עם המשפט וגזר דין הנחרץ לרעה ח"ו, יביא הצדיק "על כל נעלם", רומז שהוא מעלים הגבורות וקשרם בשורשן, שיתבטלו מעל ישראל.

(רבי קלונימוס קלמן עפשטיין, מאור ושמש, דברים, רמזי שבת חול המועד של סוכות)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

כתיב (שמות טו, יא) "מי כמכה באלים", דרשו חז"ל (גיטין נו ע"ב): באלמים, שרואה ושותק עד שתתמלא סאה, והן הן גבורותיו ששומע ושותק (כיומא סט ע"ב), מה שאין בריה יכולה להתגבר על יצרו לשתוק ולא למחות ולהתנקם. אמנם מה ראו רבותינו על ככה להוציא תיבת "אלים" מפשוטו? נ"ל משום באלים עליונים אין כמוהו, מ"מ בתחתונים "צדיק מושל ביראת אלקים", והוא מנצח את כביכול... וא"כ יש כמוהו באלים, ע"כ דרשו באלמים, שאין לצדיק שהוא בשר ודם, אין בו כח להתאפק ולהתגבר על יצרו וכעסו, ופוגע מיד בעוברי עבירה, ואין כמוהו באלמים, [אשר לו גבורה זו לראות בני אדם עוברים רצון אביהם שבשמים ושותק].
והנה רמב"ם (בשמונה פרקים פ"ד) כתב: חטאו של משה רבינו היה שכעס והקב"ה לא כעס עליהם אלא סבל ושתק... ולפ"ז אתי שפיר הפסוקים: משה רבינו ע"ה התוודה על חטאו שכעס, ואמר "מי אל בשמים ובארץ", והיינו צדיק, שהוא אל בשמים ובארץ, "אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך", נהי "כמעשיך" יעשה כי "צדיק מושל ביראת אלקים", אבל "כגבורותיך" לא יוכל לעשות, הן הן גבורותיו של הקב"ה שיכול להתאפק, ואני בן אדם לא יכולתי להתגבר על כעסי.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים פרק ג, כד)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

בב"ק לח ע"א: אמר עולא נחמתא דבבל גדופא הוא, דאמרו מאי אית לן למיעבד, הא אית לה למיעבד עבדי... הנה אמרינן (כתובות קיא ע"א): כדשכיב עולא בחו"ל והעלו ארונו לא"י, אמרו: אנת עולא על אדמה טמאה תמות? בתמיה. י"ל דוקא עולא לטעמיה. דהנה לכאורה אין כאן גדופא, דהרי "צדיק מושל יראת אלקים", והקב"ה גוזר וצדיק עומד ומתפלל ומבטל... ואם כן כשאירע מילתא רחמנא ליצלן, ולא זכו לנצחו ית' בתפלתם כי לא הגיע זכותם לכך, אומרים בקובלנא מה אית לן למיעבד, אי הוה אפשר למיעבד הוינא עבדינן לנצחו ית' בתפלתנו, אך אין אתנו מי יעמוד בפרץ. כן יש לפרש כוונתם, וא"כ מאי גידופא? אך עולא דייקא דבבל גידופא, דתינח בא"י אשר שם שער השמים וארץ מקודשת ואויר טהור ואנשי' קדושים, אבל בבבל בארץ טמאה אפי' גדול שבגדולים לא יכול לנצח בתפלתו, ע"כ בבלאי דייקא גידופא הוא. אמנם עולא לגרמי' הוא דס"ל הכי, וחלילה לחשוב כן, כי כתיב (מלאכי א, יא) "בכל מקום מוקטר מוגש לשמי" - אלו ת"ח שבבבל שעוסקין בתורה (מנחות קי ע"א), ואמרו חז"ל (מגילה כט ע"א): "ואהי להם שם למקדש מעט" - זה בית רבינו שבבבל, ור' יוחנן רבו דעולא תמה ואמר איכא סבי בבבל, והדר אמר כיון דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא היינו דאהני להו (ברכות ח ע"א), א"כ תו ליכא גידופא. אך עולא שאמר שהוא גידופא, וחשב בבל אפי' בהמ"ד ובהכ"נ לארץ טמאה, א"כ כשמת אמרו אנת עולא דייקא על אדמה טמאה תמות. אבל להלכתא לא קיי"ל כעולא, ומשום הכי השמיטו הרי"ף והרמב"ם.

(רבי משה סופר, תורת משה, מגילת איכה [נדפס בסוף דברים])

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

כל עבדי המלך מלך מלכי המלכים הקב"ה הממונים על כל דבר ודבר אשר בכל העולמות, המה יודעין כי בהתגדל ישראל במעשיהם לפני ה' יתברך וימצאו חן בעיניו, הנה בידיהם כל דבר אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת, והמה המנהגים כל דבר המלוכה אפילו הקב"ה גוזר וישראל מבטלין, וכביכול מי מושל בי צדיק, ושוב לא ישאר להם שום מעלה וממשלה. לכן לכל זאת שרי הגוים וכוחותיהם הם המקטרגים, וכמאמר רז"ל (ב"ב טז ע"ב): יורד ומחטיא עולה ומקטרג ומבקש משפט, ותשוקתם תמיד להטיל דופי בישראל לפני הקב"ה ולהלשין עליהם על כל המעשים אשר לא טובים בכדי להטיל שנאה ח"ו בין ישראל לאביהם שבשמים.

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת אמור, דרוש ב)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ובזה יתפרש מאמרם ז"ל בברכות ה (ע"ב): רבי אלעזר חלש, על לגבי' רבי יוחנן, חזי' דהוי גני בבית אפל, גליי' לדרעי' ונפל נהורא... המאמר הזה תמוה מאוד, דאין סברא כלל מחמת גילוי הזרוע יפול נהורא... ונלפענ"ד לפרש... ד"חזי דהוי קא גני בבית אפל", היינו שהיה חלש מאוד שלפי חולשתו היה נראה לו שודאי מיתתו וקבורתו לא יאחר. ומקום הקבורה מכנה לבית אפל. "אזל גליי' לדרעי' ונפל נהורא", פי' כי הצדיקים באים בכח מעשיהם כמו שאמרו הקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטלה, והפייטן יסד (בזכרונות של יום ב' דר"ה בפיוט המתחיל "אפחד במעשי") "כי הם בזרוע באו עדיך". וזהו כוונתו כאן, ש"גלי' לדרעי' וכו'", כלומר שגילה כוחו בתפלתו כמו חבקוק שעג עוגה ועמד בתוכה ואמר איני זז מכאן (תענית כג). ובכח מעשיו ותפילתו נפל נהורא, דהיינו שהתחיל לשוב לאיתנו.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, בראשית א, לא)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

וענין התורה הוא נתינת הכח וההשתדלות לאדם, שבהשתדלותו ובבחירתו הטובה יהיה לו טוב, וכן להיפך [כי מאן דאחיד באורייתא אחיד בקודשא בריך הוא ונעשה בדרגא דקודשא בריך הוא, בסוד הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, שזהו רק בכח התורה, כטעם נצחוני בני (בבא מציעא נט ע"ב). וזה רק הכרת אתה. כי גם לו יש כח בפני עצמו...].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' קע-קעא, דף ע ע"ב במהד' תרע"א, עמ' 191 במהד' הר ברכה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

כל כח הכשפים, וכמו שכתב בסוף ספר ברית מנוחה שגם להשבעת השדים צריך כוונה שלימה... וכאשר חכמה ובינה דמוחו ולבו שקועים בזה, וכל הדיבורים שבו יוצאים ממוח ולב זה, יש בהם כח הפועל להכחיש פמליא של מעלה, כי פמליא של מעלה הוא סדר ה' יתברך, ויש לו כח זה ד"ותגזור אומר ויקם", הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, היינו על ידי כח דיבור פיו, כי כך מסר ה' יתברך הכח ליד האדם, "וירדו" וגו', ו"כל שתה תחת רגליו", וכך בכח הרע הכשפים גם כן הוא כמו "ותגזור", שכח דיבורו כך. והיינו כשדיבורו בכל כוחו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, עמ' סה במהד' תשס"ב)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

שורש "עת לעשות הפרו תורתך" הוא במלכי ישראל שאול ודוד, כמו שנתבאר לעיל שמכל מקום דבר זה נמשך משורש המלכות, והוא על דרך: הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, שהובטח בו דוד המלך ע"ה ביחוד "לי דיבר צור ישראל מושל" וגו'. ונאמר (שיר השירים ג, יא) "בעטרה שעטרה לו אמו" - לא זז מחבבה עד שקראה אמי (שיר השירים רבה ג, כה), שזהו מדריגת צדיק מבטל, זהו "בעטרה שעטרה" - מדת המלכות.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, עמ' קכד במהד' תשס"ב)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

האדם צריך להכיר כי החשק ונדיבות לב שלו הוא גם כן מה' יתברך... וזה טעם (שמות יח, ב) "ויקחו לי תרומה" דפירש בזוהר תרומה (קלד ע"ב, קמ ע"ב) דהוא ייחוד, עיין שם, פירוש דתרומה הוא נדיבות הלב דבני ישראל והוא המכונה כנסת ישראל. ו"לי תרומה" פירוש שהקב"ה הוא עצמו התרומה והנדיבות, זהו יחוד דקודשא בריך הוא ושכינתיה, פירוש שמכיר שגם כל מעשה התחתונים הכל מה' יתברך... ועל ידי זה "ויקחו", שהם לוקחים זה בקנין, כלשון קיחה בכל מקום. דרצה לומר שיהיה זה שלהם ממש, דאותו נדיבות לבב יהיה שייך להם וברשותם כאדם העושה בשלו בכל עת שירצה, דלבו ברשותו לחשוק תמיד לכך. ובהתחלת הקנין מדבר בלשון נסתר, "ויקחו", כי אין הנוכח דקודשא בריך הוא נגלה עדיין. רק אחר כך אמר "תקחו" וגם "תרומתי", פירוש שחשקו של ה' יתברך גם כן בידם, על דרך שאמרו הקב"ה גוזר והצדיק מבטל... ומה שהוא חושק, ה' יתברך חושק גם כן, והכל בידו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רנב)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

כח החציפות כלפי שמיא, אף שאמרו ז"ל (סנהדרין קה ע"א) דמהניא מבלעם, שהוא ועמלק חד כידוע, היינו שיש לו מציאות בעולם הזה להתקיים לפי שעה אבל לא על האמת... ומה שיש מציאות בעולם הזה עדיין לכח זה כל זמן שלא נמחה זכר עמלק, היינו כי מצינו גם בישראל הקב"ה גוזר והצדיק מבטל, זה לכאורה כעין חציפות כלפי שמיא, בפרט אותן שהטיחו דברים כלפי מעלה (ברכות לא ע"ב). אלא דעל האמת לא שייך כלל חציפות בישראל, שה' יתברך חושק ומתגעגע לזה שינצחוהו בניו, ועל זה סמכו אותן צדיקים שהטיחו דברים, דרק לגוון ומראית העין הוא הטחת דברים, אבל באמת הרי ה' יתברך חומד ומתאוה מתי יבוא צדיק הראוי לבטל גזירותיו לנצחו בכל אופן שיוכל. מה שאין כן באומות העולם, שהוא חציפות היפך רצון ה' יתברך האמיתי... אין בו מציאות כלל לטוב שיהיה נטוע בלב ישראל... ודבר זה אינו כלל בישראל, כמו שאמרו ז"ל (ברכות יז ע"א): גלוי וידוע שרצוננו לעשות רצונך וכו'... אבל למראית העין הרי יש כמה מומרים להכעיס... שזה למראית העין כאילו רצונו גם כן שלא לעשות וכו', אבל הוא למראית העין לבד, כמו שיש למראית העין גם כן בטוב מה שצדיק מבטל כנזכר. אבל מכל מקום, כיון שיש מציאות זה למראה עיני בני אדם בעולם הזה, נמשך גם כן מזה מציאות לעמלק בעולם הזה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות מט)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

על פי התורה אסור לכתוב דברים שבעל פה, כי בכתיבה מסתלק חיות האדם המדבר אותם דברים ואין משיג אלא גשמיות הדבר בלא חיות. ורק משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך" התירו לכתוב כדי שלא ישתכח הדברים, דמכל מקום על ידי הכתב נודע הדבר כפי הלבוש שבעולם הזה. והמבין יבין מתוך הלבוש גם כן על ידי חיות עצמו המתלבש באותו הלבוש הנתפס במוחו ושכלו. וזהו "עת לעשות" עשיה גופנית לה', ואף על פי שהוא הפרת התורה, היינו משפט התורה שבכתב שהוא רצון ה' יתברך ודיבורו המתגלה בעולם, שכפי רצונו אין תורה שבעל פה מתקבל אלא פה אל פה ואין להלבישו בכתב, מכל מקום אדרבה זהו קיום התורה. כי גם זה ד"עת לעשות" וגו' מכלל התורה, דפעמים ביטולה של תורה זהו יסודה, ואמרוהו (מנחות צט ע"ב) על שבירת לוחות "והמכתב מכתב אלהים". וממש דוגמת זה היה גם כן כתיבת תורה שבעל פה, שהוא בהיפך לכתוב מכתב בשר ודם שאין בו חיות. אך כיון דיש כח זה גם כן ביד חכמי ישראל להפר תורה, שהוא כטעם הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, שכך מסר ה' יתברך התורה לגמרי לתחתונים, וכן הנהגת העולם שהוא בתורה, על כן גם דבר זה שאי אפשר לכתוב דברים שבעל פה היה בידם לבטל, וממילא ישתנה הדבר גם בענין הנהגת העולם שיהיה בכח להמשיך חיות בדבריהם הנכתבים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות נו)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

...שבכלל אלהים אחרים אינו דוקא עבודה זרה מיוחדת, רק איזה כח אחר שיהיה שיחשבנו לכח נפרד בפני עצמו, אפילו המאמינים בטבע שהוא כח נפרד הרי אומר שיש כח אחר חוץ ממנו יתברך, אבל באמת גם הטבע היא הנהגתו יתברך... וגם מה שאמרו ז"ל בענין מעלת הצדיקים, מי מושל בי צדיק, הקב"ה גוזר וכו', ואמרו (בבא בתרא עה ע"ב): עתידים צדיקים שיקראו בשמו של הקב"ה... וכיוצא במאמרים אלו הרבה, אל יטעה האדם חס ושלום לחשוב שהוא כח נפרד בפני עצמו, שזהו עבודה זרה גמורה כדרך העובדים לאדם. אבל ידע שאין עוד מלבדו, וה' יתברך רוצה את יראיו המיחלים לחסדו ועושה רצונם ומחשיבם ביותר.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ספר הזכרונות, מצוה שניה, עמ' 283 במהד' הר ברכה)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה... אתה נעשה דודי ורואה איזה הוא אדם גדול שיש בי שיכול לומר למדת הדין די... [מדרש רבה] - כמ"ש צדיק מושל ביראת אלהים, הקב"ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה. ודבריו בזה מרומזים בכתוב... "בין שדי" - ישהה ויתבונן בין אלה שיוכל למצוא בה איש שיכול לומר די למדת הדין.

(תורה תמימה, שיר השירים פרק א הערה קסז)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

יסוד הקב"ה גוזר גזירה וצדיק מבטלה היא ההגנה הכמותית של המציאות, התפשטות החיים והחסד על פרטים מרובים, אע"פ שהתוך והאיכות מתקטן, וזהו החפץ האלהי, המתגלה ע"י אותה ההחשכה המצומצמת של רצון אלהי, קשור בקשורים גופניים, שהוא רצונם של צדיקים. וזהו חוט שני, עובר במערכת היש. מצד האיכות, שהכמות במציאותה האמיתית כבר כלולה בה, לא יש מקום לשום חידוש והויה עולמית כלל. יסוד החסד העליון בא להחיות רוח שפלים, להכתיר עטרת תפארת, משירות רשים של ריבוי כמות הנראה ומתבלט ע"י סילוק האור האיכותי העליון. ומתוך כך מתרבה שפעת החיים של האיכות בדירותיהם של הקטנים בעלי הכמות. ותמיד באה שאיפת האיכות, המבטלת את הכמות מיסוד העליון ושאיפת הכמות המתטפלת אל האיכות מיסוד התחתון, עשיה, יצירות עד אין חקר, המון בריות לאין תכלית, אורות נאצלים נתפסים בהגיון ובלתי נתפסים, הכל הוא ממין כמות לגבי איכות עליונה, לגבי אור ממעל כל האורות, זיו כל הזיוים, שהמבטא מרשה את עצמו אחרי כל לחיצותיו, לומר איכות כל האיכויות, עריגת העריגות, שאיפת השאיפות, חמדת כל החמודות שההכחדה והכליון בהכללה ביסודו הוא האושר היותר נבחר מכל הויה וישות, כי טוב חסדך מחיים. יסוד ענוגי הענוגים, המנצח את כל הגבלה, כל צמצום, כל מציאות וכל הקנאה. "כלה שארי ולבבי צור לבבי וחלקי אלהים לעולם". וכל עוד שהרצון הכמותי, שהוא תעודת היצורים, הולך הוא להרבות על ידה את תפוצות האורות של המקור האיכותי, האציל, העדין, המקודש, העליון, החזק, האדיר, הנאדר, ונכסף עד אין קץ ותכלית, הרי הוא מיסוד מעשה צדיקים, הגדולים ממעשה שמים וארץ, אין זה קטרוגא דמאריהון, אלא השלמת החפץ ושכלול היצירה, שותפות להקב"ה במעשה בראשית, ושמחת הקב"ה אבינו שבשמים, בבניו, לאמר, נצחוני בני, נצחוני בני, וזמרו למי שנוצחים אותו ושמח.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ז, אות קלד)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

...דלדיין האמת צריך שיהיה מיושבי השער של המלך, מלכו של עולם, שיהיה כח וממשלה בידו לעשות שופטים בארץ, ושזה היתה תפלת ר' אבא [ביצה לח ע"א] שיאמר מילתא דתתקבל למעלה ולמטה, והא בהא תליא, דאם יתקבלו מלמעלה ממילא יתקבלו למטה. ועל זה נשא ירמיה קינה ונהי על דורות הללו שראה ברוח קדשו את מצב הרע הזה, ואמר 'זקנים משער שבתו', זקנים הן הב"ד כידוע, 'משער' שיהיו מיושבי שער המלך ויהיו בבחינת צדיק מושל כו', זקנים כאלו שבתו... וע"י כן 'אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור', הכונה כי בהיות המנהיג צדיק הדור, אז בעת שישב ה' על כסא משפט וגזר ח"ו גזירה על ישראל בא הצדיק וביטלה, אבל כעת ש"זקנים משער שבתו", היינו עפ"י כונה הנ"ל ששבתו זקנים כאלו שיהיו מיושבי שער המלך מלכו של עולם, ורק שועלים המחבלים את הכרמים הלכו בו הם הם המנהיגי הדור, על כן "אתה ה' לעולם תשב כסאך לדור ודור", אם ח"ו אתה יושב על כסא משפט, נמצא שתישאר יושב מבלי שיהיה שיבטל, על כן הרבה יש לקונן על זה.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, מגילת איכה, פרק ה, כ, ח"ב עמ' 469-470)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

אמרו חז"ל מי מושל בי? צדיק, הקב"ה גוזר וצדיק מבטל. צדיקו של עולם הם ישראל עם קדושו. הצדקה היא הפך הרשעה, וכשם שהרשעה אין לה טעם וסיבה להרשיע, כך זה לעומת זה, הצדקות יש שהיא למעלה מכל נימוק וסיבה. הצדקות הלזו היא יסוד אהבת ישראל אשר הקב"ה אוהבם בלי שום סיבה וטעם...
צדקות נעלמה זו מסרה הקב"ה לישראל עם קדושו, שבה יבטלו כל הגזירות העליונות, אף במקום שהדין יתן לקיים בהם את הגזירות הבאות עליהם, בכל זאת תכריע אהבת עולם ואהבה רבה שבין הקב"ה לישראל, שימלאו מבוקשם ותתבטל גזירתם. גילוי יסוד זה חפץ הקב"ה לגלות לעמו בעת יציאתם ממצרים, שאע"פ שהיתה הגזירה עליהם "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה", בכל זאת היה בכח אהבתו אליהם לבטל הגזירה.
וזהו הטעם שבין משה, שהוא מצד הקדושה, ולעומתו פרעה הבא מצד הטומאה, לא הרגישו בגאולת ישראל המתעתדת לבא, כי משה, לצד דבקותו בחי העולמים ב"ה, הרגיש בתוכן הגזירה והרצון העליון להשאיר את ישראל בגלות עד תום הד' מאות שנה, וכמו כן פרעה בטומאתו לקח זה לסיבה עבור הכבדת לבו ועומק רשעתו. אבל באמת שכל זה היה למען יתגלה איך ישראל הם מנהיגי העולם. וזה שכתוב בזוה"ק [עי' זוהר וארא כה ע"ב] שצריך היה להיות גאולה אל הדיבור, כי הדיבור הוא מלשון דַבָּר, "דַבָּר אחד לדור", והרצון העליון היה שתהיה הנהגה ביד ישראל, ולשם כך היה נדרש שיבטלו ישראל את הגזירה, וכביכול יכריעו את רצונו ית', והקב"ה ישמח בהם ויאמר "נצחוני בני".
אכן ישראל במצרים לא היו עדיין זכאים לעליונות זו. על כן היה הכרח שפרעה ישלח אותם. אבל כשבאו אל הים, "שרי יהודה רגמתם", אז נתגלה כחם של ישראל: "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים" וגו', ומשה עמד והתפלל אל ד', "ויאמר ד' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו" - אין הדבר תלוי בתפילות אלי, כי עכשיו עיקר רצוני לגלות גדלותם של ישראל, ואיך הם צדיקו של עולם המבטלים כל הגזירות, "דבר אל בני ישראל ויסעו" - כשאך יהיה להם הרצון ליסע, יהיה הכל נעשה כרצונם.

(מי מרום, חלק ט, שמות, מאמר לב, עמ' קא-קב)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

ענינו של צלם אלקים שניתן באדם הוא כח כזה שכביכול אפשר לפעול ולנצח בו את העליון ב"ה, כענין שמצינו הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, נצחוני בני (בבא מציעא נט ע"ב) ועוד. זהו הכח הגנוז בתפילה, אשר אינו שינוי רצונו חלילה, אלא שבמידה זו יצר את עולמו, שיהיו כל מאורעות ההויה תלויים ברצון הצדיקים וברצון כל ישראל, שהם צדיקו של עולם, "ועמך כולם צדיקים" (ישעיהו ס, כא).

(מי מרום, חלק יא, במדבר, מאמר מב, עמ' קכח)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

כשדרשו מואב מזקני מדין לדעת כוחו של משה ואמרו להם אין כוחו אלא בפיו... דרשו במה כוחו לבטל גזירותיו של הקב"ה בבחינת הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, ועל זה אמרו שכוחו בפיו. ואמנם שלישראל הדבר מובן, שרצונו האמיתי של מעלה הוא שלא תהיה גזירה כלל, ורק שמידת הדין מחייבת כך, ומצפה הקב"ה שיבואו לעזרו בתפילה, ועל ידי זה מתגלה רצונו האמיתי כמות שהוא למעלה, דין ורחמים. ואולם העמים לא יוכלו לעמוד על אופיו האמיתי, ואדרבא, הם חושבים שבכח התחתונים לשלוט על העליונים, וחושבים שביכלתם להכריח את הרצון העליון.

(מי מרום, חלק יא, במדבר, מאמר מח, עמ' קנ)

מי מושל בי צדיק שאני גוזר גזרה ומבטלה
43-44

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות תענית כג ע"א]

ואלה שמות גבורותיו של דוד יושב בשבת בשעה שהיה יושב בישיבה לא היה יושב על גבי כרים וכסתות וכו'
44-45

שאול נאמר בו "כל אשר יפנה ירשיע", ובני יהודה גלו מסכת - נתקיימה, וכן דוד נאמר "יראיך יראוני וישמחו"... ופירוש "ירשיע" שנאמר בכתוב במלחמות הגוים שהיה מנצחם ומחייבם. ובודאי אין מקרא יוצא מידי פשוטו גם בהך ד"גבור" ו"איש מלחמה" דדוד שם [סנהדרין צג ע"ב], כי כל מלחמותיהם היה רק על פי ה' והצלחת ה' ולא בגבורה טבעית וכמפורש בכתוב כמה פעמים, שאמר "עמנו ה'" ושה' נלחם להם. והמבין יבין כי דבר שנכתב בכתוב אינו מן השפה ולחוץ, רק שהיה זה ממש עסק מלחמתם על פי ה' ממש, כי היו מתכוונים רק להגדיל כבוד שמים, ושיודו הכל כי אין בלתו. ובירורין אלו הוא רק על פי התייגעות איש הישראלי בדברי תורה ועבודה שבלב ומוח כטעם "בחכמה אתברירו" וכנודע. וזהו שנדרש בברכות ובמועד קטן ובבבא קמא ובחלק ושאר דוכתי כל גבורת גבורי דוד על התחדשות דברי תורה, היינו כי זה היה כל עסקם רק דברי תורה, וכשנצחו איזה אומה לא היה רק הריגת הגופים, אך שביררו אותו כח הרע, כי כמו שכל נפש מישראל הוא כח פרטי בטובה וקדושה כך זה לעומת זה כל נפש פרטי דעכו"ם, וכפי החידושין דאורייתא והבירורין דכוחות הקדושה כך היו מנצחין לכוחות הרע שלעומתם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' קצג)

יושב בשבת בשעה שהיה יושב בישיבה לא היה יושב על גבי כרים וכסתות אלא על גבי קרקע
45-46

וחז"ל דרשו זה על דוד... שהוא, דוד, היה יושב בשבת תחכמוני, כלומר בישיבה הראויה לחכמה, כמו שאמרו (אבות פ"ו מ"ד): כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן. ולכן אמרו בפרק אלו מגלחין בשם ר' אבהו, שהיה דוד יושב בשעה שהיה עוסק בתורה על גבי קרקע.

(אברבנאל שמואל ב' כג, ח)

יושב בשבת וכו' הוה מתני דוד לרבנן
45-47

במדרש רבה (ויקרא פרשה לה, א):... אמר דוד: רבונו של עולם בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני וכו' אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות וכו'... נראה שדייקו מפסוק זה דכתיב (תהלים כג, ו): "אך טוב וחסד ירדפוני כל ימי חיי" דייקא, והיינו תורה, דאין טוב אלא תורה (ברכות ה ע"א), "וחסד" גם כן דברי תורה, דכשהיו רגליו מוליכות אותו לבית המדרש היה מלמד תורה לרבים, כמו שנאמר "יושב בשבת תחכמוני", וכמו שאמרו במועד קטן. ותורה ללמדה זו היא תורה של חסד (סוכה מט ע"ב). ואמר "ירדפוני כל ימי חיי", משמע שלא מדעת, והיינו שרגלי מוליכות אותי לבית המדרש בכל יום.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת בחקותי, אות ג)

יושב בשבת בשעה שהיה יושב בישיבה לא היה יושב על גבי כרים וכסתות אלא על גבי קרקע וכו' כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
45-50

מלכות - משמעה הבסיסי הוא השתררות, ועל כן היא נדרשת לתנועות נפש של התנשאות, ונזקקת לכוחה של עזות. ובדבר זה בדקדוק, מדבר הכתוב בשבחו של יהושפט מלך יהודה: "ויגבה לבו בדרכי ה'" (דברי הימים ב' יז, ו). וגוון הביטוי העז ביותר של מלכות ישראל הוא המלחמה... והעזות הזו, הבאה לידי ביטוי של גילוי בגבהות הלב, ומאפשרת את כח המלוכה - הינה חרב פיפיות. כשהיא משמשת לצרכי גבוה ולהאדרת מלכות ה', היא מנשאת ומרוממת את נפש האדם, ומביאה אותו למצב של "ויגבה לבו בדרכי ה'". אבל אם חלילה ירתום האדם את הכוחות הללו לצרכי החומר, יצמיחו שורש פורה ראש... ומזיגה מופלאה זו, בין גאות המלוכה, להתבטלות ושפלות בעניני החומר, אכן מצאנוה בשופי בדוד מלכא: בשעה שהיה יושב בישיבה לא היה יושב על גבי כרים וכסתות אלא על גבי קרקע... כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת... ובשעה שהיה יוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ... משום כך אכן זכה למלכות נצחית.

(רבי חיים גולדוויכט, אסופת מערכות בראשית עמ' רז-רט [ובדומה בעמ' קד, ובס' במדבר עמ' כו-כט])

יושב בשבת בשעה שהיה יושב בישיבה לא היה יושב על גבי כרים וכסתות אלא על גבי קרקע וכו' תחכמני אמר רב אמר לו הקב"ה הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני וכו' הוא עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמנה מאות חלל בפעם אחת שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת
45-51

לדעת רבותינו ז"ל שדורשים "יושב בשבת תחכמוני" הוא דוד, שהיה יושב ודן לפני הסנהדרין על גבי קרקע, "תחכמוני" שאמר לו הקב"ה תהא כמוני, הוא עדינו העצני שהיה מתעדן על דברי תורה, ואם כן לפי זה אין כאן אלא שני גבורים, ואם הוא כי דוד הוא עצמו מהשלשה, איך הוא אומר בסמוך (פסוק טז) "ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים כו' ויביאו אל דוד", איך השלשה הביאו אל דוד אם דוד הוא מהשלשה?...
ואפשר כי ישב בשבת הוא ישבעם הנזכר בדברי הימים [א' יא, יא], וכן עולה מספר ישבעם במספר קטן כמו ישב בשבת, כי ישב הוא חסר וי"ו. והוא יואב, במדרש תנחומא, וכן בילקוט על פסוק "חרון אף לחרות בישראל" מביא מדרש חז"ל: יואב היה ראש הסנהדרין יושב בשבת תחכמוני ע"כ. והוא "בן חכמוני" [דברי הימים שם] - הוא תלמיד הנקרא של חכמוני, הוא כדעת רז"ל, והוא "ישב בשבת" - שהוא מי שיושב במושב סנהדרין כתלמיד, ודומה לדוד הנקרא חכמוני, וזהו "תחכמוני", כבן ירושלים הנקראת ירושלמי, כך בן חכמוני יקרא תחכמוני, כי הוא, כלומר תלמידו, כבן לו, והוא ישבעם כמדובר האמור בדברי הימים, שעורר את חניתו על שלש מאות חלל בפעם אחת. ומה שאומר פה "שמנה מאות חלל", הוא על דוד שאינו מהשלשה. ושיעור הכתוב כי הגבור האחד הוא יושב בשבת של תחכמוני, ומה שאמרתי "ישב בשבת" הוא ראש השלשה, ומה שאמרתי שהוא "תחכמוני", ומי הוא החכמוני, שזה מתואר אחריו כבן ותלמיד לו, הוא "עדינו העצני", שהוא דוד, כמ"ש ז"ל אשר הוא למעלה מהשלשה, כי הוא על שמנה מאות חלל בפעם אחת, מה שאין כן היושב בשבת, הוא ישבעם, שאינו עורר כי אם על שלש מאות בלבד כמפורש בדברי הימים.

(אלשיך שמואל ב' כג, ח)

יושב בשבת בשעה שהיה יושב בישיבה לא היה יושב על גבי כרים וכסתות אלא על גבי קרקע דכל כמה דהוה רביה עירא היאירי קיים הוה מתני להו לרבנן על גבי כרים וכסתות כי נח נפשיה הוה מתני דוד לרבנן והוה יתיב על גבי קרקע אמרו ליה ליתיב מר אכרים וכסתות לא קביל עליה וכו' אמר לו הקב"ה הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני וכו' עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמנה מאות חלל בפעם אחת שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת
45-51

משרשי מדת הענוה עוד זאת יתירה להשתבח בתהלתה מי שמשפיל עצמו בעסק התורה, שאין לך מדה טובה הימנה, ובה נשתבח המלך דוד כמו שנתבאר... דהוה מתני להו לרבנן על גבי קרקע. ועל פי זה יובן מאי דאמרינן במדרש [לא מצאנו] וז"ל: "מכתם לדוד שמרני אל כי חסיתי בך" - שמרני אל שלא אכשל בדבר הלכה...
דאמרינן פ"ג דמגילה דף כא: אמר ר' אבהו מנין לרב שלא ישב על גבי מטה וישנה לתלמידיו על גבי קרקע, שנאמר "ואתה פה עמוד עמדי". ופירש רש"י שלא ישב על גבי מטה, אלא או שניהם על גבי המטה או שניהם על גבי קרקע... וכתב עוד הר"ן וז"ל: ומקשו הכא, דבפ"ק דסנהדרין [יז ע"א] אמרינן: ביבנה היו ארבעה זקנים ושמעון התימני היה דן לפניהם בקרקע, ואף בימי דוד אמרינן במועד קטן עירא היאירי הוה מתני להו לרבנן על גבי כרים וכסתות, ודוד לא קבל עליה אלא אארעא, ע"כ. והנה מ"ש ודוד לא קבל עליה הוא בכלל הקושיא, דמוכח התם דמאי דדוד לא קבל עליה משום חסידות יתירה דהוה ביה, וכדאמרינן הואיל והשפלת עצמך כו'. ותירץ: וי"ל דכי היכי דמתרצינן בגמ' [מגילה כא ע"א] רכות מעומד קשות מיושב, הכי נמי בשמועות קשות היו יושבים אספסלי, שאם היו יושבים בקרקע עם תלמידיהם לא היו יכולים לעיין בהם היטב... ולפי דברי הר"ן הללו, ברכות אף עירא היאירי הוה מתני לרבנן על גבי קרקע, ומה שהיו חלוקין עירא היאירי עם דוד היינו בקשות, דעירא היאירי הוה מתני לרבנן על גבי כרים, משום שהיה מפחד דאי הוה מתני על גבי קרקע לא היה יכול לעיין היטב, ודוד אף בקשות הוה מתני על גבי קרקע, ולא היה מתפחד דילמא לא יוכל לעיין בהם היטב.
ויש לדקדק בדברי הר"ן הללו, דאם כן מאי האי דקאמר ליה הקב"ה לדוד הואיל והשפלת עצמך וכו', דהא דוד לאו משום ענוה הוא דקא עביד הכי אלא מדינא, משום דנכון לבו דאף בקרקע יוכל לעיין היטב. ואדרבה, יותר היה ראוי לייחס מדת הענוה לעירא היאירי, שלא היה בוטח בעצמו שיוכל לעיין היטב בהיותו לומד על גבי קרקע, ודוד נכון לבו בטוח דאפילו בהיותו לומד על גבי קרקע יוכל לעיין היטב. תו קשיא לי בדברי הר"ן, דאם טעמם של אותם ארבעה זקנים דיבנה ועירא היאירי שהיו לומדים על גבי כרים הוא בקשות, שחששו שאם היו לומדים על גבי קרקע לא יוכלו לעיין היטב, א"כ יהיו הם ותלמידיהם על גבי כרים, שהרי הקפדת הכתוב ד"ואתה פה עמוד עמדי" אינו אלא דתלמיד יהיה שוה לרב, ואם התלמיד יושב עם הרב על גבי כרים לית לן בה, וכמו שכתבו רש"י והרמב"ם, וא"כ היו מקיימים גזירת הכתוב ד"ואתה פה עמוד עמדי" שהיו שוים הרב עם התלמיד בעוד שלומדים, והיו יכולין לעיין היטב בהיותם על גבי כרים.
עוד יש להקשות, דלמה זה אותם ארבעה זקנים ועירא היאירי עשו תקנה לעצמם בשמועות קשות כדי לעיין בהם היטב והיו יושבים על גבי כרים, ולא עשו תקנה להתלמידים שיהיו יושבים על גבי כרים בשמועות קשות כדי שיוכלו לעיין בהם היטב?... עוד יש לדקדק בדברי הר"ן במה שכתב שאם היו יושבים בקרקע עם תלמידיהם לא היו יכולין לעיין היטב, דמאי האי דקאמר "עם תלמידיהם", לא הוה ליה למימר אלא שאם היו יושבין בקרקע לא היו יכולין לעיין היטב, שהרי עיקר ההקפדה אינו אלא דהישיבה בקרקע מונעת קצת העיון העמוק.
אך יראה לפרש כונה אחרת בדברי הר"ן, דאין הכונה דישיבת הקרקע מונעת העיון, דודאי כך יוכל האדם לעיין בהיותו יושב בקרקע כמו בהיותו יושב על גבי כרים, אלא הכונה היא דידוע דמדרגת התלמיד עם הרב היא כמדרגת העבד עם האדון, וכמו שאמרו [כתובות צו ע"א]: כל מלאכות שעושה העבד לאדון עושה התלמיד לרב, זולת דבשעת הלימוד גזרת מלך היא שיהיה התלמיד שוה לרב בעוד שלומדים, והוא לאומרו יתברך "ואתה פה עמוד עמדי"... אלא דבראות הרב את עצמו שוה במעלה לתלמיד במדרגה אחת, לפעמים חליש לביה, ומשום הכי בשמועות קשות דבעו דעתא צילותא ושיהיו שמחי לב, הותר להם לישב על גבי כרים שיראו שיש להם מעלה על התלמידים. אבל דוד המלך שהיתה בו מדת הענוה והשפלות בטבע, שלא היה מרגיש אם היה לו מעלה על התלמיד או לא, אף בשמועות קשות היה לומד עם תלמידיו על גבי קרקע, ולא הוה חליש לביה. ומשום הכי לא היה עירא היאירי שונה עם תלמידיו על גבי כרים, דאי היו הרב והתלמיד שניהם על גבי כרים אכתי חליש לביה, דאין לו שום מעלה לרב על התלמיד. והתלמידים אף בהיותם לומדים על גבי קרקע היו יכולים לעיין, לפי דלא חליש לביה דתלמיד בראותו את הרב שיש לו מעלה עליו.
הכלל העולה, דמה שהיו חלוקים עירא היאירי עם דוד היה בשמועות קשות, דעירא היה מלמד אותם על גבי כרים, שאם היה יושב על גבי קרקע עם תלמידיו לא היה יכול לעיין היטב, ודוד אף בשמועות קשות היה מלמד אותם על גבי קרקע.
ועל פי זה נבוא לכונת המאמר דאמר דוד שמרני שלא אכשל בדבר הלכה. ואמרינן בפ"ק דסוטה: "לדוד מכתם" - שיצא ממנה דוד שמך ותם, ופירש רש"י: מך - עניו. וכן כתב רש"י בפירוש "מכתם לדוד": רבותינו דרשו על דוד שהיה מנהיג עצמו כמך ותם אף במלכותו. והנה מה שהיה מנהיג עצמו כמך אף במלכותו לא מצינו, דמאי דכתיב "ודוד הוא הקטן", דהיינו שהיה מקטין עצמו, היינו קודם מלכותו. ונראה דהיינו מה שהיה שונה לתלמידיו על גבי קרקע אחר מיתת עירא היאירי, והיינו במלכותו, דעירא בזמן מלכות דוד מת, וכמבואר, נמצא דאף במלכותו היה עניו שהיה שונה עם תלמידיו על גבי קרקע. וכבר נתבאר, דמה שהיה שונה עירא היאירי על גבי כרים היה כדי לעיין בשמועות קשות היטב. ועדיין היה אפשר שדוד שלא היה שונה על גבי כרים לא היה מעיין בהם היטב, לזה אמר "מכתם לדוד" - אני מנהיג עצמי כמך ואני שונה לתלמידי על גבי קרקע, "שמרני" שלא אכשל בדבר הלכה, "כי חסיתי בך", ולא רציתי ללמד על גבי כרים, לפי שבטחתי שאין שום נזק נמשך ממדת הענוה.
וזהו כונת הכתוב "למנצח על שושן עדות מכתם לדוד ללמד, בהצותו את ארם נהרים ואת ארם צובה וישב יואב ויך את אדום בגיא מלח שנים עשר אלף"... דכבר נתבאר דמה שהיה עירא היאירי מלמד על גבי כרים הוא כדי לעיין בשמועות קשות היטב, ודוד היה משפיל עצמו ואף בשמועות קשות היה מלמד על גבי קרקע. והנה אף שלמדנו שדוד היה עניו במאד מאד, מכל מקום אפשר שדוד לא צדק בזה, ועירא היאירי שהיה שונה על גבי כרים כדי לעיין בשמועות קשות היה יודע לכוין את ההלכה לתלמיד, ואדונינו דוד לא ידע.
והמבחן לזה שדוד אף שהיה יושב עם תלמידיו על גבי קרקע היה מעיין בהם היטב, הוא מאי דאמרינן בפ"ב דמכות [י ע"א]: א"ר יהושע בן לוי מאי דכתיב "עומדות היו רגלינו בשעריך ירושלים"? [מי גרם לרגלינו שיעמדו במלחמה?] שערים המצויינים בהלכה, שהיו עוסקים בתורה, ע"כ. ואין ספק שסגולה הלזו שיש לעוסקים בתורה שנוצחים במלחמה הוא דוקא היכא דסלקא להו שמעתתא אליבא דהלכתא, הא לאו הכי פשיטא שאין להם מעלה הלזו. ומה גם אם הוא סיבה שאינו מעיין היטב כגון הך דדוד, דאם היה יושב על גבי כרים כרבו היה מעיין היטב ומכוין את ההלכה לתלמיד, ובסיבת מה שהיה מלמד על גבי קרקע אינו יכול לעיין בשמועות קשות היטב, פשיטא שאין לו מעלה זו שהיו עומדות רגליו במלחמה...
וזהו כונת הכתוב "עדות מכתם לדוד ללמד", כלומר מה עדות יש במה שהיה מך ללמד, כלומר בשעה שהיה מלמד היה עניו ולומד על גבי קרקע, דמאן אמר לן דצדק דוד בזה, דדלמא לא צדק ולא היה מעיין בהם היטב? לזה אמר, העדות לזה איך דוד צדק הוא "בהצותו את ארם נהרים ואת ארם צובה וישב יואב ויך את אדום בגיא מלח שנים עשר אלף" - הנה מנצחון זה תדע ותשכיל איך הלכותיו של דוד היו ברורות כשמש, ומשום הכי היו רגליו עומדות במלחמה.
ובזה יתבאר המאמר שהתחלנו, דאחר שסיפר הכתוב גבורותיו של דוד שהיה "יושב בשבת", ודרשו על זה שהיה יושב בישיבה על גבי קרקע. ודרשו עדינו גם כן על מה שהיה מעדן עצמו כתולעת, ופירש רש"י, כופף עצמו ידיו ורגליו ביחד וישב לארץ, ע"כ. סיימו ואמרו "העצני" - בשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמנה מאות חלל בפעם אחת, שהיה זורק חץ ומפיל שמנה מאות חלל בפעם אחת, ע"כ. ואני תמיה בזה, אטו אצל החסידים ואנשי מעשה הוא שלמות היותם גבורים? ומגדולי המפרשים אמרו דמאי דאמרינן אין הנבואה שורה אלא על חכם וגבור, דהיינו גבור הכובש את יצרו, אבל סתם גבורה אינה נחשבת אצל השלמים. ועוד מה יחוס יש במה שהתחיל לשבח לדוד בפעולות שכליות דהיינו יושב בשבת, וחזר בשבח גופניי דהיינו שהיה גבור. ועם מה שכתבנו יתבאר דהכל הוא דבר אחד. שכבר נתבאר דעירא היאירי היה שונה על גבי כרים וכסתות כדי לעיין היטב, ודוד היה עניו והיה שונה על גבי קרקע. ולזה אמר דמאן אמר לן דצדק דוד בזה, דדלמא מתוך שהיה שונה על גבי קרקע לא היה מעיין בהלכות הקשות היטב? לזה בא הכתוב לומר: אני מראה אותך הלכותיו של דוד איך היו מכוונות להלכה, והוא אומרו העצני, שכשהיה יוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ וזורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת. והנה מגבורה זו תדע ותשכיל איך הלכותיו של דוד היו בתכלית העיון, אין בהם נפתל ועיקש, דמי גרם לרגלינו שיהיו עומדות במלחמה? שערים המצויינים בהלכה.
נתבאר מכל זה, שהיות האדם משפיל עצמו בעסק התורה היא מעלה גדולה שאין למעלה הימנה, ונשתבח בה דוד.

(פרשת דרכים, דרך ענוים, דרוש טו)

נח נפשיה
47

הא דאומרין בצדיקים נח נפשיה, אף שצדיקים בעולם הבא אין להם מנוחה [לקמן כח ע"א], הוא מטעם שאמרו שהצדיקים ביומא דנח נפשי' מראין להן כל שכרן והן שבעים וישינים, ע"ד שאמרו "מתוקה שנת העובד" (קהלת ה, יא), ובשעת מיתה רוכב בערבות שש ושמח לקראתו בבוא אליו נפש הצדיק (לעיל כה ע"ב). ובכל דבר שיש לאדם הנאה מזה נקרא ניחא נפשי', כמו שאמרו בכמה דוכתי: אי לאו דעביד לי' ניחא נפשי' לא יהיב ליה מתנה (גיטין נ ע"ב), והיינו שנפשו מפוייס ונח מרצונו ותאוותו, ולכך נקרא מיתת צדיקים נח נפשיה.

(דרשות מהר"י מליסא, הספד על שני חכמי הדור, עמ' תלד-תלה)

הוה מתני דוד לרבנן והוה יתיב על גבי קרקע
47

אמרו רבותינו ז"ל במדרש אלה הדברים רבה (עי' ילקוט שמעוני ריש פרשת ראה) על פסוק "ובחרת בחיים" (דברים ל)... דרך טובות העולם הזה נראים רחבים וטובים ואחריתם ההולך בם יורש גהינם, ולעומתו ההולך בתורת ה' ומצותיו יש לו יסורין ודוחק בעולם הזה... על כן באה תורתנו ואמרה "ובחרת בחיים", הוא הדרך הצר ויסורין כי סופו חיי העולם הבא... אמר דוד הלא אמרתי כי תורתך שיחתי ובחרתי למודה בדרך נבחר אשר כל עושה כך לא יחטא, ואם כן ממה יראת שפירשת מכל דרכי טובות העולם הזה, וכמאמרם ז"ל שאפילו כשהיה דן לפני חכמים היה דן על גבי קרקע, שלא כעירה היאירי שהיה על גבי כרים וכסתות. לזה אמר, הן אמת שאפילו אם לא הייתי פורש מכל דרך טובות העולם הזה לא הייתי נכשל, אך מה ש"מכל ארח רע כלאתי רגלי", שהוא כל דרך טובות העולם הזה, לא עשיתי כך אלא "למען אשמור דבריך" שאמרת בתורה "ובחרת בחיים", שהוא לפרוש מדרכי טובות העולם הזה כמו שאמרו ז"ל.

(אלשיך תהלים קיט, קא)

הוה מתני דוד לרבנן והוה יתיב על גבי קרקע
47

ואקדים מה שאמרו חז"ל (ברכות ד ע"א): "שמרה נפשי כי חסיד אני" - ודוד מי קרא לנפשי' חסיד? ומשני, כך אמר דוד: כל מלכי מזרח ומערב ישינים על מטתם, ואני ידי מלוכלכות בדם שפיר ושליא לטהר אשה לבעלה. והקושיה מפורסמת, כי עדיין לא מתורץ אמאי קרי לנפשי' חסיד, ונחמיה נענש על שאמר "זכרה לי אלהי לטובה" (סנהדרין צ"ג ע"ב). והנה יש להתבונן, נהי דוד המלך ע"ה הי' ת"ח וצדיק, מ"מ הלא ירושלים היתה מלאה סנהדרין וכסאות למשפט וכהנים מורי הוראות, ואיך נכנסו לחצר המלך פנימה בשפיר ושליא, ולא היה להם לשאול ההוראה משאר חכמי ישראל? אבל י"ל אה"נ, אך כיון שהקרא מעיד על דוד המלך ע"ה "וה' עמו" - שהלכה כמותו בכל מקום (שם), א"כ כל שום ספק שנסתפקו בעלי הוראה בשפיר ושליא וכדומה, לא יצאו ידי חובתם עד שהקריבו משפטם והוראתם לפני מי שהלכה כמותו שמכוון ההלכה אל האמת. על כן היו ידיו מלוכלכים לטהר נשים לבעליהן. והנה לזכות לזה שיוקבע הלכה כמותו, לאו כל אדם זוכה לכך... והרי בית שמאי מחדדי טפי ואפ"ה הלכה כב"ה הואיל והיה ענותנותן ביותר (כעירובין יג ע"ב), כי המתחסד בין אדם לחברו בשלום ובמישור זוכה לשלום של תורה, שיקבעו הלכה כמותו ולא יחלקו עליו. והנה דוד המלך ע"ה הי' "עושה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב' ח, טו), וזכה שיקבעו הלכה כמותו. והנה דוד המלך ע"ה מרוב ענותנותו, כמו שאמרו חז"ל (מו"ק טז ע"ב) שבגדולתו הקטין עצמו לפני מי שגדול ממנו בחכמה, ע"כ שפט בנפשו: מה זה שידי מלוכלכות בשפיר ושליא, וכי לדידי ולחכמתי צריכים, הלא הם גדולים ממני? ועל כרחך מפני שחסיד אני בין אדם לחבירו זכיתי לזה, אבל לא מחכמתי, א"כ צריך אני לסייעתא מהקב"ה שלא אכשל. והיינו "שמרה נפשי" ממכשול "כי חסיד אני" ולא למדן, על כן צריך אני לרחמים.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק לו)

הוה מתני דוד לרבנן והוה יתיב על גבי קרקע
47

"נמצאו כל ישראל מכוונים את לבם למקום אחד, א"ר אבין ואיתימא ר' אבינא מאי קרא? 'כמגדל דוד צוארך בנו לתלפיות', תל שכל פיות פונים בו" (ברכות ל ע"א). הלאומיות של כל אומות העולם מושכת היא המון רב רק בישובם, מפני התועלת הגשמית הנמשכת ממנה למחזיקים בה. אבל קישור נפשות כל ישראל לבית אלהי יעקב הוא מפני התכלית של השלמות הרוחנית באור ד', שתבוא ע"י גדולתם של ישראל בהתאחדם בארץ הקדש. על כן גם בחורבנה עיני כל ישראל אליה, כי לעולם לא זזה שכינה מכותל מערבי, וגם כשהיא שוממה קדושתה עליה, והסגולה הרוחנית אינה סרה לעולם. ועל כן הוא בנוי לתלפיות, מצד הצורה הרוחנית, וגם כשהוא תל שמם כל הפיות פונים אליו, כמגדל דוד, שהוא שם כל תכלית החוזק המדיני כדי לבוא לתכלית השלמות הרוחנית של ישראל ברוממות נפשם וקדושתם, ובחר בשירי זמרה ודבקות הנפש בד', והוי גלי מסכתא (עירובין נג ע"א) ומלמד לתלמידים על גבי קרקע, שמגדלי המלוכה הם הכנה לשלמות החיים האמתיים של דעת ויראת ד'.

(עולת ראיה, חלק א, עמ' רסב)

הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני
48

בתורת כהנים, בחוקותי, פרשתא א פרק ג (מהדורת החפץ חיים, עמ' 166) כתוב: "הקב"ה מטייל עם הצדיקים בגן עדן לעתיד לבוא וצדיקים רואים אותו ומזדעזעים מלפניו, הריני כיוצא בכם". והעיר רבינו: "ע' מו"ק טז: תהא כמוני, ומגילה יח. שקראו ליעקב אל".

(שיחות הרב צבי יהודה, בחקתי, עמ' 294-295, הערה 4)

הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני שאני גוזר גזרה ואתה מבטלה
48

ואמרינן תו בפ"ק דסוטה [ד ע"ב]:... כל מי שיש בו גסות הרוח... אפילו קבל תורה כמשה... לא ינקה מדינה של גיהנם... ונראה דזה יובן עם מאי דאמרינן בפרק ג' דמועד קטן:... יושב בשבת - בשעה שהיה יושב בישיבה לא היה יושב על גבי כרים ולא על גבי כסתות אלא על גבי קרקע וכו'. תחכמוני, אמר לו הקב"ה הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני, שאני גוזר גזרה ואתה מבטלה... למדנו מכאן, דמי שאוחז במדת הענוה יש בו סגולה זו שאפילו הקב"ה גוזר גזרה עומד הוא ומבטלה. ואמרינן בפרק ז' דבבא מציעא [פה ע"א]... וכל המלמד את בן עם הארץ תורה אפילו הקב"ה גוזר גזרה עומד ומבטלה שנאמר "ואם תוציא יקר מזולל כפי תהיה" ע"כ. ואין ספק שאין בכל העולם מי שיצדק עליו לומר שהוציא יקר מזולל כמשה רבינו, שקבל תורה מסיני ולמדה לכל בני ישראל. והכי אמרינן בספרי [האזינו פסקה שכו]:... היה משה רבינו גוזר והקב"ה מקיים... ומה שזכה משה לכל זה ודאי דהיינו לפי שהוציא יקר מזולל שלמד תורה לישראל.
ובזה נבוא לכונת המאמר... שמא יעלה בדעתך דמה שמאס ה' במדת הגאוה הוא לפי שעל ידי הענוה אפילו שה' יגזור גזרה עומד הוא ומבטלה, וה' רוצה בקיום העולם, ולפי זה אם יהיה כמשה שקבל תורה והוציא יקר מזולל, א"כ אין שום נזק נמשך ממדת הגאוה, שהרי בשביל שהוציא יקר מזולל אפילו הקב"ה גוזר גזרה עומד הוא ומבטלה - לזה אמר דאפילו הכי לא ינקה.

(פרשת דרכים, דרך כרמים, דרוש טז)

הואיל והשפלת עצמך תהא כמוני שאני גוזר גזרה ואתה מבטלה ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
48-49

תחכמוני - אמר רב אמר לו הקב"ה הואיל והשפלת עצמך וכו'. הענין כי דוד המלך ע"ה הוא בדרגא דנוקבא, והוא בסוד רחל למטה. וכשזכה למלוכה להיות עטרת בעלה, אז זכה ג"כ ללאה דרגא עילאה דנוקבא, והוא בנה של לאה, והיא בסוד ענוה כמ"ש (שיר השירים רבה פ"א): "עקב ענוה יראת ה'" - מה שעשתה חכמה עטרה לראשה וכו'. והיא בסוד בינה דעת דידה, שהיא למעלה מדרגא דאבהן. ומשה רבינו ע"ה ג"כ זכה לה ע"י רוב ענוה שבו, ועלה למדריגה יותר גדולה, שהוא כלת משה, וכמ"ש (במדבר יב, ג) "והאיש משה ענו מאוד" וכו'. ולכן בכל עת שנגזר על ישראל עמד בפרץ לפניו וביטל הגזירה, כי הוא למעלה ממדריגת המשפט, כף זכות וכף חובה וכו' שהם בחג"ת באבהן.
וזה שאמר "ראש השלישים" - תהא ראש לג' אבות, שהוא תגא בראש ס"ת, בסוד זרקא סגול, כמ"ש בתיקונים בכ"מ דהאי אבנא דאזדריקת למעלה, והוא "אבן מאסו הבונים הייתה לראש פינה".

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים - ביאורי אגדות, כאן)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

ידוע שד' המלכויות הן שורש כל חלקי הרע שנמצאים בעולם. וכבר אמרנו שמג' המלכויות הראשונות תוצאות הכוחות הרעים המושכים לע"ז ג"ע שפ"ד, והמלכות הרביעית שקולה כשלשתן או יתירה משלשתן והיא כוללת כל מיני הכוחות הרעים שבעולם. ולעומתם בקדושה הם שלשת האבות שתקנו חטא אדה"ר שהי' נכלל בו חטא ע"ז ג"ע ושפ"ד, וכנגדן ג' מועדים טובים לישראל שנותנין בהם כח לעמוד נגד הכוחות הרעים המושכים לע"ז ג"ע ושפ"ד. והנה דוד המלך ע"ה נקרא "ראש השלישים", ואמרו ז"ל שלעתיד יהי' דוד המלך ע"ה ראש לשלשת האבות. ונראה שכמו בטומאה המלכות הרביעית שקולה כשלשתן או יתירה משלשתן, כן להבדיל בקדושה דוד המלך ע"ה, ראש לשלשת האבות., וע"כ חשב אברהם כי מה שהוא ניצח את ארבעת המלכים האלה שהם כוללים כל הכוחות הרעים הוא מפני זכות נשמת דוד המלך ע"ה שהוא כ"כ גדול בקדושה לעומת כל ארבעת המלכים שכוללים כל חלקי הרע שבטומאה… וע"ז השיבו ה' יתברך "אל תירא אנכי מגן לך", שהנצוח שלך לא בזכותך אלא "למעני למעני אעשה".

(שם משמואל, פרשת לך לך תרעו)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

אמרו ז"ל על דוד המלך ע"ה "ראש השלישים" ראש לשלשת האבות. וכבר אמרנו היות ידוע ששלשת האבות תקנו חטא אדה"ר שהיו פתוכים בו חטא ע"ז ג"ע ושפ"ד, אברהם תיקן חטא ג"ע, יצחק תיקן חטא ע"ז, יעקב תיקן חטא שפ"ד, כבמהר"ל. ובאשר האבות תקנו את אלו, ע"כ הורישו זכותם לבניהם שלא ימשכו אחר שלשת החטאים האלה. וידוע דשלשה חטאים אלה מתיחסים לגוף ונפש ושכל. אך יש באדם כח שכולל כל אלה, והוא צלם אלקים המחבר וכולל כל אלה, וכמו בגשמיות שכח שבמורכב הוא יותר גדול מכחות הפרט, כן ברוחניות הכח של צלם אלקים שבאדם הוא יותר נעלה מגוף ונפש ושכל, ויש לעומתם נמי בכחות הרע כח רע הכולל ע"ז וג"ע ושפ"ד יחדיו, ודוד שהוא ראש לשלשת האבות יש בו כח גבוה יותר והוא עומד בפרץ לפני כח רע זה.
והנה מצינו עוד בדוד המלך ע"ה ענין הכניעה לה' יתברך ביותר, ונפשו כגמול עלי אמו, וכל ספר תהלים מלא מזה. וידוע דכל הכוחות היו צריכין מירוק בדבר שבהיפכו. והנה מצינו בלוט שהיתה בו מדת הגיאות ביותר, ובשביל זה היתה המריבה בינו לבין אברהם, והי' מתגאה לומר שכל בנין העולם יהי' ממנו… והוא היפוך מדת דוד המלך ע"ה שהוא הי' בתכלית השפלות, על כן היתה נשמתו מתמרקת בלוט. וכן הדרגין שלו שהי' ראש לשלשת האבות כבר אמרנו שהוא היפוך סדום, דבמדרש "ואנשי סדום רעים" - אלו לאלו, "וחטאים - בג"ע, "לה'" - בע"ז, "מאד" - בשפ"ד, ומשמע ד"רעים אלו לאלו" הוא כח רע הכולל את שלשת החטאים, כענין אמרם ז"ל (יומא ט ע"ב): קשה שנאת חנם שהיתה בבית שני מחטאי ע"ז ג"ע ושפ"ד שהיו בבית ראשון, והוא היפוך מדת דוד המלך ע"ה שהי' ראש לשלשת האבות. ע"כ הי' המירוק בסדום, וזהו "מצאתי דוד עבדי" - בסדום [בראשית רבה פרשה נ].

(שם משמואל, פרשת לך לך תרעז)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

אמרו ז"ל "ראש השלישים@" זה דוד שהוא ראש לשלשת אבות. והטעם י"ל דלאבות היתה לכל אחד מדה פרטית, לאברהם חסד, ליצחק גבורה, ליעקב תפארת, אבל דוד לא היתה לו מדה פרטית, וכהדין סיהרא דלית לה מגרמא כלום, אלא שהי' מרכבה למלכות שמים שכל המאורות כלולים בה ומקבלת מכולם, ע"כ היא גדולה מכולם. והוא בסוד אשת חיל עטרת בעלה וזה ידוע בזוה"ק. וזהו שאמרו שדוד הוא ראש לשלשת האבות.
והנה ידוע שכולם נתמרקו ונצרפו כל אחד לפי מדתו. אברהם שמדתו קו ימין חסד, נצרף במצרים שמדתם קו ימין דחיצונית יצרא דג"ע. יצחק שמדתו קו שמאל הגבורות הקדושות ופחד יצחק, נצרף בפלשתים שמדתם ליצנות... יעקב דהוא כלול בתרין הי' נתמרק ונצרף בכפלים מלבן מימין ומעשו משמאל. והנה דוד המלך ע"ה, באשר כל המאורות כלולים בו והוא מקבל את כולם, הי' נצרך מירוק וצירוף כנגד כולם, וממילא מובן אשר גם נשמתו בעודו בשבי' בין החיצונים מחטא אדה"ר דוגמתו היא. והיתה נמי בשבי' בכחות רעים שכנגד כולם.
והנה ידוע שארבע מלכיות בהן כלולים כל חלקי הרע, וזה כוחו מושך לע"ז וזה לג"ע והרביעית כלולה מכולן. והנה במדרש (בראשית רבה פרשה מא): "ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאד" - רעים אלו לאלו, חטאים בג"ע, לה' בע"ז, מאד בשפ"ד. הנה פרט כאן כל שרשי הרע שבכל ד' המלכיות, "רעים אלו לאלו" נראה שהיא דוגמת מלכות הרביעית ושקולה כשלשתן, כמו שאמרו ז"ל (ערכין טו ע"ב): לה"ר מגדיל עוונות כנגד ע"ז ג"ע שפ"ד. ויש לפרש דהיינו רעים אלו לאלו. וא"כ הרי סדום שקולה ברע כנגד כולם. וכבר הגדנו שאותיות סדום הוא אותיות אדום, ובלבד שתחליף האלף בס' בחילוף האותיות של אח"ס בט"ע, וכמו שמלכות הרביעית והיא אדום שקולה כשלשתן, כן סדום כלולה מכולן. ומעתה מבואר שנשמת דוד המלך ע"ה, שהוצרכה להיות נצרפת בין כחות רעים שכנגד כולם, הי' מקומה בסדום, ושם נצרפה וקנתה מעלתה, וזהו "מצאתי דוד עבדי" - היכן מצאתיו? בסדום.

(שם משמואל, פרשת לך לך, תרפ"א)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

ונראה לפרש דהנה בש"ס סוטה (י ע"ב): יוסף שקידש שם שמים זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקב"ה דכתיב ביהוסף שמו, יהודה שקידש ש"ש בפרהסיא זכה ונקרא כולו על שמו של הקב"ה. פירוש, דהנה ידוע דה"א האחרונה שבשם הוי' ב"ה מורה על מדת מלכותו יתברך שהיא התגלות כבוד ה', וע"כ יוסף שמדתו הכל בהצנע, נזדמן לידו כמדתו קידוש שם שמים בסתר, וע"כ אין בו אלא שלש האותיות הראשונות שבשם הוי' ב"ה בלי ה"א האחרונה, אבל יהודה קידש ש"ש בפרהסיא נקרא כולו על שמו של הקב"ה עם ה"א האחרונה המורה על התגלות כבוד ה'.
והנה ענין התגלות כבוד ה' זהו תכלית הנרצה מכל הבריאה, שתהי' התגלות כבוד ה' למטה בעוה"ז הגשמי. והאבות הקדושים התחילו להוריד השכינה למטה, ואברהם אבינו ע"ה הקריא שמו של הקב"ה בפי כל ברי', בא יצחק והוסיף, בא יעקב והוסיף. ותכלית הכל יהי' ע"י משיח בן דוד במהרה בימינו, כי אז נאמר (ישעיהו מ): "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר" וגו', היינו שאפי' חומר האדם הנקרא בשר האדם יראה וירגיש כבוד ה'... והנה ידוע שמלך המשיח הוא דוד בעצמו כמו שאנו אומרים בהושענות שיסד הקליר, והוא הרגל הרביעי שבמרכבה. היינו שג' אבות הם מרכבה לג' האותיות הראשונות שבשם הוי' ב"ה, ודוד המלך ע"ה מרכבה לה"א האחרונה, והוא הבא מזרע יהודה הנקרא כולו על שמו של הקב"ה, עם ה"א האחרונה המורה על התגלות כבוד ה' כנ"ל... ועם זה יובן מה שאמרו ז"ל "ראש השלישים" - זה דוד שהוא ראש לשלשת האבות, שהרי הוא הגומר את כל עבודת האבות מה שהם התחילו, ואין המצוה נקראת אלא ע"ש מי שגומרה.

(שם משמואל, פרשת מקץ תרע"ג)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

במדרש שיר השירים (בפסוק לריח שמניך): כל מצוות שנצטוו האבות ריחות היו, אבל ישראל שמן תורק שנצטוו על רמ"ח מצ"ע ושס"ה ל"ת. הרי שישראל זכו מה שלא זכו האבות. וידוע ג"כ שהתורה ניתנה בשמו הגדול שהוא שם הוי', וכתיב (דברים ה) "פנים בפנים דיבר ה' עמכם", וכתיב באבות "ושמי ה' לא נודעתי להם", וכן נמי במן שהוא לחם מן השמים כתיב (שם ח): "אשר לא ידעת ולא ידעון אבותיך"... מובן אשר זכות האבות לא הספיקה לישראל שיזכו למדרגות אלה, וכנראה שגם זכות משה לא הספיקה לזה כבש"ס יבמות (קה ע"ב): וכי משה הי' הגון ללמוד תורה מפי הגבורה? וישראל שתי הדברות הראשונות מפי הגבורה שמענום, ומוכרח דלאו בזכותא תליא מילתא שזכו למה שזכו אלא בחסד גמור ממקור החסדים. אבל באשר ידוע שעליונים צריכין להתעוררות התחתונים, והי' נדרש מי שיעורר את מקור הרחמים והחסדים. והנה יש לומר שמשה במאמר "למה הרעות" ידע בעצמו שמדבר שלא כהוגן, אך לא הי' יכול לסבול צרת ישראל והפקיר את נפשו ואפי' העוה"ב שלו עבור ישראל. ומעשהו זה של משה הי' לרצון לפני אבינו שבשמים ית"ש, והתעורר לעומתו מקור הרחמים על ישראל אעפ"י שאינם כדאי ולא הגיעה זכותם וזכות אבותם לזה...
והנה מדתו של דוד שהפקיר את עצמו עבור כלל ישראל, ואמר (שמואל ב' כד): "ואלה הצאן מה עשו, תהי נא ידך בי ובבית אבי", ע"כ עורר רחמים רבים על ישראל ממקור הרחמים כנ"ל במשה. ומטעם זה יש לומר שזכה להקרא ראש השלישים, כאמרם ז"ל ראש לשלשת אבות, ע"כ זכה להמשיך קדושה עליונה מאד למעלה מקדושת שלשת האבות.

(שם משמואל, פרשת וארא תרע"ה)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

דהנה במשנה אבות (פ"ד מי"ג): שלשה כתרים הם, כתר תורה, כתר כהונה, כתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן... ונראה ששלשה כתרים אלה ירושה הם בישראל משלשת האבות... היות שלשה דברים אלה מטבעם לגרום באדם התנשאות על זולתו, והתנשאות זו היא שעבוד באמת שנעשה משתעבד לרצון התנשאותו, אבל ישראל ירשו מהאבות לעשות כל אלה צורך גבוה לבד ויהי' נבדל מעניני עצמו. וזהו כתר תורה, שיהי' לו שכל הנבדל בלתי הטעאה, וזה בשביל שהוא כאילו עומד מרחוק ורואה ומבין הדבר לאשורו בלתי שום נגיעה מצד טבעו, וכן שררת המלוכה ובכלל עשירות, וכן שררת הכהונה שיהי' הכל צורך גבוה ולא יתערב בו נגיעת טבעו. וזהו בזכות שלשת האבות שהכניסו מעלת כתר זה לבניהם. וי"ל שכתר תורה הוא בזכות אברהם שהוא בחקירתו ובטוב שכלו עמד בסוד ה' והשיג כל אלה בשכלו הישר, כמבואר בזוה"ק, ובודאי היו אז שכיחים לנגדו כחות חיצונים לבלבלו ולהטעותו, והוא עליו השלום הי' שכלו איתן ועמד כנגד כולם, ובזכותו התורה שהיא כולה שכל הנבדל, והיא שנקראה תורת חסד מדתו של אברהם ירשו ישראל, ולזה רומז הזר שעל הארון זה כתר תורה. כתר מלכות הוא בזכותו של יצחק שלעומתו השולחן מורה על שלחן מלכים ועשירות כמ"ש מהר"ל בס' הנצח שמדתו של יצחק הריבוי והעשירות, ונראה עוד לומר שלא מצינו ברכת העושר בכל האבות כמו שמצינו ביצחק ריבוי העושר כמ"ש "ויזרע יצחק בארץ ההיא וימצא בשנה ההיא מאה שערים", מאה פעמים ממה שאמדוהו, והוא ברכת העושר בפועל... כתר כהונה הוא בזכותו של יעקב שהוא הי' כהן גדול, כבמדרש בפסוק "ותקע כף ירך יעקב", שאמר הקב"ה עשית לכהן גדול שלי בעל מום... והיא בחינת רב חסד, יסוד מדת הכהונה, ע"כ בזכותו כתר כהונה בישראל...
ולפי האמור יש לפרש הא דכתר שם טוב עולה ע"ג, עפ"י מאמרם ז"ל בדוד המלך ע"ה "ראש השלישים" - ראש לשלשת האבות. והענין עפ"י מאמרם ז"ל (סוטה ה ע"ב): אדם מקריב עולה שכר עולה בידו מנחה שכר מנחה בידו אבל מי שדעתו שפלה עליו מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם. והטעם, כי כל מעשה הטוב יש לו שורש והמשכה בפני עצמו, וע"כ המקריב עולה שכר עולה בידו אבל לא שכר מנחה, וכן מנחה רק שכר מנחה בידו ולא שכר עולה, אבל מי שדעתו שפלה עליו שמצדו הרי אין לו כלום אלא שהוא בטל לרצון ה', וע"כ שורה עליו שם ה' כמ"ש "ואני את דכא" וע"כ שרשו והמשכתו מכל צד, ע"כ מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם. והנה ידוע במדת דוד המלך ע"ה, שהיא כניעה ושפלות לפני ה' יתברך, וכמ"ש (תהלים כב): "ואנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם", ועל זה מורה שם דוד, כמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה, שאות ד' מורה על שהוא דל ועני, ואות וא"ו מורה על המשכת כל טובות וברכות ישועות ונחמות, וע"כ אות ד' בראש וד' בסוף ואות הוא"ו באמצע מורה שכמו בתחילה טרם שנמשך לו כל טובה הי' בעיני עצמו דל ועני, כך הוא לאחר שנעשה מלך ונמשך לו כל טובה ונעשה משיח אלקי יעקב נמי הי' בעיני עצמו דל ועני, וכמו סיהרא דלית לה מגרמה כלום, עכת"ד. וע"כ האבות שהי' לכל אחד מדה מיוחדת נתעלה באותה מדרגה כפי מדתו, אבל דוד המלך ע"ה, שהיתה דעתו שפלה עליו ולא היתה לו שום מדה מיוחדת אלא הי' בטל לגמרי לפני ה' יתברך, ע"כ נתעלה במדרגתו למעלה מכל צד ומדה, וע"כ נקרא ראש השלישים ראש לשלשת האבות, וע"כ נקרא כתר שם טוב שעולה ע"ג...
ולפי האמור יתפרשו לנו ג"כ דברי המדרש (פ' נשא) דכתר שם טוב היא המנורה, דהנה לעומת ששלשת הכלים הנ"ל ארון ושלחן ומזבח הפנימי מתיחסים לשלשת האבות כנ"ל, יש לומר דמנורה מתיחסת לדוד ולמשיח כמ"ש (תהלים קלב): "ערכתי נר למשיחי"... ובש"ס סוכה (נב ע"א): מאן נינהו שבעה רועים? דוד באמצע, אדם שת ומתושלח בימינו, אברהם יעקב ומשה בשמאלו, הרי שדוד מקביל לגופה של מנורה, ושלשה קני המנורה הימנים וכן השמאלים פונים אל פני האמצעי... ומעתה שפיר יצדק לומר דכתר שם טוב שעולה ע"ג שבמדרש שזהו המנורה, הכוונה על דוד ראש השלישים ראש לשלשת האבות. ויובן עוד שענין המנורה להעלות נר תמיד שהלהב עולה ממטה למעלה, זה עצמו רומז למדתו של דוד השתוקקות ממטה למעלה בשירות ותשבחות.

(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור תרפ"א)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

והנה בזוה"ק (ח"ב קפד ע"א), שמסעות ישראל במדבר היו לאכפיא ולכתתא רישא דס"ם חייבא. והנה ידוע שבמדבר שלטו כל ד' הכחות החיצונים: עון, משחית, אף, חימה, והם נרמזין בנחש, שרף, עקרב, וצמאון, שהם בטומאה לעומת קדושת שלשת האבות ודוד המלך ע"ה... עקרב לעומת אברהם, שרף לעומת יצחק, נחש לעומת יעקב, וצמאון נגד דוד המלך ע"ה שאמר (תהלים סג) "צמאה לך נפשי" וגו'. וד' כחות טומאה אלה מהם תוצאות ד' מלכיות: בבל שרשה שרף, מדי - עקרב, יון - נחש, אדום - צמאון... והנה במדרש (ויקרא רבה פ' יג), שהמלכות הרביעית שקולה או יתירה משלשתן, וכן ד' הכחות החיצונים צמאין הוא שקול ויתר משלשתם. וכן בדין, שהצמאון והתשוקה לעבירה היא גרועה יותר מגופה של עבירה. וכן להבדיל בקדושה, הצמאון והתשוקה לתורה ומצוות מגדיל שכר יותר מגופה של מצוה, שהצמאון והתשוקה הוא במצפון הלב ובחובת הלבבות, שמחמת עשיית המצות בפועל ובהתגלות זוכין לשכר בעולם הנגלה, ובעד רעותא דליבא דמצוה שהוא במצפון זוכין לעוה"ב שהיא עולם המצפון. וע"כ אמרו ז"ל בדוד המלך ע"ה ראש השלישים ראש לשלשת האבות.
והנה נראה שענין המשכן והדגלים מקבילים לד' כחות שבקדושה. המשכן שיש בו שלשה מקומות חלוקין בקדושתן, חצר, אוהל מועד, ק"ק, מקביל לג' כחות שבשלשה אבות, ודגלים שהם ענין דיבוק באביהן שבשמים באהבה עזה ותשוקה יתירה, כמ"ש (שיר השירים) "ודגלו עלי אהבה", וישראל היו מתאוין ולהוטין מאד אחר הדגלים כבמדרש, מקביל לצמאון דקדושה מדת דוד המע"ה. וע"כ כשבאו לעשות מסעות המדבר לכתתא רישי' דס"ם חייבא ולהכניע את ד' כחות הרע נחש שרף ועקרב וצמאון, היו צריכין לדגלים ולא הספיק המשכן לבדו שאין בו אלא שלש חלוקות כנ"ל, ובדגלים נשלם הכח הרביעי. ובאשר כח זה הוא שקול ויתר משלשתן, ע"כ נחשב ענין הדגלים לרבותא יותר מהמשכן.

(שם משמואל, פרשת במדבר תרע"ו)

ראש השלישים תהא ראש לשלשת אבות
49

ונראה שלמין יצה"ר זה רמזו ז"ל בב"ר (פ' כ"ב) אמר ר' תנחום בר מריון אית כלבין ברומי דידעין לאשתדלא אזיל ויתיב קמי פלטירא ועביד גרמי' מתנמנם... עצתו של יצה"ר לעשות עצמו כישן ועביד גרמי' מתנמנם... ואינו מראה תיכף את ממשלתו השפוכה על האיש הזה להיות אצלו כבעל הבית, אלא ידכה ישוח בכדי שהאיש לא ירגיש שינוי פתאומי ולא יתעורר בתשובה עד שנתרגל לאט לאט עם הרוח הזרה החדשה הזו, ואז יבוא עליו בעקיפין להסיתהו לאיסור בכח וגילוי פנים. וזהו "אית כלבין ברומי דידעין לאשתדלא", וידוע דרומי היא המלכות הרביעית. וידעת לאשתדלא, מה דלא ידעין שלש המלכויות הקודמות להסתיר את הרע ולהצפין... ונראה לומר שדוגמת שבעה השמות של יצר הרע הם שבע האומות של הכנענים, וכמו שהשם השביעי של היצה"ר הוא צפוני שהוא יצה"ר ממין השני, כן נמי שם כנעני שהוא מלשון הכנעה היינו דעביד גרמי' מתנמנם, והוא גרוע מכולם ושקול כנגד כולם, והוא כח רע שישנו בכל מדה רעה, שמהות הכח הזה להטמין ולהצפין את הרע שבו ולהחליקו... וכמו להבדיל בקדושה מדת דוד המלך ע"ה שהיא הכנעה אמתית עולה על כולם, וכאמרם ז"ל "ראש השלישים" - ראש לשלשת האבות, וכאמרם ז"ל (סנהדרין ק"ב ע"א) שהשיב לירבעם בן ישי בראש, כן לעומתו בטומאה כח רע זה עולה על גביהן.

(שם משמואל, פרשת דברים תרע"ה)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת
49-50

"ונהר יוצא מעדן"... אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה טז, ז) כי ארבעה ראשים אלו ארבעה גליות... ואפשר לדבריהם יהיה רמז הפסוק: "ונהר" השפע לקיים העולם "יוצא מעדן", הוא המתעדן על דברי תורה של עץ החיים הנזכר, והוא כד"א "הוא עדינו העצני", ופירשו ז"ל על דוד שנקרא עדינו שהיה מתעדן על דברי תורה. ואמר כי נהר השפע יוצא מהמתעדן על דברי תורה, להשקות את הגן, אלו ישראל, כמו שאמרו ז"ל (שיר השירים רבה ו, ו) על "דודי ירד לגנו". אמנם כאשר "ומשם יפרד", שיתפרד העם מן התורה, שהוא עון ביטול תורה, אז "והיה לארבעה ראשים", הם ארבעה גליות.

(אלשיך בראשית ב, י)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת
49-50

...לוּ נכנס במעמקי תורתנו, אין ערוך לחידותיה לדקותם ורבויָם וחריפותם פלפול אמתי בשכל עצום ורב. אך המתיקות יחסר מאשר לא לשם שמים יבא עליה, כי גם היא לא תתן את דודיה לו. אך השם לבו ונפשו לשם שמים, יערב לו ולנפשו מנופת צופים ומדבש. ועל כן נקרא דוד המלך ע"ה עדינו העצני, שהיה מתעדן על דברי תורה ומרגיש בה עונג נפשי, שיתענג בדשן העולם הבא אשר עין לא ראתה אלהים זולתו יתברך. וכמאמר ספר הזוהר (ח"ג קמד ע"א), כי אותם השלשה שרי קדש קדישי עליונין חברי רבי שמעון בן יוחאי נסתלקו בעסק האידרא, ואמר אליהו ז"ל כי מרוב עריבותם דבקה נפשם בקדושת הדברים שהתעסקו בהם ונעלה עד שורשם ודבקו במלכם יתברך, ואיזה מתיקות ועריבות יערב לזה.

(אלשיך דברים כג)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת
49-50

אמר הנה עוד טענה אחרת לבל אמות מחולי זה, והוא במה שידענו כי אין אור גהינם שולט בתלמידי חכמים, קל וחומר מסלמנדרא (חגיגה כז ע"א), ואפילו לאלישע אחר אמרו: מידן לא נדייניה דאיעסק בתורה (חגיגה טו ע"ב), וכל שכן דוד ע"ה, שהוא עדינו העצני, יגע ומתעדן על דברי תורה יומם ולילה, והוא היה ראש הקבלה וראש הסנהדרין... אמר: אין במיתתי שבח לה' אם אמותה טרם אטהר מכל חטא, כי הלא "אין במות זכרך", כי לא יזכרוך לברך את מי שסלקני מן העולם, כי איני מאותו הגדר חלילה. וגם שהמתים בלתי כשרים ומתמרקים בגהינם ומשם עולה שבח לה', כמאמר רבותינו ז"ל (ילקוט שמעוני תהלים רמז תתלג): גדול השבח העולה מגהינם מהעולה מגן עדן שאומרים יפה דנת יפה חייבת וכו'. ובזה יאמר... גם "בשאול" הוא גהינם "מי יודה לך"... כי לא יתכן אהיה מהנדונים שם שאודה לה' שיפה דן, כי הלא עסקתי בתורה, כי הנה "יגעתי באנחתי", כי היגיעה הידועה ומיוחדת לי היא יגיעת התורה, אין צריך לומר כשלא היה לי צער, כי אם יגעתי אפילו באנחתי הוא בימי צערי, ובכן אין גהינם שולט ב.

(אלשיך תהלים ו, ו)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת
49-50

"בני יששכר" וגו'... למה שקדם לנו כי יששכר הוא בן תורה, רמזה התורה בשם זה של יששכר כי דוקא זה ישנו לשכר... ואומרו "לתולע" וגו' רמז הכתוב תנאי השגת התורה בשמות משפחות יששכר, והם מ"ח כאומרם במשנה (אבות פ"ו) שהתורה נקנית בארבעים ושמנה דברים. הנה משמעות "תולע" יגיד שני פרטים, א' - ישים עצמו כעדין זה, כאומרם ז"ל על דוד שנקרא עדינו העצני, ב' שיתעסק בפיו כתולע זה שכחה בפיה כי לעמל פה נברא האדם, וב' דברים אלו כוללים כל ענפי הענוה וכל ענפי הלימוד המנויים במ"ח מעלות הנזכרים.

(אור החיים, במדבר פרק כו, כג)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת
49-50

"שיר למעלות אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי" [תהלים קכא]. יש לפרש, כשאשא עיני אל ההרים, והנה אראה תבור וכרמל, הרים גבנונים, על שהיה בהם גבהות, משא"כ סיני "ההר חמד אלקים" על שהיה נמוך, וכאילו בטל לגבי הרים הגבוהים [מדרש תהלים סח, ט]. וזה ששאמר "אשא עיני אל ההרים" (ואתבונן על ידי ההרים כי) "מאין יבא עזרי" (כשאני אין ואפס אז יבא עזרי). ע"כ אמר בכאן שיר למעלות, שהוא המלכות הניקנית בל' מעלות [אבות פ"ו מ"ה]. והנה המלך מתנשא על העם, ודוד היה עדינו העצני והיה מתעדן עצמו כתולעת, ואמר "אשא עיני" וכו' וכנ"ל, ואראה כי מאי"ן, מבחינת אי"ן יבא עזרי.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דפרקא אות רכז)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

"ועץ ארז ושני תולעת ואזוב" - על דרך שכתוב אצל דוד המלך ע"ה "עדינו העצני" - כשהיה יוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ, וזהו עצני לנקום נקמתו, וכשהיה עוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, כן דרשו חז"ל. נמצא היה לו שתי בחינות, בחינת גבורה וגדלות ובחינת שפלות. וזהו בכל צדיק שתי בחינות אלו, שנראה לבני העולם שמתנהג בבחינת גבורה וגדלות, וזהו "עץ ארז" הוא מספר יצחק ["ארז", "יצחק", בגימטריא 208] שהוא בחינת גבורה, ובאמת הוא אזוב, היינו שפל, ושני תולעת היינו כבחינת דוד, מעדן עצמו כתולעת.

(רבי משה חיים אפרים, דגל מחנה אפרים, פרשת מצורע)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

"ועץ ארז ושני תולעת ואזוב" - דהנה כתיב "עדינו העצני", ודרשו חז"ל כשהיה דוד יוצא למלחמה היה קשה כעץ וכשהיה לומד תורה בבית המדרש אז היה משים את עצמו כתולעת. וכמו כן החוטא כשהוא שב צריך להיות בו שני בחינות אלו, ר"ל שישפיל את עצמו בכל האפשרי כשיתבונן היטב במה שעבר ופגם במעשיו, וגם כן צריך למדת גבורה, שמהיום והלאה יתגבר על יצרו הרע ולהכניעו בכל עת. וזהו ודאי באמת מלחמה גדולה וכבידה, וה' יתברך יהיה בעזרו שיוכל לנצחו. וזהו "עץ ארז", שהוא בחינת העצני להיות קשה כעץ ללחום נגד היצר הרע ולהתגבר עליו. אר"ז מספר יצח"ק בחינת גבורה כנ"ל. "ושני תולעת ואזוב", היינו מדת שפלות בחינת עדינו.

(רבי אברהם יהושע השל מאפטא, אוהב ישראל, פרשת מצורע)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

...שיוסף ויהודה הם מוח ולב, היינו שיוסף השפיע בישראל ענין שכל הנבדל, שיהי' ביכולת כל איש ישראל לדקדק את שכלו ולזככו עד שישוב להיות שכל הנבדל, ויהודה השפיע בישראל ענין הכנעת הלב והסרת לב האבן ממנו עד שישוב להיות לב בשר... ובאשר המוח הוא שכלי, ע"כ איננו כ"כ בעל שינוי, וע"כ מצינו ביוסף שהוא במדרגת המוח הוא יוסף הרועה את צאן אביו הוא יוסף שנשבה לבין הגוים הוא יוסף שנעשה מלך ועומד בצדקו, וכל השינויים לא פעלו עליו להשתנות ממהותו... אבל הלב הוא מתפעל ומקבל שינוי... אבל קלקלתו זו תקנתו שהוא מתפעל ונכנע ועושה תשובה ואינו עומד בדבר רע, וזוהי מדתו של יהודה שכתוב בו (בראשית לח) "וירד יהודה מאת אחיו", שפירשו ז"ל שירד ממעלתו אחרי שנלקח יוסף שהוא צדיק יסוד עולם המשפיע עליו, וזוהי תקנתו שנכנע יהודה במעשה תמר. והנה המוח והלב צריכין זה לזה: המוח צריך ללב לקבל ממנו טבע ההכנעה במקום שצריך להיות נכנע לה' יתברך או למי שגדול ממנו ולהתפעל ולעשות תשובה אם אירע קלקול על ידו ולהיות מודה על האמת, והלב צריך למוח לקבל ממנו טבע החיזוק שלא ירך לבבו ולא יתפעל ולא יתבייש מפני המלעיגים עליו, וכל הרוחות שבעולם לא יזיזוהו ממקומו... וזוהי מדת דוד המלך ע"ה, שנאמר בו עדינו העצני, ופירשו ז"ל כשהי' יושב ועוסק בתורה הי' מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה הי' מקשה עצמו כעץ. וכל זה בא מצד מדת יהודה ויוסף שהשפיעו ממדתם בכל ישראל.

(שם משמואל, פרשת ויגש, תרע"ג)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

במדרש רבה (פ' ח): "שאו שערים ראשיכם" - שלמה אמר הפסוק הזה בשעה שהכניס הארון לבית קדשי הקדשים עשה ארון של עשר אמות וכו' כיון שבא להכניסו לא הי' יכול, עמד שלמה והי' מתבייש וכו' אמרו רז"ל הלך והביא ארונו של דוד ואמר "ה' אלקים אל תשב פני משיחך", אמר ר' ברכי' בשם ר' חלבו באותה שעה חי' דוד וכו'... להיות שישב אלקים את האדם על הארץ הוא דבר המפליא, וכמו שאמר שלמה המלך ע"ה בתפלתו (מלכים א' ח), והוא בלתי אפשר כי אם ע"י הכנעה יתירה, וכמאמר הכתוב (ישעיהו נז) "אני את דכא", וכמו שביאר מהר"ל זצללה"ה מפני שהתחתונים הם עלולים ביותר לכן מתדבק בהם העילה, וע"כ הנדכא והעני והשפל בעיני עצמו ביותר הוא כלי להשראת השכינה ביותר... וכן נאמר גם לענין השראת השכינה למטה שהיא מרומזת בהכנסת הארון לבית קה"ק, שבלתי אפשר רק ע"י איש ענו מאד כמשה רבינו ע"ה... וזהו הענין, ששלמה לא הי' יכול להכניס הארון לבית קה"ק עד שהביא ארונו של דוד, היינו שלבש בלבוש דוד אביו... דהיינו מדתו של אביו. והנה בדוד המלך ע"ה מצאנו גם כן ענוה יתרה, כמ"ש (תהלים כב) "ואנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם", וע"כ היו בו כל המדות יחדיו, וכמו שאמרו ז"ל: "עדינו העצני" - כשהי' יושב ועוסק בתורה הי' מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה הי' מקשה עצמו כעץ. וע"כ שלמה שנתבייש מאד איך עם כל גודל חכמתו נעלם ממנו מה שידוע לכל שאמתא באמתא היכי יתיב, והוא עשה ארון של עשר אמות להכניס בפתח של עשר אמות, ע"כ נעשה לשעתו שפל בעיני עצמו מאד, וזה שלבש מלבושו של אביו ונרמז במה שהביא ארונו של דוד, ע"כ אז רק אז נכנס הארון.

(שם משמואל, פרשת וארא תרע"ב)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

דוד המלך ע"ה מצינו בו שתי המדות יחדיו, שהי' נכנע לרצון ה' יתברך עד מאד, וכל ספר תהלים מלא מזה, ואמר על עצמו (תהלים כב): "ואנכי תולעת ולא איש חרפת אדם ובזוי עם", ועם זה היתה בו מדת החוזק והשררה, כאמרם ז"ל כשהי' עוסק בתורה הי' מעדן עצמו כתולעת וכשהי' יוצא למלחמה הי' קשה כארז, והמלחמה היתה גם בעצמו להיות מושל ברוחו וכן למלחמה על אומה"ע שונאי ישראל בחד מתקלא סלקא כנ"ל, ומחמת שהיו בו שתי המדות כאחת בשלימות נבחר למלך על ישראל. אך באשר עדיין לא הגיעה העת למלכות ישראל, וישראל בקשו להם מלך נבחר לשעתו שאול, אף שלא הי' בו כח השררה כ"כ, מ"מ היתה עכ"פ מדת ההכנעה בשלימות, כי הי' משבט בנימין קטנן של שבטים, וכמו שנראה מענינו שהי' נחבא אל הכלים. אך באשר חסרה לו מדת השררה, היתה עצת ה' לצוהו על מלחמת עמלק, אף שאיננו ראוי לכך, כי חסר לו הענין שנצרך מינוי המלך ברישא כנ"ל, והוא בעצמו הי' יודע מזה, מ"מ מחמת שיבטל את דעתו והבנתו לרצון ה', יזכה להתרוממות והתנשאות.. ומחמת התרוממות והתנשאות הדעת הי' זוכה למדת השררה נוסף על מדת הכנעה שהיתה לו מאז, ע"כ הי' נעשה שוב ראוי למחות את זכר עמלק דעת דקליפה והכנעה הרעה.

(שם משמואל, פרשת תרומה תרפג)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

אמרו חז"ל (יבמות עו ע"ב) גבי דוד על פסוק שאמר לו שאול לאבנר (שמואל א' יז, נה) "בן מי זה הנער", מפרץ קאתי או מזרח קאתי, אי מפרץ קאתי מלכא הוא, אי מזרח קאתי גברא רבא הוא. ויפלא מ"מ איך לא יכלו לדעת גם זאת, וכי לא נודעה משפחת ישי החשוב מאד שיוצא באוכלסא ונכנס באוכלסא ודרש באוכלסא (יבמות שם)? אמנם לפמש"כ שני הדרכים של נס ושל טבע, בקשת ישראל למלך היתה שלא כהוגן, מפני שהשתוקקו לדרך הטבע, והנהגת שמואל היתה למעלה מן הטבע, ע"כ אמר לו ה' יתברך (שמואל א' ח, ז): "לא אותך מאסו כי אם אותי". והנה דוד המלך ע"ה זכה שינהג גם בנס וגם בטבע, והיינו שיהיה הטבע בברוך בנס. ומי שהוא במעלת מלך, לפי השקפת ההמון ראוי להשפע ע"י טבע, ומעלת צדיק ובעל תורה לשפע הנס, אבל דוד המלך היה כלול משניהם, בשעה שיושב ועוסק בתורה כו' [היה מעדן עצמו כתולעת], ובשעה שהוא יוצא למלחמה [היה] מקשה עצמו כעץ, ע"כ לא הסתפק לא בנס לבדו ולא פנה אל הטבע. על כן לא יצא בתכסיסי מלחמה שלא יהיה בטבע, ומ"מ לא בא בלא אבנים ומקלות, שלא יהיה נס גמור ומנכין ויהיה רק טבע ברוך. ע"כ שאל שאול איזה כח יש לו, כח פרץ שהוא טבע, או כח זרח שהוא נס.

(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, עמ' רט = מציאות קטן, סי' עה, עמ' קכז)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

סגולה דוידית מיוחדת: עדינות בשעה שעוסק בתורה, וקשיחות בשעה שיוצא למלחמה. כפילות-אחידות היא זו של האישיות השלמה. שני צדדים אלה אינם מנגדים וסותרים זה את זה, אלא תואמים ושייכים, משלימים ומשכללים זה את זה. מתוך עדינותה של ההתעסקות בתורה, מופיעה התקיפות המלחמתית כשהיא מצוּוה ודרושה, והרי היא גם נמשכת לתוכה וגם מוכיחה למפרע על גבורת-האצילות והוד התקיפות אשר ביסודה.

(לנתיבות ישראל, ח"ב, עמ' כט [נדפס במאורות הראיה, שבועות, עמ' רצ-רצא])

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

בדוד המלך מתגלה כלל-ישראל בכל תוקפו הממלכתי, המשיחי והתורני. חז"ל דורשים את השם עדינו העצני - אחד הגיבורים אשר לדוד - כמליצה לגבי דוד המלך בעצמו: "כשהיה - דוד - יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת. ובשעה שיוצא למלחמה - היה מקשה עצמו כעץ". במצב שהיה צורך להנהגה ממלכתית-צבאית, היה קשוח כעץ. כשהיה מרביץ תורה ברבים, היה עדין כתולעת, במובן הרוחני של רכות, עדינות וענוה. שתי תכונות אלה שייכות יחד למנהיגות הישראלית, הכלל-ישראלית. בדוד המלך מופיע השיא של כלל-ישראליות. לעילא מאברהם אבינו ומשה רבינו, והמשך שלהם. שיא הממלכתיות עד למשיחיות לדורות עולם. ולכן צריכה גם להתגלות אצלו שיא הענוה, שהיא שייכת לתכונתם של ישראל, כמו שכתוב "כי רוצה ד' בעמו יפאר ענוים בישועה". לא לחינם תקנו הקדמונים לעמוד באמירת "ויברך דוד" עד "אתה הוא ד' האלהים".

(שיחות הרב צבי יהודה, וירא, עמ' 156)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

מי יכול להבין את ההתעלמות מדברי חז"ל (אבות ה, כה): "בן חמש שנים למקרא", הדרכת ודבקות חז"ל בחינוך התורני האמיתי, הוראתם ללמד את הדרדק את כל המקרא, כל התנ"ך, לפני שיתעמק במשנה ובגמרא?.. חז"ל הבינו שרק בתנ"ך ניתן למצוא את הדוגמה האמיתית והטבעית של מנהיג יהודי שחי וגדל בארץ ישראל בתוך מסגרת של שלמות, ואת הדרכים ואת הרעיונות האלוקיים שעלינו לחקות... מנהיגים שלמדו תורה שלמה וגם ביצעו אותה; מנהיג כדוד בן ישי שכתב תהלים אך גם לא היסס להרוג את גלית, שישן בעמק ההלכה וגם השמיד את הגוים, כמו שאמרו חז"ל (ברכות ג ע"ב): "כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה... היה עוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר... נכנסו חכמי ישראל אצלו... אמר להם: 'לכו ופשטו ידיכם בגדוד'". ועל שילוב זה של תלמיד חכם ושר צבא אמרו חז"ל: "'הוא עדינו העצני', כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ".

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' מו)

עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ
49-50

כל אדם חייב לשלב את מדת הדין עם מדת הרחמים כפי שעשה הקב"ה, כי כך נברא העולם, כמו שאמרו (בראשית רבה יב, טו): "כך אמר הקב"ה... הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים - והלואי יעמוד!" וכן אמרו על דוד המלך ע"ה: "'הוא עדינו העצני' - כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת, ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ". אשרי אדם שיבין את דרכי ה' הללו, ויֵדע מתי להשתמש בהן כראוי. כי למלחמות ה' חייב אדם ללכת בגאווה ובה"ניצבות", ואילו כלפי עצמו חייב הוא לשבור את האנוכיות שלו בענוותנות ובשפלות.

(רבי מאיר דוד כהנא, אור הרעיון, עמ' קמח)

הוא עדינו העצני כשהיה יושב ועוסק בתורה היה מעדן עצמו כתולעת ובשעה שיוצא למלחמה היה מקשה עצמו כעץ על שמנה מאות חלל בפעם אחת שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדף אחד אלף יצתה בת קול ואמרה רק בדבר אוריה החתי
49-52

הוא עדינו העצני כשהי' יושב ועוסק בתורה הי' מעדן עצמו כתולעת - והוא שם השביעי, דרגא דמלכות כידוע, והוא כוחו בפה, וכמ"ש (שיר השירים ד, ג) "כחוט השני שפתותיך" וכו', וכתיב (ישעיה א, יח) "אם יהיו חטאיכם וכו' ואם יאדימו כתולע" וכו'. והוא תולעת שני וכו' שהם שערות ראשה, כמ"ש (שיר השירים ז, ו) "ודלת ראשך כארגמן". והענין, שכמו ששערות רישא דדכורא הם אותיות התורה שבכתב, שהם "קווצותיו תלתלים שחורות" וכו' -על כל קוץ וקוץ וכו' (עירובין כא ע"ב), כמו כן שערות רישא דנוקבא הם אותיות דתורה שבע"פ, והם "כארגמן", בסוד ד' מחנות דילה, שהם אוריאל מיכאל גבריאל רפאל שהם בסוד גמר"א. ואלו הד' הם נכללים במט"ט שהוא בסוד שית סדרין דתורה שבע"פ כידוע. וע"י שמעדן עצמו כתולעת בתורה שבע"פ, אז נתקשה כעץ כשיצא למלחמה, וכמ"ש (תהלים מה, ד) "חגור חרבך על ירך גבור" וכו'. והתורה הוא קשת וחיצים לפלח לחץ כבידו של הסט"א, וכמ"ש (שיר השירים ג, ז) "הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים סביב לה וכו' כולם אחוזי חרב מלומדי מלחמה". והוא התלבשוֹ בגבורה ללחום מלחמת מצוה, וכמ"ש בזוהר פ' בשלח (נ ע"ב): אמר ר' אבא כמה אלפין וכו' ועילא מנהון אפקיד למטרוניתא וכו', אית לה למטרוניתא משיריין מזיינין בשיתין אנפין וכו' (נ"א בשיתא אנפין וכו') וכולהו חגירין חרבא וכו', הדא הוא דכתיב "ואת להט החרב המתהפכת" וכו', דכתי' "הנה מטתו שלשלמה ששים גבורים" וכו', כד נטלא מטרוניתא כולהו נטלין בהדה וכו'. והם סוד שיתין איילתא דבריאה, שהם סוד ס' מסכתות והם שיתין אנפין, וכן שית אנפין הם ו' סדרים, והם סוד שית דמטטרו"ן שע"י לוחמת בסט"א. והוא מ"ש שהי' מקשה עצמו כעץ, והוא עץ הדעת דמטטרו"ן, שהוא "להט החרב המתהפכת" מדינא לרחמי ומרחמי לדינא, והוא שומר ישראל דלעילא עץ החיים. וסוד מתקשה כעץ הוא סוד נורא, מהלך עץ החיים ת"ק שנה (ירושלמי ברכות א, א) ממוחא עד יסוד, והוא קשת יהונתן, "שלשת החיצים צדים אורה" לפלח חץ כבידו של סט"א. והם ג' אתוון יה"ו, ג' טיפין דמוחא שביסוד ת"ק ה"ח בסוד מילוי שם שד"י, והם אותיות נת"ן.
וזה שאמר שהי' זורק חץ ומפיל ח' מאות חלל וכו', בסוד קש"ת, וכמ"ש (תהלים צא, יג) "על שחל ופתן תדרוך תרמוס כפי"ר ותני"ן", והם ג' מאות [כפר בגימטריא] וה' מאות [תנן בגימטריא], וכמ"ש (אסתר ט) בשושן שהרגו ביום י"ג ת"ק איש, ובי"ד שלש מאות, "ואת עשרת בני המן תלו" וכו', שי' ד"כפיר" וי' ד"תנין" הם י' בני המן י' כתרין דמסאבותא. וג' מאות ות"ק מאות הם הפרטים, שכל א' כלול ממאה, הם אלף, כמ"ש "יפול מצדך אלף" וכו', וכתיב "איכה ירדוף אחד אלף" וכו'. ואם הי' גמר התיקון אז, היו הורגים אלף, שהם כל הדרגין דמסאבותא, אבל ע"י שלא נגמר התיקון לגמרי, הרגו רק ח' מאות, שנשאר עדיין שורש הסט"א, ב' דרגין דוכרא ונוקבא שלהם. והוא מ"ש שהי' מתאנח על מאתיים וכו', שהי' רוצה דוד להכרית כל הסט"א לגמרי מן העולם, וכמ"ש במדרש על פסוק "וירד העיט על הפגרים וישב אותם אברם" וכו', אבל בחטא אוריה לא הי' יכול לגמור התיקון לגמרי, וזה שאמר יצתה ב"ק וכו'.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אפיקי ים - ביאורי אגדות, כאן)

שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדף אחד אלף יצתה בת קול ואמרה רק בדבר אוריה החתי
50-52

ודע, כי לא השיגו ישראל מעולם לברכות האלה בשלמותן, לא הרבים ולא היחידים מהם, שלא עלתה זכותם לכך, כמו שאמרו על דוד (והוא עורר את חניתו) על שמונה מאות חלל, והיה מצטער על מאתים, יצתה בת קול ואמרה לו רק בדבר אוריה החתי. ועל כן תמצא לרבותינו ז"ל שיזכירו בפסוקים האלה לעתיד לבוא: מלמד שתינוק מישראל עתיד להיות מושיט וכו' (תו"כ פרק ב, ב), עתיד הקב"ה לטייל עם הצדיקים לעתיד לבוא (שם פרק ג, ג), כי לא נתקיים, אבל יתקיים עמנו בזמן השלמות.

(רמב"ן ויקרא כו, יב)

שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים
50-51

'שמתני' גימט' ת"ת, והיא, אלקים דיודי"ן ש' ובריבוע ר' הרי ת"ק, נמצא ב' אלקים אלף. ודוד מעורר חניתו על ת"ת והוא מתאנח על [ר'] החסרים כנזכר פרק אלו מגלחין, וזהו שבמקום אחד [תהלים יח] כתיב 'תשמני [עולה ת"ת] לראש גוים', ובמקום אחר [שמואל ב' כב] כתיב 'תשמרני' [עולה אלף] לראש גוים". והסוד כי דוד כיוון למתק הגבורות, והגבורות בריבוע גימט' ר', ויש בזכר מלא [ש'] בפנים [ור' באח'], וכן הנוק' [אח' ר' ופנים ש'], ומיתק דוד הגבורות כולם [דזכר וש' דנוק'] ולא נשאר רק אחורי הנקבה שהיא ר'.

(רבי יצחק לוריא, שער היחודים, פרק כ)

שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדף אחד אלף
50-51

"ורדפו מכם חמשה" וגו'... שאמרו ז"ל במסכת סוטה דף יא, וז"ל: לעולם מדה טובה מרובה ממדת פורעניות, והקשו התוספות שם (בד"ה לעולם) וז"ל: וא"ת הרי מצינו מדת פורענות גדולה ממדה טובה דכתיב "איכה ירדוף אחד אלף ושנים יניסו רבבה" גבי מדת פורעניות, וגבי מדה טובה כתיב "ורדפו מכם חמשה מאה"? וי"ל דגבי מדת פורענות מיירי רדיפה ולא הריגה, אבל הכא כתיב "ורדפו מכם חמשה מאה", וסיפא דקרא "ונפלו אויביכם לפניכם לחרב" עכ"ל. וקשה לי על דבריהם ז"ל ממה שאמרו... "ואלה שמות הגבורים וגו' על שמנה מאות חלל בפעם אחת", שהיה זורק חץ ומפיל שמנה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים דכתיב "איכה ירדוף אחד אלף", יצתה בת קול ואמרה לו "רק בדבר אוריה החתי" ע"כ. ולדברי התוספות דמה שאמר הכתוב "איכה ירדוף אחד אלף" מדבר ברדיפה בלא הריגה, למה היה מתאנח דוד על שלא היה הורג אלף דכתיב "איכה ירדוף אחד אלף" הלא פסוק זה אינו מדבר בהריגה?
אשר על כן נראה דבין פסוק "ורדפו מכם חמשה מאה" בין פסוק "איכה ירדוף אחד אלף" אינו מדבר אלא בהריגה. ומה שהוקשו ז"ל נראה לתרץ... כי בפסוק זה לא הזכיר אלא ברכת החלשים שבישראל, שירדפו ה' מאה וגו', וחלשים כיוצא בהם באומות העולם אינם אפילו עורכי מלחמה, ומ"ש הפסוק "איכה ירדוף אחד אלף" מדבר בגבורים, ואומרו "אחד" נתכוון לומר המיוחד, שהוא הגבור. ולא הוצרך לומר הדרגה זו בישראל כי ילמד ממדת פורענות שהרי מדה טובה מרובה... ולזה היה דוד מתאנח על תשלום האלף כדי שלא תהיה מדת פורענות מרובה, כי דוד היה "אחד" המיוחד.

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ח)

שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדף אחד אלף
50-51

"ורדפו מכם חמשה מאה" - פירש רש"י: החלשים... והיינו דלא תקשה הא כתיב בפ' האזינו [דברים לב, ל] "איכה ירדוף אחד אלף", ובגמרא איתא בסוטה דף יא [ע"א] מדה טובה מרובה וכו', והקשה תוס' בד"ה ולעולם מדה טובה: וא"ת הא מצינו מדת פורענות גדולה ממדה טובה דכתיב "איכה ירדוף אחד אלף" וגו' גבי מדה פורענות וכו'? וי"ל דעדיין גבי מדה פורעניות מיירי רדיפה ולא הריגה, אבל הכא כתיב "ורדפו מכם חמשה מאה", סיפא דקרא "ונפלו אויביכם לפניכם לחרב"... אלא דלכאורה קשה הא דאיתא במו"ק דף טז, גבי דוד דכתיב ביה "שמונה מאות חלל", והיה מתאנח על שני מאות, והרי התם היה הריגה? וצ"ל כיון שעמדו לנגדם במלחמה ולא נסו לפניו, ע"ז היה מתאנח. אך לפי מה שפירש רש"י החלשים, ממילא מתורץ קושית התוס', דהתם מיירי בגיבורים. וממילא אתי שפיר גבי דוד שהיה מתאנח, שלא היה מגיע לגבורה גדולה כזו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, ויקרא כו, ח)

שהיה זורק חץ ומפיל שמונה מאות חלל בפעם אחת והיה מתאנח על מאתים דכתיב איכה ירדף אחד אלף
50-51

"ורדפו מכם חמשה מאה" - פירש רש"י: החלשים שבכם. ר"ל כי החזקים והגבורים אמרינן בדוד המלך ע"ה, "הוא עורר חניתו על שמונה מאות חלל" היה מתאנח על ב' מאות, כי היה ראוי לרדוף אלף. וחלשים וגבורים היינו בתורה ובמצות וביראת חטא. נמצא הפחות רודף אחר עשרים, והצדיק היותר גדול רודף אלף, שהוא חמשים פעמים עשרים, והיינו "שר חמשים ונשוא פנים" (כמו שדרשו חז"ל חגיגה יד ע"א) שהקב"ה נושא פנים לדור בעבורו. ויש לעיין, "הלא איכה ירדוף אחד אלף" (דברים לב, ל) באומות העולם הרודפים שונאי ישראל כתיב, ומדה טובה מרובה על מידת פורענות אחד מחמש מאות (תוספתא סוטה ד, א), א"כ בשלוותן וצדקתן של ישראל הי' לו לרדוף אחד חמש מאות אלף? וי"ל באומות העולם הרודפים אחד אלף שונאי ישראל, אבל לא ישיגנו, כי הקב"ה לא יעזבנו בידו, ודיו שהוא נרדף מהגוי אבל לא ישיגנו, משא"כ בישראל, דוד המלך ע"ה "עורר חניתו על שמונה מאות חלל", רדף והשיג והרג. וכן כתיב בפסוק "ונפלו לפניכם לחרב", "פעמיו ירחץ בדם הרשע" (תהלים נח, יא), והנקמה היא כחמש מאות...
ונראה דתוס' על התורה הקשו דכאן אמר חמשה מאה, ובהאזינו אמר "איכה ירדוף אחד אלף"... ותירצו דהתם מיירי רק שירדפו לא הריגה. ובגמרא לא משמע כן, דאמרו דדוד המלך ע"ה נצטער שהרג בפעם אחת שמונה מאות ולא אלף, והושב לו שזה מצד חטא בת שבע. וא"כ מבואר דהתם נמי הריגה. ונראה דבספר שפע טל (שער ח פ"א) איתא דא"י קדוש בחמשים קדושות, ומצרים טמא בחמישים טומאות, ולכן כתיב בתורה נ' פעמים זכירת יציאת מצרים, להוציא מטומאה ההיא, ולכך זכותי' דא"י נפיש טובא. והנה "ורדפו חמשה מאה" דנקט כאן היינו כ' על אחד, וכאן מיירי בחו"ל, שהרי הכתוב אומר "וחרב לא תעבור בארצכם", וחמישים פעמים עשרים הוא אלף. וא"כ אם בחו"ל א' ירדוף כ', מועיל זכותי' דא"י שפיר נ' פעמים יותר, להרוג אלף. והנה הכתוב (דברים יא, כד) אומר "כל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו לכם יהיה", ואמרו בספרי (שם) שע"י הכיבוש נעשה א"י ונתקדש... ונתרבה זכותי', ועי"ז יכול לדור שם, דהרי אמרו (כתובות קי ע"ב) הדר בחו"ל כאילו אין לו אלוה. וזה שאמר "ונפלו לפניכם לחרב", ועי"ז נעשה א"י, "ופניתי אליכם" - ששוב ישרה השכינה בה, ועי"ז "והרביתי אתכם" ושוב אחד יוכל לרדוף אלף, דזכות א"י מסייע.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק כו, ח-ט)


יז ע"א

מנודה לרב מנודה לתלמיד מנודה לתלמיד אינו מנודה לרב

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל טז ע"א]

ההוא צורבא מרבנן דהוו סנו שומעניה וכו' שמתיה רב יהודה
8-16

כי הלא "אל בני", כלומר אל בגדר בנים תֵּחָשבו לי, כי אל ימעט בעיניכם שמועת קול המון, כי הלא הדין הוא כי מנדין על "לא טובה השמועה" [בקידושין פא ע"א: מלקין על לא טובה השמועה]. ולא נאמר אולי אויבים מוציאים את הקול, כי הנה דעו נא כי "לא טובה השמועה אשר אנכי שומע" הוא כדאי שעליה "מעבירים עם ה'", חכמי ישראל וגדוליהם הנקראים "עם ה'", מעבירים ובדלים מלפניהם את מי שנאמרה עליו. והוא הנודע מרז"ל שמנדין על לא טובה השמועה, כל שכן בדברים רעים הנאמרים, שהם יותר מגדר "לא טובה השמועה".

(אלשיך שמואל א' ב, כד)

ההוא צורבא מרבנן דהוו סנו שומעניה וכו' אתא זיבורא וטרקיה אאמתיה ושכיב עיילוהו למערתא דחסידי ולא קיבלוהו עיילוהו למערתא דדייני וקיבלוהו
8-33

מה שמבואר בש"ע יו"ד סי' שס"ב סעיף ה' שאין קוברין אדם כשר וצדיק אצל חסיד מופלג…. מקורו רק מתורת האדם להרמב"ן שכתב מקורו מש"ס מו"ק (כה ע"א) כי נח נפשי' דר"ה ואסקינהו לא"י אמרי נינחו גבי ר' חייא דר"ה ריבה תור' בישראל ור' חייא ריבה תור' בישראל, וכן שם: עיילוהו למערתא דחסידי ולא קבלוהו למערתא דדייני וקיבלוהו וכו' עכ"ל. והנה הך ראי' מדף כה: כי נח נפשי' דר"ה, בודאי אינו מדאורייתא ולא הלכה למשה מסיני, רק מנהג טוב שנהגו חכמים אז שהתעסקו עם רב הונא לנחוהו רק אצל מי שריבה ג"כ תורה בישראל, אבל פשוט שלא נראה כלל לאיסור דאורייתא אם יניחו צדיק גדול אצל אדם צדיק בינוני. וגם מדף יז דהאי דעלוהו למערתא דחסידי ולא קבלוה ולמערתא דדייני וקבלוהו גם שם אינו נרא' כלל שיהי' מדאורייתא. ומלבד זה הנה משם אין ראי' כ"כ, דשם מיירי בת"ח שסרח דהוי סני שומעניה ונחשד על זנות, והראי' הוא שטרקי' נחש לאמתיה, ויש מפרשים בתוס' שם דהוי מדה כנגד מדה משום שנחשד בזנות, ע"כ שפיר לא הי' בכלל אדם כשר לא קבלוהו מערתא דחסידי. ע"כ צ"ע לע"ד מנין לו להרמב"ן בתורת האדם ללמוד מזה דגם אדם צדיק בינוני אין מניחין אצל חסיד מופלג, דהא שם הי' נחשד ומנודה עי"ז ונתברר מדה כנגד מדה שאמת בפי השמועה, על כן בודאי לא הי' בכלל צדיק בינוני. אולם בע"כ לומר דהרמב"ן לא ס"ל כיש מפרשים בתוס' שהי' מדה כנגד מדה, והרמב"ן ס"ל שחשבו לדון אז שהשמועה דסני שומעני' היה שקר כמו שאמרו חז"ל בת"ח אל תהרהר אחריו וכו', ע"כ שפיר חשבו לת"ח וצדיק בינוני, וע"כ למדו שפיר מזה שאין מניחין אותו במערתא דחסידי, והיינו שאין קוברין צדיק בינוני במערת' דחסידי (ואי משום שהי' מנודה, כבר כ' החתם סופר בסי' שמא שם, שזה לא יגרע מלקוברו בין קברי אבותיו כמ"ש הרשב"א בתשו' הביאו בב"י סי' של"ד דגם מנודה קוברין בקברי אבותיו וראי' מהך ת"ח דסני שומעניה דנדוהו דעלוהו למערתא דדייני וקבלוה ע"ש). אכן באמת קשה על התוס' שכתב בשם יש מפרשים שהי' ממש בחשד על הזנות, מהראיה דטרקא זיבורי' באמתיה, וא"כ קשה האיך עלוהו למערתא דדייני וקבלוהו? אך נ"ל לתרץ עפי"ד התוס' בשבת (י ע"א) ד"ה אי איכא דאית לי' דינא, שכ' דהך דמו"ק דההוא דטרקי' זיבורי' דעליי' למערתא דדייני וקבלוהו היינו הדיינים מומחים שפעמים נוטים אחר השוחד ע"ש. ולפי"ז ניחא לעניננו, דשפיר קבלוהו במערתא דדייני, אלו שהיה נוטים לפעמים ושפיר הוי בדומין לו, שגם הוא הי' ת"ח רק שנכשל בעבירות לפעמים. והתוס' לשיטתייהו בשבת שפירשו במערתא דדייני וקבלוהו שנוטים אחר השוחד…
הרשב"א בתשובה, הובא בב"י סי' שלד, שכתב וז"ל: ואין קוברין רשע אצל צדיק ההוא אפי' בשאר בני אדם נמי אפי' כשר אצל אחד מגדולי ישראל. עכ"ל הרשב"א. נרא' ג"כ שהיינו עפ"י פסק רבו הרמב"ן... ולמד ג"כ כנרא' דההוא דעיילי' למערתא דדייני וקבלוהו היינו שהי' ת"ח ולא הי' אמת השמועה רעה שדברו עליו, ע"כ שפיר קבלוהו במערתא דדייני אבל לא במערתא דחסידי, ע"כ למד משם דגם אדם ת"ח וצדיק בינוני אין לקוברו במערות חסידים גדולים. וגם אם ס"ל בזה כהי"מ בתוס' מו"ק כנזכר, דהוי ממש בהאי דסני שומעניה... עכ"פ נשאר לו ראיה הראשונה דתורת האדם מהך (בדף כה) דרב הונא.

(שו"ת מנחת אלעזר חלק ב סימן מא)

ההוא צורבא מרבנן דהוו סנו שומעניה וכו' שמתיה רב יהודה וכו' לא שרא ליה נפק כי קא בכי ואזיל אתא זיבורא וטרקיה אאמתיה ושכיב וכו' אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא
8-35

...דאיתא במועד קטן ההוא צורבא מרבנן דסנו שומעניה, שמתיה רב יהודה, אזיל לגבי להתיר ולא התירו, אזיל ובכי, אתא זיבורא טרקיה אאמתיה ומית. וכתבו תוספות (בד"ה וטרקיה): אאמתיה - לפי שנפרעין מן האדם מדה כנגד מדה. וצריך ליתן טעם למה נפרע דוקא על ידי זיבורא. ויש לומר על דרך דאיתא במסכת עבודה זרה (יז ע"ב) גבי רבי אלעזר בן פדת שניצול על פי הנס שאמר רבי של טרסיים אני, אייתי ליה קיבורא, ואמרו לו הי דשתי והי דערב, אתי זיבורא ויתבא על דערב, ואתי זיבורתא ויתבי על דשתי, פירש רש"י: והבין הנס שנעשה, שהשתי מקבל ערב, כנקיבה המקבלת הזכר. הרי שנמשל ענין זכרות בנקבות לענין זנות לזיבורא וזיבורתא. לכך האי צורבא מרבנן שחטא בזנות, נפרע על ידי זיבורא אאמתיה, מדה כנגד מדה.
ולפי שהיו הכנענים שטופין בזימה, כמו שאמר הכתוב בפרשת עריות (ויקרא יח, ג) "וכמעשה ארץ כנען וגו' לא תעשו", ואמרו במדרש (ספרא אחרי מות ח): מגיד שהיו מעשיהן מקולקלים ביותר וכו', לכך נפרעו גם כן על ידי הצרעה שנקרא זיבורא, ואאמתיה כמו שנאמר בעמוס (ב, ט): "ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו וגו' ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת", ואיתא בסוטה (לו ע"א): מלמד שזרקה בהן מרה סימתה עיניהם מלמעלה וסירסן מלמטה. גם בא לכנען עונש זה בשביל קללת נח שאמר "ארור כנען" וגו', וארור הוא קללה ונידוי, על כן נפרע על ידי זיבורא ואאמתיה, כהאי צורבא מרבנן שנתנדה...
ומה שאמר הכתוב שם (עמוס ב, ז): "ואיש ואביו ילכו אל הנערה למען חלל שם קדשי", יש לומר על דרך מה שאיתא שם גבי האי צורבא, איהו סבר כרבי יהודה דאמר ר' יהודה אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא וכו', ואפילו הכי אתי זיבורא וטרקיה אאמתיה. והיינו דקא מוכיח להו הנביא ואמר "איש ואביו ילכו אל הנערה", רצה לומר, שאינו הולך למקום שאין מכירין אותו, אלא הולך עם אביו שמכירו ביותר... נמצא שם שמים מתחלל. וזהו שאמר הכתוב "למען חלל שם קדשי", אם כן כל שכן וקל וחומר שיהיו נפרעין על ידי זיבורא...
וזהו כוונת הכתוב בפרשת שלח לך: "וירד העמלקי והכנעני וגו' ויכום", לפי כשחטאו ישראל במרגלים היו מנודים למקום כל אותן שלשים ושמנה שנה שהיו במדבר, כדאיתא ביבמות (עב ע"א), "ויעפילו לעלות אל ראש ההר", אז אמרו הכנענים עתה נכנסו במקומנו, שהם מנודים למקום, "וירד הכנעני וגו' ויכום ויכתום עד החרמה", שם המקום על שם המאורע, חרם ממש, לפי שהיו מנודים. וזהו שאמרו בפרשת דברים "וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבורים ויכתו וגו' עד חרמה", והיינו כמו שאמרנו לעיל שדרך הקב"ה לשלם ולפרוע למי שעבר על החרם על ידי הדבורים. ואמר הכתוב: "ותשובו ותבכו לפני ה' ולא שמע ה' בקולכם", היינו ממש כההיא מעשה דההוא צורבא מרבנן שהבאתי לעיל, שיצא ובכה ולא רצה רב יהודה להתיר את הנידוי, אתי זיבורא טרקיה וכו', והיינו דבורה כאשר נתבאר לעיל.
ואחר שנתקנו ישראל ונשלמו ימי אבלם ונידויים, אז הבטיח להם הקב"ה ובישר אותם לשלם לכנעניים מידה כנגד מידה, כמו שנאמר בפרשת עקב "וגם את הצרעה ישלח ה' אלהיך בם עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך", והיינו על ידי דבורה שנקראת זיבורתא... ואמר הכתוב "וגם את הצרעה", לפי שבפרשת משפטים כתיב (שמות כג, כח): "ושלחתי את הצרעה" וגו', וזה נאמר על צרעה ממש שזרקה בהן מרה וכו', וכמבואר לעיל, ובא הכתוב בפרשת עקב לומר "וגם את הצרעה", רצה לומר, לרמז גם על דבורה שנקראת זיבורתא, וזה צרעה, וכוונתו כאן לומר: עוד מכה אחת אביא עליהם להשמיד ולאבד יתר פליטת מלכות כנען על ידי דבורה [הנביאה], כמו שאמר הכתוב בשופטים "ויכנע אלהים ביום ההוא את יבין מלך כנען" וגו', ואז נפרעו הכנעניים על חטא כנען אביהם כמו שקלל אותו נח שאמר "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו", וארור היינו נידוי, לכך נשתלמו ונפרעו על ידי הצרעה שהיא זיבורתא והיינו דבורה כמו שכתבנו לעיל...
והנני חוזר... לבאר המדרש [שמות רבה פרשה ל, ה]:... חם אבי כנען לא הכה אלא ראה, רצה לומר, דלכך קללו נח בארור היינו נידוי, דעונשו דטרקיה זיבורא כמבואר לעיל, קל וחומר למכה אביו ואמו וכו', אלו עשרת השבטים וכו', שמרדו בהקב"ה... וכתיב "זובח לאלהים יחרם", היינו חרם ממש, והיינו נידוי דעונשו שנפרע על ידי זיבורא, על כן הביא עליהם את הזבוב, זה סנחריב, שנאמר "ביום ההוא ישרוק ה' לזבוב אשר בקצה יאורי מצרים" (ישעיהו ז, יח), והיא בקתא הנושכת כצרעה, כמו שכתבנו לעיל, "ולדבורה אשר בארץ אשור", היינו זיבורתא, לשלמם להם בעונש שנפרעו הכנעניים על ידי הצרעה כנ"ל [עי' עוד לקט ביאורי אגדות לעיל טז ע"א בשמו].

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת נח, פרק ט, כה)

כי מלאך ה' צבאות הוא אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

וענין רב קטינא ומלאכא (מנחות מא ע"א), מה שלא לבש ציצית, נראה דשמו מעיד עליו דהיה לקטנותו ושפלותו בעיני עצמו, שאין ראוי להתכבד כלל, וחטאתו נגדו תמיד... וזה שפלות יתירה ובאמת נקרא רב... ואמרו ז"ל אם הרב דומה למלאך ה' צבאות וכו' שנאמר "כי מלאך" וגו'. תיארו כל רב במלאך, כי המלאכים הם כפי הדורות, כמו שאמרו ז"ל (מדרש רבה איכה א, ו וספרי האזינו)... כפי ישראל שבדור כך המלאכים. ומצד בקשת התורה מרב הוא רק מצד שהוא שליח ה', כי עיקר קבלת תורה הוא מה' יתברך, כמו שנאמר (משלי ב, ו): "כי ה' יתן חכמה מפיו" וגו', והמקבל מרב צריך שידע שהוא מלאך ה' צבאות. תואר צבאות בכאן שהוא על צבאי צבאות שונות, כי ריבוא רבבן קדמוהי, וכך בעולם יש הרבה משפיעים ומקבלים דוגמת רב ותלמיד, ותואר צבאות הוא מצד הריבוי, ושייך לענין הקבלה שמקבלים מה' יתברך על ידי שליח.,. וכל רב מלאך, וממש דומה למלאך שבאותו דור.
ולפי שהקושיא על רב קטינא הוא מצד תואר רב שעליו, דעל ידי שפלותו זה זכה לתואר רב, דמאן דאיהו זעיר איהו רב, וממילא אין כאן עוד שפלות. ותואר רב קודם, דוגמת שלמעלה, דרק במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו [מגילה כט ע"א] וגדולתו קודמת. ולכן נגלה עליו מלאכא להוכיחו על זה, דהוא רב ודומה למלאך ה' צבאות, ואין ראוי לילך בשפלות כזה, וציצית מה תהא עליה? שה' יתברך חפץ להיות מצויינים בעולם הזה בלבוש כבוד.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות לד)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו
14-15

בדור הזה, רבים הם המתפרצים ומדמים בנפשם, שגם המה מן הגדולים אשר בארץ המה, ועליהם מוטל להורות ולהזהיר ולצוות בטוב, וראוי לכנותם בשם כהנים, אשר תורה יבקשו מפיהם, לומר דברי תורה ומוסר. ואמרתי בדרך צחות, אשר חכמים הגידו אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו, הכוונה, כי באמת מי שנוגע יראת ה' בלבו, בודאי מכיר את עצמו ובחינתו, ואינו מוציא דבור לפני אלהים אפילו מתורה ומוסר, כי אם לערך בחינתו והשגתו... אמנם יש לך רב מן המתנשאים ומתפארים, שמדמה את עצמו למלאך ה' צבאות, ויהי בעיני עצמו כעם ככהן גדול אשר יוצק על ראשו שמן, הכינוי לחכמה להניק לאחרים, להנות ממנו עצה ותושיה מתורה ותפלה, ובאמת הוא בעצמו ערום ועריה, ובביתו אין כל, ועדיין לא עמד בסוד עם ה', ולא פסע אפילו פסיעה אחת בעבודה, ועם כל זאת נפשו רחבה עליו, ומדמה את עצמו לעובדים את ה' באמת, ובוש לא יבוש והכלים לא ידע, ואפשר לרמוז בדבריהם ז"ל: אם הרב, מוסב על הרב מן המתפארים, דומה למלאך ה' צבאות, כלומר, שמדמה את עצמו להם להיות מן הגדולים, עצה היעוצה לברר ולדעת רוח שטותם, תורה יבקשו מפיו, ואז כשיפתח פיו בתורה, תדע נאמנה מה מעשיו בבית ובחוץ, ויגלה בעצמו חרפתו ושטותו, כי מדבוריו ניכר אם תלמיד חכם הוא, ופיו ענה בו.

(רבי זאב וולף הלוי מז'יטומיר, אור המאיר, פרשת אמור)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

"יורו משפטיך ליעקב" - ומאחר שהוא שבט כשר, תן להם חן ושכל טוב, שיורו משפטיך, כאמרם ז"ל: אם דומה הרב למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו.

(ספורנו דברים לג, י)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

ואם תאמר לי אלקי כי הנה דואג ואחיתופל יודעים סודות אלה, כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין קו ב) שהיו דורשים אלפי הלכות על מגדל הפורח באויר, צא ולמד מהם. איך אאמין להם? "וטפלו עלי שקר" במזיד, באמור שהייתי אסור לבוא בקהל (יבמות עו ע"ב), או באומרם עלי שבאתי על אשת איש (שבת נו ע"א, ב"מ נט ע"א), ומי שמשקר בזה איך ייאמן בנסתרות? ומה גם בהיותם "זדים" במזיד, כי מי שדומה כמלאך ה' תורה יבקשו מפיהו. לכן ללמוד מהם, טוב לי אלך בתום שאני "בכל לב" בלי ידיעת טעמם "אצור פקודיך".

(אלשיך תהלים קיט, סח-סט)

"והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו" - כי התלמיד חכם שנקרא הרב שדומה למלאך ה' צבאות, אם כוונתו לעלות בו, שיתעלה ויתנשא בו, אז זה סיבת ירידתו.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת ויצא)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

וזה שכתוב "אלה מסעי בני ישראל", שנסעו בנסיעה א' ממדריגה תחתונה אל מדריגה עליונה, והיינו אשר יצאו מארץ מצרים, מארציות חומר גשמי עולם הזה הנקרא ארץ מצרי"ם, שנתפשטו מהגשמיות והשוו למדריגות מלאכים רוחניים, וזה שאמר "לצבאותם". וכל זה על ידי אמצעות משה ואהרן, שאחזו בידם להעלותן מהגשמי לרוחני... וזה שכתוב "שפתי כהן ישמרו דעת וכו' כי מלאך ה' צבאות הוא", להעלות האדם מגשמי לרוחני, שיהי' מלאך ה' צבאות גם כן כמו הרב. וזה שאמרו חז"ל אם הרב דומה למלאך ה' וכו'.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת מסעי)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

ואחר שקישט את עצמו אז ראוי לקשט אחרים גם כן... וזה נ"ל פירוש... "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא"... דדרשו בש"ס אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו וכו'. והענין, דשפתי כהן ישמרו מלהוציא שפתיו בתורה ומוסר לקשט אחרים, כי אם שכבר שמרו... וזה שנקרא דעת כנודע... הגורם לקשט עצמו תחלה, אז תורה יבקשו מפיהו לקשט אחר כך [אחרים]. כי מלאך ה' צבאות הוא, שהרב דומה למלאך וכו', שאינו עוסק בעולם הזה רק בצרכי שליחותיו יתברך כנ"ל, שהוא בלבוש הגוף בזה עולם, כמו שכתוב בעקדה (שער סג)... כמלאך שנתלבש רק לעשות שליחותו יתברך.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, כתונת פסים, פרשת שמיני)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

יש שני סוגי אנשים בלומדי התורה, אחד נקרא תלמיד חכם, ב' נקרא חכם. וההפרש בין זה לזה, כי סוג תלמיד חכם הוא אינו מבחי' התורה עצמה, רק מתולדות התורה, משא"כ תואר חכם הוא מצד התורה עצמה הנק' חכמה... והנפקותא בין סוג תלמיד חכם ובין תואר חכם... משנה (אבות פ"ד מ"א): איזה חכם הלומד מכל אדם, גם מן הרשע ומן יצה"ר, משא"כ תלמיד חכם, אסור ללמוד מכל אדם, כמ"ש אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיו.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, דרשות והוספות, שבת תשובה (ב))

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

...ששמעתי מן אדוני אבי זקני [הבעש"ט] זללה"ה שפעם אחד בא אליו איש אחד וביקש מאתו שיאמר לו תורה, והשיב לו מזה הפסוק "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא", עד כאן, ודרשו חז"ל אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו ואם לאו לאו, עד כאן. והקשה איך ימצא רב כזה בדור שיהיה דומה למלאך ה' צבאות? גם צריך להבין תיבת "יבקשו מפיהו", כי היה נכון לומר "ישמעו מפיהו". ואמר הוא ז"ל... יש בחינת קטנות ובחינת גדלות, והוא שאמר: אם הרב דומה למלאך, היינו שיש לו בחינת עומד כמו מלאך, אף על פי שזה אי אפשר לעמוד תמיד על מדריגה אחת, כי נופל לפעמים אל הקטנות, מכל מקום גם קטנות שלו הוא גדלות גם כן לאדם אחר, רק נגד בחינת גדלות שלו הוא קטנות, ולבחינה זו נקרא עומד, היינו שאינו נופל לשפלות ולקטנות מאוד, רק נחשב לקטנות נגד בחינת הגדלות שלו, כל אחד לפי בחינתו, אז תורה יבקשו מפיהו, יבקשו דייקא, היינו שמותר לשאול ולבקש ממנו שיאמר תורה, כי אינו צריך לחשוב שמא הוא כעת בבחינת קטנות ואינו יכול כעת לומר תורה, כי בודאי לא נפל לבחינת קטנות כזה, שלזה הוא בחינת עומד, רק הקטנות הוא לפי בחינה ומדריגה שלו. עד כאן.
וזה יש לומר הרמז בפסוק "אם את הדבר הזה וגו' ויכלת עמוד", היינו שתוכל להיות במדריגת עומד כמו מלאך ה' צבאות ויבקשו כל ישראל תורה מפיו. והוא שפירש רש"י: ואם ה' יעכב על ידך לא תוכל עמוד, היינו שלא תוכל להיות במדריגה זה להיות עומד.

(רבי משה חיים אפרים, דגל מחנה אפרים, פרשת יתרו, פרק יח, כג [הובא בבעל שם טוב, פרשת ואתחנן])

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

וקשה, הא כתיב "מכל מלמדי השכלתי"? וגם צריך לדקדק, למה האריכו כל כך לומר למלאך ה' צבאות, היה די אם יאמרו למלאך ואנא ידענא דאקרא קאי... יש ג' בחינות מלאכים, והם הנקראים בשם: א. מלאכי אלקים. ב. מלאכי ה'. ג. מלאכי צבאות. וההבדל שביניהם, כי "מלאכי אלקים" הם שלוחי השפע מהצמצומים. ו"מלאכי ה'" המה מלאכי רחמים, אך אין להם רחמים יותר כי אם מה שנותנין להם מלמעלה. אבל "מלאכי ה' צבאות", שהמה אות בצבא דיליה [חגיגה טז ע"א], יש להם כח לעורר רחמים מלמטה באיתערותא דלתתא, לעורר רחמים דלעילא וכו' בלי גבול. וכל הג' בחינות מלאכים מקבלים שפעם וחיותם מתורתם ועבודתם של ישראל, שהמה בעבודתם נותנים כח וחיות להשפיע ולעורר רחמים רבים להמשיך הרחמים וכו'.
והנה עד הרב ישראל בעל שם ז"ל, אשר היה העבודה בסיגופים, היו נותנים כח ב"מלאכי אלקים" בבחינת הצמצום. ומהרב ישראל בעל שם ואילך, אשר נתחדשה העבודה על ידי יחודים וכו', נותנים כח ב"מלאכי ה'" וב"מלאכי ה' צבאות". והנה האיש הגדול אשר יש כח בידו לעורר רחמים רבים מלמטה, הפירוש על שפל המדרגה, הוא מבחינת "מלאך ה' צבאות" כנ"ל, שהמה אות בצבא דיליה [והסימן להכיר האדם שהוא מבחינה כזו, הוא אם הביטול שלפניו מהבאים אליו לא לפני עצמו שמתבטלים בפני גדול כי אם מתבטל כמעט ממהותו, אז ידע כי זה הוא חכם מבחינת צבאות כנ"ל]. וזהו מאמר רז"ל: אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, שהוא חכם כנ"ל, אז תורה יבקשו מפיהו, פירוש בכל היוצא מפיו, אפילו אם מדבר במילי דעלמא יבקשו בזה תורה, כי כל דיבוריהם הוא תורה, אבל אם אינו חכם כזה, אז "מכל מלמדי השכלתי" רק בשעה שאומר תורה.

(רבי ישראל דב בר מווילדניק, שארית ישראל, שער ההתקשרות, ליקוטים)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

"כי מלאך ה' צבאות הוא" - אם הרב דומה למלאך ה' צבאות למוד ממנו. דהיינו דכתיב [זכריה ג, ז] "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", ואמרו חז"ל שהצדיק נקרא מהלך, שהולך ממעלה למעלה, אבל המלאך עומד במעלתו משעת בריאתו... הרב הלומד עם התלמיד, אם כוונתו בלימוד בשביל עצמו לעלות למעלה, אין התלמיד יכול לקבל ממנו, וצריך להשפיע במידת התלמיד כדי להעלותו. והיינו דכתיב במשה רבינו ע"ה [שמות לג, יא] "ודיבר ה' אל משה פנים אל פנים ושב אל המחנה", דהיינו ששב מן המעלה שהיה לו בשעה שדיבר ה' עמו פנים אל פנים אל מדרגת המחנה כדי שיכול להעלותו ולקבל ממנו. וזהו דומה למלאך, שאינו הולך למעלה אלא עומד במעלתו באותו שעה כדי להעלות התלמיד אליו... וכדי שלא יאמר החכם כי הלימוד הוא גרעון אליו, שאם היה באותו שעה לומד בעצמו היה הולך במעלה יותר, אמנם מצינו בר' פרידא [עירובין נד ע"ב] ששנה לתלמידו ארבע מאות, בזה שמוסיפין לו שניו כדי שישלים חכמתו הראוי לו אם היה שונה לעצמו. וזה שאמרו [אבות פ"ו מ"ז]: גדולה תורה שנותנת חיים לעושיה, פירוש כי אמרו חז"ל [סנהדרין צט ע"ב] המלמד לחברו תורה הוא כאילו עשהו, וכן בשאר מעשיו שא"א לו לעשות ע"י אחרים, אף על פי שבאותו שעה שלומד עם תלמידיו ועושהו אינו יכול לעלות למעלה, נגד זה מאריכין לו ימיו ושניו להשלים מעלתו. "צדיק כתמר יפרח" - דהיינו כתמר שעושה פירות ואינו גדל למעלה, אבל ה"ארז בלבנון ישגה" - מתוך שאינו עושה פירות הוא גדל למעלה מאוד. א"כ יאמרו ה"שתולים בבית ה'", דהיינו במעלות עליונות הנקראים בית ה' חדרים הפנימיים כדכתיב [משלי כד, ד] "ובדעת חדרים ימלאו", וכשהם "יפריחו" ללמוד לאחרים, נמשלין ל"חצרות" ה' דהיינו כחצר לבית, חדרים חיצונים. ע"ז אמר "עוד ינובון בשיבה", דהיינו שיאריך ה' יתברך שנתם להיות דשנים ורעננים מחכמתם ודעתם, כמ"ש [קנים פ"ג מ"ו]: כשמזקינים דעתם מתישבת... וזה שאמר משה רבינו ע"ה "אשר תצוום את בניכם", ואל תאמרו כי דבר ריק הוא מכם, שכבר עלו באותו מעלה, ואיך ימנעו מעלתם ועלייתם למעלה, וע"ז "כי הוא חייך ואורך ימיך".

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, דברים לב, מז [ובדומה שם בראשית יח, ב-ג])

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

(ה) וברית עילאה הוא שמירת הברית קודש. וברית תתאה הוא שמירת איסור והיתר וכו'. וצריך לאדם להיות לו אלו שני בחינות ברית, היינו שיהא צדיק ולמדן, כי לא עם הארץ חסיד (אבות פ"ב). צדיק נקרא על ידי שמירת הברית קודש; ולמדן ע"י איסור והיתר. וזהו אם הרב דומה למלאך ה' צבאות וכו', צריך שיהא צדיק ולמדן. מלאך זה בחינות למדן, בחינות מט"ט כנ"ל. צבאות - אות הוא בצבא דיליה, בחינות צדיק אות ברית.
(ו) ומי שהוא בבחי' ברית, אזי (אידרא נשא דף קמב ע"א) חסד מתגלה בפומא דאמה... וכשנתגלה החסד, היינו האהבה וההשתוקקות... אזי הוא עושה נפשות... היינו שעושה נקודות לאותיות התורה. כי אותיות בלא נקודות, כגוף בלא נפש, שאין להם שום תנועה ופעולה בלא נפש. כן הצטרפות וזיווגן של האותיות ברל"א שערים, לעשות איזה פעולה, אין להם כח אלא לפי הנקודות. והנקודות הן האהבה והכיסופין, בבחינות (שיש השירים א) "נקודות הכסף". והכיסופין הן הנפש, בבחינות (תהלים פד) "נכספה וגם כלתה נפשי". ולפי הכיסופין כן הנקודות, אם כוסף לרע עושה הנקודות רעים, ואזי נצטרפים האותיות ונזדווגים לעשות פעולות רעות. ואם כוסף לשוב בתשובה, נעשה נקודות טובות, היינו נפשות טובות, ומתנועעים האותיות ונזדווגים לעשות פעולות טובות... וזהו "תורי זהב נעשה לך", היינו אתערותא דזווגין והצטרפותן של אותיות התורה, לפעול איזהו פעולה, אינו אלא על ידי נקודות הכסף, אין להם שום תנועה אלא על ידי נקודות שנעשה ע"י הכיסופין. וזהו אם הרב דומה למלאך ה' צבאות כנ"ל, אזי בוודאי חסד ואהבה מתגלה, והשתוקקות נתגלה, שהם הנקודות. אזי תורה יבקשו מפיהו, אזי אותיות התורה בעצמן מבקשים ממנו שידבר אותם, כדי שיהיה להם נקודות ונפשות.
(ז) ודע שלא די לאדם בהשתוקקות בלב בלבד, כי צריך האדם להוציא בשפתיו כיסופיו... כי ע"י השתוקקות בלב, נעשה נפש ונקודות בכח. וכשמוציא את תשוקתו בפיו, אזי נעשה הנפש בפועל. כי עיקר מוצא הנפש היא מפיו, בבחי' (שיר השירים ה) "נפשי יצאה בדברו". ובשביל זה תורה יבקשו מפיהו, מפיהו דייקא. וגם תרגומו של (בראשית ב) "ויהי האדם לנפש חיה", תרגומו לרוח ממללא, כי עיקר הנפש מהדיבור...
(ט) וזה שאמרו רז"ל אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו, כי אותיות התורה הם פועלים, כי הם החיות של כל דבר. כמ"ש ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית, ואין טוב אלא תורה (ברכות ה ע"א), כי הם מנהיגין את כל העולם. אך האותיות בעצמן הם כגולם, ואין להם שום תנועה וחיות, ואין להם שום ציור. וע"כ יש לתורה שני כחות, זכה נעשה לו סם חיים (יומא עב ע"ב) וכו'. כי כל אחד, לפי מה שהוא נכסף, כך הוא מצייר ומפרש אותיות התורה. כי בהתורה כלול אחיזת טוב ורע... כל אחד לפי הכיסופין שלו שמהם נעשים נפשות, עי"ז עושה נקודות לאותיות התורה, ונצטיירו האותיות, ונתפרשו לטוב או להיפך ח"ו. ולפי מה שנצטיירין, כך הם פועלים בעולם. וע"כ אותיות התורה מבקשים להצטייר מפי צדיק, שהוא מדבר הכיסופין דקדושה שלו, שעי"ז מקבלין האותיות נקודות, ונצטיירין לטוב. וזהו אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, כי הרב צריך ג"כ שיהיה לו שני כחות שיש להתורה סם חיים וסם כו', באופן שיהיה אפשר להמתקרב אליו לקבל כרצונו, צדיקים ילכו, ופושעים יכשלו. אם הוא משתוקק לעבודת ה' יתברך, יוכל לקבל מהרב דרך ישרה לעבוד את ה'. ואם לאו וטינא יש בלבו, יוכל ג"כ למצוא בהרב דבר שיקצץ בנטיעות ויכפור בכל ח"ו...
וזה בחי' מלאך ה' צבאות, כמו שאמרו רז"ל שם (חגיגה טו ע"א) על אחר: מאי חזא, חזא מט"ט דקא יתיב וכו', אמר ש"מ וכו'. רבי עקיבא דרש "ה' צבאות שמו" - אות הוא בצבא שלו. וע"כ צריך הרב שיהיה לו שני בחינות אלו, בחינות מלאך, היינו מט"ט, ובחינות ה' צבאות, וזהו דומה למלאך ה' צבאות. ואזי אפשר להנכנס ונתקרב אליו לקצץ בנטיעות ע"י בחינות מלאך, כמו אחר שקיצץ בנטיעות ע"י שראה מט"ט שהוא מלאך, שהוא יושב וכו', שעל ידי זה טעה ואמר שהוא רשות בפ"ע ח"ו כנ"ל. או ליכנס וליצא בשלום, על ידי בחינות ה' צבאות, כמו ר"ע. כי כל צדיק צריך שיהיה למדן בתורה, וחסיד במעשים טובים. כי אם אינו למדן, אמרו רז"ל ולא עם הארץ חסיד. ולמדן בלבד בוודאי אינו כלום, כי אפשר להיות למדן ורשע גמור. ולא זכה נעשה לו סם מות, ע"כ צריך שיהיה למדן וחסיד. וב' בחינות אלו, הם בחינות מלאך ה' צבאות. כי מה שהוא למדן בתורה, הוא בחי' מלאך שהוא מט"ט, כמ"ש (תיקוני זוהר, תיקון ל) "ויאמר אלקים יהי רקיע ויהי מבדיל בין מים למים", דא מט"ט, שהוא בחינות משנה, המבדיל ומפריש בין מיין דכיין ובין מיין מסאבין, בין טמא לטהור, אסור ומותר וכו'. וצריך להדמות לקונו להיות חסיד במעשים טובים, וזה בחינות ה' צבאות. אך מי שטועה וסובר שבחינות למדן לבד הוא העיקר, הוא בחינות אחר שקיצץ בנטיעות, ע"י שסבר שמלאך מט"ט בעצמו הוא רשות ח"ו. אך באמת מט"ט בעצמו בלי הקב"ה אינו כלום, ואין לו שום רשות. כך התורה בלא מעשים טובים אינה כלום, אדרבא לא זכה כו'. ומחמת שני הבחינות אלו שצריך להיות להצדיק, למדן וחסיד, והם בחי' מלאך ה' צבאות. עי"ז נמצא בהצדיק שני כחות שיש להתורה, סם חיים וסם מות. ואפשר להמתקרב אליו, למצוא בו דבר שיקצץ בנטיעות, או ליכנס ולצאת בשלום. וזהו אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, היינו שהוא למדן בתורה, ועובד את ה', ועי"ז הוא מצייר אותיות התורה לטוב. אזי תורה יבקשו מפיהו, שאותיות התורה מבקשין לקבל נקודות ולהצטייר מפיו, היינו ע"י שפיו ידבר ההשתוקקות והכיסופין דקדושה שלו, שעי"ז נגמרין ויוצאין הנפשות, ונעשין נקודות להאותיות, ונצטיירו ונעשין כלי לקבל טוב. כי ע"י הנקודות, נזדווגו ונצטרפו האותיות כנ"ל.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה לא)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

וזה שאמרו רז"ל "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, היינו שכופה את יצרו, אזי הוא דומה למלאך ה' צבאות, כמ"ש בזוהר "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח" - אלין אינון דמתגברין על יצריהון וכו'. כי עי"ז שכופה את יצרו, אזי אותיות התורה בולטין ומצטרפין. אזי הוא בחינות נעשה ונשמע, כי עושה ובונה אותיות התורה, וזוכה למשמע קול התורה מלעילא. בוודאי מזה הרב, תורה יבקשו מפיהו. כי בוודאי יודע הוא את התורה, אפילו מדברים גשמיים הוא מלקט אותיות התורה. וזה "כי שפתי כהן ישמרו דעת" - כהן הוא בחינות חסד. "ישמרו דעת", היינו שיתגלה ע"י הרב הזה האהבה שבדעת, שהוא לפי מדרגתך אהבה שהוא למעלה מהזמן.

(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה לג, אות ו)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

מי שאין לבבו שלם עם ה' אלקיו אין לימודו מצליח והתלמידים מוזהרים מלקבל ממנו, כמו שאמרו חז"ל אם דומה הרב למלאך ה' צבאות וגו'. והכי נמי מוזהר הרב היודע בעצמו שאין לבבו שלם ח"ו, שלא יחטיא אחרים בלימודו עמם, שהרי תורתו לא תעשה פירות, נמצא כי הוא מחטיא גם רבים עמו. וזהו "השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים" ותסירם מלבבך ח"ו, פי' ולא תהיה צדיק גמור, ואפ"ה "והודעתם לבניך ולבני בניך" - חלילה, לא תעשה כן, אלא אם ידעת בנפשך שהוא סר מעם אלקיו ח"ו, עכ"פ לא תודיעם לבניך, הנח להם וה' ישלח מורה לצדקה להם.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים פרק ד, ט)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

כבר בארתי למעלה, שהתורה נקראת מים טהורים וזכים, אבל חכמה חיצונית, והיא הפילוסופיה הארורה, נקראת מים עכורים, שמעט החכמה אשר בה, היא מה שיונקת מסטרא דקדשה, ונתערב טוב ברע. והוא בסיגי הנחש אשר עפר לחמו, והוא מים מגולים ששתה מהם הנחש. והוא ענין שצריך להסתיר פנימיות חכמת התורה... שלכן נמשלה התורה לשלש משקים הללו, מים, יין, וחלב (תענית ז ע"א), שהם נפסלים בהסח הדעת, והיינו בגילוי, שהנחש שותה מהם ומטיל בו ארס. וכמו כן, מי שמגלה סתרי התורה למי שאינו ראוי, שהוא מסטרא דנחש, הוא מערב בו סם המות בעונותינו הרבים, כאשר ראינו כמה פעמים שגרם מה שגרם. ולכן אמרו רז"ל גם כן שאסור ללמוד תורה ממי שאינו הגון כמו שאמרו אם דומה הרב למלאך ה' צבאות, יבקשו תורה מפיהו כו', כי הוא מערב בו דברים עכורים, כמי שאין דעתו יפה לברור אוכל מתוך הפסולת ולהסיר זוהמת הנחש ממנו. אז הוא מתחייב בנפשו ממש, על ידי סם המוות המעורב בו.

(רבי יצחק אייזיק חבר, אור תורה, אות פ)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

את הגדלות בתורה אי אפשר ליצור באמצעים מיכניים. לא יתכן לגדל דור של רבנים גדולי תורה וגדולי רוח לפי מתכונת הייצור של בית חרושת. כל אוניברסיטה לא תצלח לעצב את הדמות של רב, כפי יעודו ותפקידו, על ידי חוק לימודים קבוע ותכנית לימוד מוגדרת ומסוימת... חז"ל הביעו את המעמד הדגול של הרב באמרם: אם דומה הרב למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו. סגולות אלו אפשר להשיג רק על ידי לימוד וחדירה לדרכי התורה ושימושם של גדולי התורה, ושום מסגרת קבועה ותחומה לא תוכל להתמלא תוכן של ממש, לגבי הדברים התלוים בקניני נפש האדם. הישיבות בישראל, אלו הן אוניברסיטאות התורה של ישראל, בהן גדלות ומתחנכות אשלי רברבי של ישראל, שיוכלו למלא את תפקידיהם ויעודם של הרבנים בישראל במלוא הזוהר והשלמות, לפאר את היהדות ולרומם ולהגדיל תורה בישראל.

(רבי ראובן כץ, שער ראובן עמ' קי)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

ודאי שהתואר מלאך ה' צבאות מיצג איזה הערכה אישית גבוהה על הרב אשר ממנו יש לבקש תורה, אבל כאן אין גם רמז על מהותה. אולם תואר זה מובא גם במאמר אחר המכיל סיפור עובדא, ומשם ניתן יותר להעלות איזה השערה על מהותו של תואר זה כפשוטו. אמרו חכמים: כך היה מנהגו של ר' יהודה בר אילעי: ערב שבת מביאין לו עריבה מלאה חמין, ורוחץ פניו ידיו ורגליו, ומתעטף ויושב בסדינים המצויצים, ודומה למלאך ה' צבאות (שבת כה, ב). דומה כי רשאים אנו להגדיר את התואר מלאך ה' צבאות לאור העיון בשני המאמרים המובאים, בנוסחה זו: אישיות גבוהה, שהיא כולה קורנת ומקרינה קדושה.

(רבי אלימלך בר שאול, מערכי לב עמ' 94-95)

אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו
14-16

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה טו ע"ב]

אלא דכי אזלינא לההוא עלמא בדיחא דעתאי דאפילו לגברא כוותך לא חניפי ליה
21-23

הגרוע שבאופני השקר היא החנופה, מפני שגורמת תקלה מוסרית בין לחונף ובין לנחנף, והאדם נגרר אחריה כדי למצוא חן בעיני התקיף ממנו. כשקלקלת החנופה מתפשטת בחברה, היא מפעפעת בה כארס ומכניסה השחתה והרס לתוך החיים הצבוריים, וזו החנופה הרכה, שמחמאות בפיה, נעשית קשה לחברה לא פחות מאגרוף רשע... ורב יהודה התגדר לפני מותו שלא החניף אפילו לאדם גדול.

(רבי שלמה זלמן פינס, מוסר המקרא והתלמוד (תשלז), עמ' קפג)

דאפילו לגברא כוותך לא חניפי ליה
22-23

פרק כל כתבי [שבת קיט ע"ב]:... לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זה את זה, שנאמר [איכה א, ו]: "היו שריה כאילים לא מצאו מרעה"... היה נמצא בדור ההוא חילול ה' גדול ועצום, במה שתלמידי החכמים והשרים המוכיחים, בהיותם מנהיגי הדור, היו דברי תוכחותם לייסר את כל העם מסביב - בעבור היותם קטנים מהם, לא יגורו מפניהם, אבל כשתלמידי החכמים היו יודעים או רואים איזה דבר מגונה ובלתי ראוי בתלמידי חכמים אחרים שכמותם, לא היו מוכיחים אותם, אבל היו מחפים עליהם ונושאים פנים אלו לאלו, כדי שיהיה הדבר מתהפך גם עמהם. ולכן אמר שלא הוכיחו זה את זה; כלומר שהשרים עצמם, הם תלמידי החכמים, לא הוכיחו זה את זה, אף על פי שהיו מוכיחים יתר העם. וזה באמת חילול השם מפורסם. והוא מאמר הכתוב: "ויצא מבת ציון כל הדרה, היו שריה כאילים לא מצאו מרעה וילכו בלא כוח לפני רודף". הנה, חכמי הגמרא היו מתפארים תמיד לומר: תיתי לי דאפילו לגברא רבא דכוותך לא חנפי, כההיא דפרק אלו מגלחין. והוא, בלי ספק, הוד והדר לגדולי הדור. אמר המקונן, כי בעוונותינו, יצא מן בת ציון ההוד והדר הזה, יען "היו שריה כאילים", שכבשו פניהם בקרקע ולא הוכיחו אלו את אלו, באופן שהשרים עצמם "לא מצאו מרעה" - חסרו ההנהגה, כי היו חבריהם נמנעים מלהנהיגם ולהדריכם בדרך זו ילכו בה.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש מז)

גברא דחשיב כרב יהודה ליכא הכא דלישרי לך אלא זיל לגביה דרבי יהודה נשיאה דלישרי לך
24-25

ויש לשאול למה לא התירו זקני ישראל חרם אנשי יבש גלעד, כי הוצרכו להחרימם, והרי היה ראוי לחוס עליהם יותר מעל בתו של יפתח אף על פי שחטאו. וכן למה לא התירו חרם "ארור נותן אשה לבנימן", שהוצרכו להערים ולהתיר בנות שילה להם כמסופר שם... יראה לי שהוא מפני מה שנאמר שם "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה", כי לא היה אז להם מלך או נשיא שיחרים ויתיר על דעת כולם, אבל קבלו החרם כולם במעמד אחד, כמו שאמר שנשבעו בני ישראל לאמר ארור נותן אשה לבנימין, וכן בענין יבש גלעד, והיו ודאי צריכין מנין אחר כמוהו להתירו, ולא ימצא, שכבר מתו רבים מהם במלחמה, והשבועה היתה קודם לכן, כמו שאמר "ואיש ישראל נשבע במצפה לאמר איש ממנו לא יתן את בתו לבנימן לאשה". והרי אמרו בפרק אלו מגלחין גבי ההוא גברא דשמתיה רב יהודה, גברא רבה כרב יהודה ליכא דלישרי לך זיל גבי נשיאה. ודאי ביניהם לא ימצא מנין כמנין הראשון, ונשיא אין להם שיתיר על דעת כולם, ולזה הוכרחו לקיים בזה ובזה שבועתם.

(עקידת יצחק ויקרא שער עא, עמ' שו-שז במהד' תשע"ו)

עמד רבי שמואל בר נחמני על רגליו ואמר וכו' מאי דקמן דאתא האידנא האי סבא בבי מדרשא דהא כמה שני לא אתא
27-30

ובפסיקתא (סוף פרשה כג) פליגי בזה: רבי חייא בר אבא אמר לא ניתנו שבתות אלא לתענוג, ורבי שמואל בר נחמן אמר לתלמוד תורה. ואמר דלא פליגי, דמה שאמר רבי שמואל בר נחמן לפועלים, ורבי חייא בר אבא לרבנן. עיין שם. ורצה לומר דרבי שמואל בר נחמן היה בעל אגדה, כמו שאמרו בכמה דוכתי, ואגדות היו אומרים לפני ההמון, ועל כן אמרו דכמה שני דלא אתי לבית המדרש, עיין שם. והשקועים בכל ימי המעשה בעסקי עולם, עונג שלהם בשבת לעסוק בתורה. אבל רבי חייא בר אבא עסקו בשמעתא, וכמו שאמרו (סוטה מ ע"א) דעל כן שבקוהו כולי עלמא, עיין שם, כי המון חפצים באגדה... ועל כן אמר לרבנן שעמהם עסקו בבית המדרש, ולהם העיקר לתענוג.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, קדושת שבת, מאמר ז, בסופו)

עמד רבי שמואל בר נחמני על רגליו ואמר וכו' מאי דקמן דאתא האידנא האי סבא בבי מדרשא דהא כמה שני לא אתא
27-30

בהגהות הגרצ"ח כתב: ר' שמואל בר נחמני לא מצינו בשום מקום שיהיה מוזכר בהלכות, רק במילי דאגדה וכו'... ואם כי מצאנוהו גם בהלכות כמו בשבת נח, ב, שם סג, ב ועוד - כל אלו ההלכות הן שמועות שמסר בשם רבו או חכמים שקדמו לו. ואשר מצינו בכתובות מט, ב, שם סא, א, בב"ק מו, ב, ובחולין מב, א, יתכן שהן מסוג שמועותיו הסתמיות שעליהן שאלו [ירושלמי ר"ה פ"ד ה"ד] בשם מן רבי אמר לון, והוא הצהיר כי שמועותיו הסתמיות הן מריב"ל. אמנם מצינו כי היה גם תלמידו של ר' יוחנן, ומובאים בירושלמי עשרות הלכות שמסר בשם רבו זה - ראה תולדות תנאים ואמוראים ח"ג בערכו, וכן מובא שתלמידיו אמרו הלכות משמו - ראה בהגהותי לסדר הדורות, ובטח שלא מנע עצמו מבי מדרשא כל ימותיו, רק כשהזקין לא יכל עוד לצאת ולבוא, ובדברי התולדות תנאים ואמוראים שם שהיה אז כבר למעלה מבן מאה שנה, אז בתקופת חייו זו כמה שני לא אתא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

ומה שפחה של בית רבי לא נהגו חכמים קלות ראש בנידויה
28

יש לתמוה, מה ענין גדולת שפחה זו, שכל חכמי הדור לא נהגו קלות ראש בנדוייה? וגם מצינו שהיו החכמים לומדים ממנה פי' פ' של "וטאטתיה במטאטי השמד", ופסוק "השלך על ה' יהבך" גו' [ראש השנה כו ע"ב]. ודע כי שפחה זו היא מן גלגול אותם השפחות שהיו ביציאת מצרים, כמ"ש ז"ל ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל [מכילתא, בשלח, השירה פ"ג], ומעלתה גדולה על כל החכמים ההם.

(רבי יצחק לוריא, שער מאמרי רז"ל, מסכת מועד קטן)

מאי דקמן דאתא האידנא האי סבא בבי מדרשא דהא כמה שני לא אתא שמע מינה לא מיבעי למישרא ליה
29-31

בירושלמי פרק במה אשה (הלכה ט) גילו לנו בסיפורים שסיפרו שם עם הבת קול, שהיא שמיעת קול בני אדם ממש המדברים לעניניהם, והם אין מתכוונים כלל לזה, רק הוא השומע יודע מזה למה שהוא צריך. וזה שלמדוהו שם מקרא ד"ואזניך תשמענה דבר מאחריך", וכן למדו בבבלי שילהי מגילה (לב ע"א) [ועיין שם דדוקא קול גברא במתא וכו', פירוש קול שאינו שכיח ומאי דקמן,. וכדרך שאמרו (כתובות סז ע"ב) גבי רבא דאתא ליה אחתיה, ובפרק אלו מגלחין גבי רבי שמואל בר נחמני דאתא לבי מדרשא דדבר שאין שכיח, ודאי הוא הזדמנות ה' יתברך לאיזה דבר. וכן הוא בירושלמי שם אענין סיפורים דבת קול מביא כמה דברים שלא היה בקול רק בעובדות של אדם שלא במתכוין והכירו בהם שה' יתברך פעל כזאת על ידו, יעוין שם. וזה נקרא בת קול גם כן].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' קעד-קעה)

עיילוהו למערתא דחסידי ולא קיבלוהו עיילוהו למערתא דדייני וקיבלוהו
32-33

"מן הבקר עד הערב" - למדו מכאן דכל דיין שדן דין אמת וכו' [שבת י ע"א]. וקשה, דהא אמרו במועד קטן אמטיי' למערתא דחסידי ולא קבלוה, למערתא דדייני וקבלוה, אלמא דייני לא עדיפי כולי האי? וי"ל דהתם בדייני שאינם מומחין מיירי. הר"י.

(פענח רזא, שמות יח, יג)

עיילוהו למערתא דחסידי ולא קיבלוהו עיילוהו למערתא דדייני וקיבלוהו
32-33

אפילו הגדיל עבירות זו למעלה מזו המאור שבה וכו'. ותלמיד חכם שעבר וכו' אל תהרהר וכו' (ברכות יט ע"א). ובמועד קטן (י"ז א) בההיא דעיילוהו למערתא דדיינו וקיבלוה, וכדאמרינן פרק קמא דשבת (יא ע"א) דין היינו תורה [וקושית תוס' שם לא קשיא מידי. והיא מדריגת יצחק ע"ה. אבל למערתא דחסידי שהוא מדריגת חסד לאברהם לא קיבלוהו].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' צג)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים
33-35

"וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה" וגו' - פירש הרמב"ן שהכל עניני אבילות המה. ועיקר תחבולה זו כדי שיהיה הוא בבית אבל, ויזכור ליצרו יום המיתה, כענין שאמרו חז"ל הרואה שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים ויתעטף שחורים וכו' ואולי אזיל יצרו על ידי זכירת האבילות.

(כלי יקר, דברים פרק כא פסוק יב)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ
33-35

"אם רוח המושל", הוא היצר הרע, "יעלה עליך", השמר פן תפליג עד גדר תנח מקומך. והוא מה שאמרו ז"ל: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילבש וכו' וילך למקום שאין מכירים אותו וכו', כי "מרפא" השנוי מקום אם תפליג עד יתגבר לא יתקן את הכל, כי "יניח חטאים גדולים" שוגגים שאדם דש בעקביו. על כן טוב טוב לבלתי בא אל הגדר ההוא, כי אז לא יזלזל לבלתי הרפא מהחטאים הנזכרים.

(אלשיך קהלת י, ו)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ
33-35

ולפיכך אמר המלך החכם ע"ה [קהלת יא, ט]: "שמח בחור בילדותיך, ויטיבך לבך בימי בחורותיך, והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך, ודע כי על כל אלה יביאך האלהים במשפט"... הלהיב בני אדם להשתדל בהשגת השלמות יותר ממה שיהיה כפי ערך שניו, ואמר בדרך הפלגה: אתה, הילד הרך, שמח מאוד כאשר היה מטוב תכונתך להגיע לגדר היותך בחור, בהיותך עדיין במצב ילדותך, שאינך עושה מעשה ילד, ינוקא פתיא, אלא כבחור, שהוא יותר גדול בשנים מאוד; ויועיל לך זה שעשית בימי ילדותך, כי נעשה קניין בך "ויטיבך לבך בימי בחורותיך" - כשתגיע לימי הבחרות ממש, אז אין לחוש שלבך ירע לך להטותך לדרך רעה... כי כבר נעשה בו כמעט טבע מחמת ההרגל והקניין שקנה מימי הילדות. ואם כן, אוכל לומר לך בטח: והלך אז בדרך לבך וגו', כי ודאי לא יהיה אלא לדרך טובה ולא לרעה, על דרך מה שפירשו [רש"י כאן בשם רב האי גאון] באמרם ז"ל: ילבש שחורים וכו' ויעשה מה שלבו חפץ.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש א)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ
33-35

אמרינן במשנה פ"ה דאבות (מי"ח): כל המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה וכו'. והקשה במדרש שמואל, חלילה לו יתברך, היחפוץ במות המת וכו'? ומשני, מה שאמר אין מספיקין איננו מן השמים, רק אלו שהחטיאן שנעשו חבורת פשע חברים מקשיבין זה לזה, גם שירצה לשוב הם אין מספיקין בידו, כי הם מפתים אותו מצד אחד והיצר הרע מצד אחר, ומתגברים עליו ואין מספיקין בידו לעשות תשובה... וזהו ענין הש"ס אם יצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו ויעשה מה שלבו חפץ. ר"ל בתשובה, שיעשה מה שלבו חפץ באין מונע לו חבירים שם המונעין אותו.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת צו)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ
33-35

והנה זה קושיא גדולה ד"אתה הסבות" וגו' (ברכות לא ע"ב) שטען גם כן איוב: בראת צדיקים בראת רשעים... והנה אותם כלים הנשברים שהוא תחילת הבריאה דמדת הדין היינו תוקף הצמצום וההעלם, כטעם: יצרו של אדם מתגבר בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו (קידושין ל ע"ב) - הוא שיתוף מדת הרחמים דאחר כך בעולם התיקון. אבל מצד אותם כלים באמת אין יכול לו, שהוא תכלית ההעלם. ולכך מצד מדתם אין שום תירוץ, והקושיא חזקה על מי שאנו רואים שיצרו תקפו לעבור כדר' אלעאי, ולמה לא היה הקב"ה עוזרו? אך התירוץ: שתוק, כך עלה במחשבה לפני, שאמרו (מנחות כט ע"ב) על מיתתו של רבי עקיבא, כי כך היה רצון העליון שלמעלה מן השכל והשגה אנושית, וכשמגיע לאותו רצון העליון ושורש הנעלם מרצון ה' יתברך בבריאה... שם יראה דבאמת הקב"ה מקיף הכל והוא עוזרו גם כן.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, עמ' קנו במהד' תשס"ב)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא
33-35

חמור מאוד האיש אשר עושה עון במסתרים לומר מי יראני, אבל מ"מ יותר טוב מהעושה בפרהסיא לענין חילול השם, כי בזה לא נתחלל שם שמים כל כך, ואמרו: אם רואה אדם יצרו מתגבר וכו', כדי שלא יתחלל שם שמים בפרהסיא. ואין לך עונש חמור אלא המחלל ש"ש בפרהסיא, והיינו המרים יד בתורת משה בפרהסיא. וכתב הזוהר [ח"א נז ע"ב] שעיקר גלות השכינה בשביל עונות שעושים בפרהסיא...
יש כאן מקום לכאן ולכאן, בחד צד יותר טוב לעשות העבירה פומבי, כגזלן הקל יותר מגנב, ובצד אחר יותר נקל להעושה בצנעה, מחמת חילול השם. והעיקר כך: אם עושה בצנעה, ואינו נודע לאדם באמת אפילו אחר כך, הרי זו עונשו יותר קל, להיות בלתי חילול השם וה' מרבה לרחם ולסלוח, אבל בעשותו בצנעה, ומכל מקום נודע לאנשים, א"כ עונשו חמור, כי מכל מקום יש חילול השם, והרי עושה עין שלמעלה כאילו אינו רואה ח"ו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ה)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא
33-35

דעבד כר' אילעאי דתניא ר' אילעאי אומר אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו וכו' וילבש שחורים וכו'. הנה בפתיחת פרק שירה: אמרה צפרדע וכו', ופי' מהריעב"ץ היינו [בגימטריא] שלמה בן דוד, ואומר: יש בריה בשפת הים שאין פרנסתו אלא מן הים וכשהוא רעב נוטלני ואוכלני לקיים מ"ש (משלי כה, כא): "אם רעב שונאך וגו' כי גחלים אתה חותה על ראשו וה' ישלם לך", אל תיקרי ישלם לך אלא ישלימהו לך. הנה מאמרו של ר' אילעאי הוא מאמר נפלא, שלפעמים מגרה הס"ם בגדול, וכשרואה שא"א בשום אופן להינצל... והרי זה הצדיק מצער עצמו ומתאבל על נפשו האבודה, ולובש שחורים באבלותו והולך לעשות מה שלבו הרע חפץ, והוא מייאש עצמו להיות נדחה רחמנא ליצלן, ומה לו לעשות? והקב"ה רואה צערו ומושיעו. והיינו עובדא דהאי תלמידו של ר"מ שבאו ציצית וטפחו על פניו (מנחות מד ע"א), כי הקב"ה ראה צערו והושיע לו, ולא די שלא ינק היצה"ר מה שחפץ אלא גם היא נתגיירה. והיינו "אם רעב שונאך האכילהו כי גחלים אתה חותה על ראשו", וה' ישלימהו לך. וזהו בעצמו הי' עובדא דשלמה המלך ע"ה עם בת פרעה ונשים הרבות, כי נצטער ועשה מה שלבו חפץ, וסמך עצמו על מה שאמר הוא בעצמו ברוה"ק "וה' ישלם לך". אך מ"מ נכשל, והטעם כיון שעשה בפרהסיא ואיכא חילול השם. על כן יעץ ר' אילעאי וילך למקום שאין מכירין אותו ולא יתחלל שם שמים, ואז ה' ישלימהו לך.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים, חידושי אגדה לש"ס, כאן)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא
33-35

"אין מלמדין תורה אלא תלמיד הגון נאה במעשיו" - על פי דברי ר"א שמה שכתב: "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים", היינו שרוצה להתנהג שלא על פי מוסר של תלמיד חכם, אבל לא איסור ממש. על כן צריך תלמיד [להיות] הגון במוסר תלמיד חכם, ונאה במעשיו בכלל. ויש לפעמים קפידא יותר גדולה במחסר במוסר תלמיד חכם לענין מניעת הלימוד, משום שזהו עצם הענין של תלמיד חכם. וכהאי גוונא דכתב הר"י אברבנאל ז"ל (שמואל א' טו, כז) ב"שאול באחת ועלתה לו ודוד בשתים ולא עלתה לו" (יומא כב ע"ב), משום ששאול פגם בענין המלוכה עצמה, ודוד בענין פרטי. והכי נמי, יותר קפידא (לענין) [מן ה]עונש של מניעת הלימוד, [יש ב]ענין מוסר של תלמיד חכם. על כן מקדים "תלמיד הגון ונאה במעשיו" על פי הדוגמא של פסול סופר ושוחט-בודק בענינו, יותר מאילו נמצא בו חטא יותר חמור בענין אחר (עיין יו"ד סימן ב ס"ה בהג"ה).

(ראי"ה קוק, על רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק ד, הלכה א [נדפס באוצרות הראי"ה, חלק ג])

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא
33-35

וברי"ף ורא"ש פ' ואלו מגלחין כתבו דליתא לדר' אילעאי, דקיי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ונראה מדבריהם דר' אילעאי פליג ולית ליה הא דחוץ מיראת שמים. ותימה גדולה לומר כן, דהא זהו יסוד כל התורה, דהרשות נתונה לאדם לבחור בטוב או להפכו, ככתוב "ראה נתתי לפניך וגו' ובחרת בחיים", ואיך אפשר שר' אילעאי יחלוק בזה. וצ"ע.

(רבי אלחנן וסרמן, קובץ הערות, דוגמאות לביאורי אגדות, סי' ז אות ח)

אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וילבש שחורים ויתעטף שחורים ויעשה מה שלבו חפץ ואל יחלל שם שמים בפרהסיא
33-35

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה טז ע"א]

ולפני עור לא תתן מכשל במכה לבנו גדול הכתוב מדבר
38

"איש אמו ואביו תיראו" - לומר שאם נעשה הבן "איש", אתם, אביו ואמו, "תיראו", כיצד תיסרוהו שלא תשימו מכשול פן יבוא לידי הכאה וקילול, וכן אמרו ז"ל המכה בנו הגדול עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול, ולזה אמר "תיראו" לנוכח ולא אמר ייראו.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, ויקרא פרק יט, ג)

ולפני עור לא תתן מכשל במכה לבנו גדול הכתוב מדבר
38

עוד ירצה על דרך אומרם ז"ל בההיא עובדא דההוא גברא וכו' ושמע ושמתיה משום לפני עור לא תתן מכשול, והוא מאמר הכתוב כאן "תיראו" לשון רבים, הגם שלא צוה אלא לאחד, דכתיב "איש", אף על פי כן המצוה מוטלת על הירא ועל המתירא, לבל יגרום למצוּוה שלא יירא, שלא יסובבהו ליכשל.

(אור החיים ויקרא פרק יט, ג)

ולפני עור לא תתן מכשל במכה לבנו גדול הכתוב מדבר
38

ברש"י כתב הכונה שלא היה מוכיחן עד לפני מותו... הענין כך הוא, כי הוא היה מוכיחן כל ימיו אך רק ברמז בעלמא שירגישו בעצמם בעניניהם, כי כן יותר נכנס בלב שומעיו כאשר ירגיש שהוא מוכיחו ברמז מאשר יאמר לו כך עשית כך חטאת. ועוד, פן יבעטו וימרדו בו, כענין שאמרו המכה בנו גדול עובר על לפני עור לא תתן מכשול, ועל כן כל מ' שנה היה מוכיחן ברמז.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים פרק א, א)

ולפני עור לא תתן מכשל במכה לבנו גדול הכתוב מדבר
38

"ולפני עור לא תתן מכשל" - עלינו להיות זהירים במעשינו ובדברינו - לבל יסכנו את שלום ריענו מבחינה חומרית או מוסרית. לא רק סומא מבחינה גופנית קרוי עוור; אלא כל מי שנתעוור מבחינה רוחנית או מוסרית, כל מי שנסתנוור מחמת תאווה - אף הוא בכלל עוור. ולפיכך לא רק השם אבן בדרכו של סומא, אלא כל המשיא עצה שאינה הוגנת... המתגרה באדם, עד שהלה שוכח את עצמו מרוב כעס, כגון המכה את בנו גדול - כל אלה עוברים על איסור זה. נמצאת אומר: עלינו להיות זהירים בכל התחום הגדול של שלומו החומרי והמוסרי של ריענו. נקדיש לו את מלוא זהירותנו ותבונתנו, לבל יעשה מעשים באשמתנו, שיינזק בהם מבחינה חומרית או מוסרית.

(רש"ר הירש ויקרא יט, ג)

אב בית דין שסרח אין מנדין אותו
43

"ויהי בימי שפוט השופטים" - אמרו חז"ל (ב"ב טו ע"ב): אוי לדור ששפטו את שופטיהם. ועוד אמרו: אוי לדור ששופטיהם צריכים להשפט. נראה ששניהם אמת, כי אב"ד שסרח אין מורידין אותו מגדולתו אלא אומרים לו הכבד ושב בביתך. וא"כ אוי לדור שכך עלתה [לו], שהאב"ד סרח וצריך להישפט, ואוי לדור שחוצפא יסגי ושפטו שופטיהם, כי אעפ"י שצריך להשפט לא הי' להם לשופטו.

(רבי משה סופר, תורת משה, במדבר מגילת רות)

אב בית דין שסרח אין מנדין אותו
43

אזהרת ה' שבא בפירוש... קשה לעבור מאזהרה הנלמדת מן הדין. ומשום הכי קיי"ל במ"ק פ"ג באושא התקינו אב"ד שסרח אין מנדין אותו, היינו משום דכתיב בפירוש "ונשיא בעמך לא תאור", וכן הרבה... שהעונש בידי שמים גם כן חמור יותר על המפורש ממה שנלמד באיזה מדה שהתורה נדרשת.

(העמק דבר, בראשית לז, כב)

תלמיד חכם שסרח אין מנדין אותו בפרהסיא
45

דרש רבא... מה אגוז זה אף על פי שמלוכלך בטיט ובצואה אין מה שבתוכו נמאס, אף ת"ח אף על פי שסרח אין תורתו נמאסת [חגיגה טו ב] - וכמו דקיי"ל... אב ב"ד שסרח... אין מבזין אותו בפרהסיא אלא חסין על כבודו וכו' יעו"ש. ויתכן בטעם הדבר ע"פ מ"ש בסוטה כא, א: אין עבירה מכבה תורה, שנאמר "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה".

(תורה תמימה, שיר השירים פרק ו הערה לג)

תלמיד חכם שסרח וכו' כסהו כלילה
45-46

"אל תהי עד חנם ברעך" - להעיד על עבירה שראית בו. "חנם" - שלא לצורך, כגון שאתה בא להעיד עליו יחידי, שאינו נפסל בכך לעדות, ונמצא שאין כוונתך זולתי להוציא שם רע, ואמרו ז"ל על ענין כזה: טוביה חטא, וזיגוד מנגיד [פסחים קיג ע"ב]?! ואף על פי שאמרו כי רשאי התלמיד לגלות על עבירה שראו עיניו ביד חבירו, בזמן שהתלמיד נאמן לרבו כשנים, לא הותר זאת בזמן שיראה תלמיד חכם שחטא, כמו שאמרו ז"ל: כסהו כלילה... אחרי כי הוא מוחזק לירא חטא, ודואג ומתאבל כאשר יתקפו יצרו.

(רבינו יונה משלי כד, כח)

תלמיד חכם שסרח וכו' כסהו כלילה וכו' דבמערבא מימנו אנגידא דצורבא מרבנן ולא מימנו אשמתא
45-50

"שא נא פשע אחיך וחטאתם כי רעה גמלוך ועתה שא נא לפשע עבדי אלהי אביך"... אמרו חז"ל (ב"מ לג ע"ב): "הגד לעמי פשעם" - אלו ת"ח ששגגת תלמוד עולה זדון. והנה השבטים דנו את יוסף בדין ומשפט וע"פ דין תורה, וחייבוהו כמסור ומלשין, אך עתה אגלאי למפרע שהוא משיח ה' והם טעו בדינו, נמצא הם שוגגין, שחשבו שמשלמים לו גמול בגמול, וטעו והוו שוגג בהוראה, ואינם ראוים לעונש אלא מפאת שתחשבם לגדולי עולם ות"ח שחטאתם לפשע יחשב. א"כ לעומת זה, כשמגיע לענוש אותם, הקילו חז"ל בעונשם של ת"ח ואמרו ת"ח שחטא כסהו כלילה, ומעולם לא אימנו במערבא על [שמתא] דת"ח משום חילול השם ותורתו. ע"כ אמרו "שא נא פשע אחיך וחטאתם" דייקא "כי רעה גמלוך", זה הוא "חטאתם" שוגג, שחשבו ש"רעה גמלוך" גמול בגמול בדין ומשפט, וזהו שגגתם, ואתה תחשוב אותו לפשע, ועתה אחר שתחשבוהו לפשע מצד גדולתם, א"כ מאותו הטעם עצמו "שא נא לפשע עבדי אלהי אביך", שהם תלמידי חכמים, ואיכא חילול השם אם אתה מענישם וכנ"ל.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק נ, יז)

מאי שמתא אמר רב שם מיתה
50

כאשר מזכיר שם שמים ולא היה צריך... וקאמר שצריך לנדותו, ואם לא נדהו, הוא עצמו חייב נדוי (נדרים ז ע"ב). ומפרש הטעם כי ראוי הוא לנדוי, מפני שעניות והמיתה שניהם שוים, שהרי אמרו חכמים (נדרים סד ע"ב) עני נחשב כמת. ומפני כך ראוי לנדותו, שנדוי גם כן כמו מיתה, שהרי אמרו מאי 'שמתא' - שם מיתה. וכיון שראוי לו העוני, והעוני הוא כמו מיתה, יש לנדותו, שזהו גם כן מיתה. ולכך הביא אחר כך מיד (נדרים ז ע"ב) דברי רשב"ג, 'כל מקום שנתנו חכמים עיניהם, או מיתה או עוני'. והנדוי הוא נתינת עיני חכמים בו, ולכך נחשב הנדוי כמו מיתה.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק לט)

מאי שמתא אמר רב שם מיתה
50

"ואת הינשוף" - שלא יעשה דברים שהם גורמים לשכינה שתסתלק מישראל, "הינ" גימטריא ה"ס היא שכינה, "שוף" כמו האי בוקא דאטמא דשף מדוכתיה (חולין מב ע"ב), שהוא לשון סילוק. ואם עשה כן, "תנשמת" - תן שמתא, דהיינו שהוא ראוי לשמתו, ואמרו חז"ל שמתא - שם מיתה מצויה, לפי שהשכינה היא שומרת, ובסילוקה גורם מיתה לעולם, לזה ראוי לשמתו, שתחול בו המיתה ולא על זולתו.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, ויקרא פרק יא, יז)

מאי שמתא אמר רב שם מיתה
50

"בני תמית" - אין לפרש "תמית" שימיתם בידים, כי לא תודיעו התורה דברי שטות כאלה. אבל פי' "תמית" - תחשוב אותם כאילו הם מתים, לבלי הורישם בנחלת אבותם... כעין שתרגם יונתן בן עוזיאל: תקטול בשמתא, כאמרם מאי שמתא שם מיתה. וכבר מצאנו פעלים מדומיים, כמו כל "ונטמאה" שבפרשת סוטה, וכדומה.

(הכתב והקבלה בראשית מב, לז)

שדי שמתא אגנובתא דכלבא ואיהי דידה עבדה דההוא כלבא דהוה אכיל מסאני דרבנן וכו' ושמתו ליה איתלי ביה נורא בגנובתיה ואכלתיה
54-55

ונקדים מה דאיתא במסכת עבודה זרה (כח ע"ב): אמר רב יהודא חמימי לעקרבא וקרירי לזיבורא... פירש רש"י: מי שנשכתו צרעה ונכנס במרחץ סכנתא היא, לפי שהצרעה מחממת וצריך לעשות רפואה מדבר המקרר... ועל כן אמרו גבי חרם שדיא אגנובתיה דכלבא, ואיהו דידיה עביד וכו', כההיא מעשה שנשרף הכלב על ידי החרם, כי עונש העובר על חרם דנטרקיה זיבורא [ראה בשמו בלקט ביאורי אגדות בראש עמוד זה], ונשיכתו שורף, כמו שכתבנו לעיל.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת נח, פרק ט, כה)


יז ע"ב

מאי תברא וכו' תברי בתי רמי
3-5

...כמו שנאמר בעמוס (ב, ט): "ואנכי השמדתי את האמורי מפניהם אשר כגובה ארזים גבהו וגו' ואשמיד פריו ממעל ושרשיו מתחת"... בא לכנען עונש זה בשביל קללת נח שאמר "ארור כנען" וגו', וארור הוא קללה ונידוי... ואיתא שם במועד קטן: למה נקרא החרם תברא, לפי ששובר בתים רמים. זהו שאמר "ואנכי השמדתי את האמורי אשר כגובה ארזים גבהו" וגו', אפילו הכי נשתבר ע"י החרם שנקרא תברא.
וסמך ענין זה למה שכתוב למעלה מן הענין (עמוס ב, ו): "על שלושה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו על מכרם בכסף צדיק", דקאי על השבטים שמכרו את יוסף, היינו לפי שעשו חרם ביניהם שלא לגלות לאביהם, לכך סמיך הכתוב עונש כנען לכאן, ללמדנו כמה גדול ענשו של חרם. ומה שאמר הכתוב (שם) "ואביון בעבור נעלים", יש לפרש על דרך דאיתא בתנחומא (וישב ב) שמכרוהו בעשרים כסף ונטל כל אחד שני כסף ליקח נעלים לרגליהם. ודבר תימה הוא, למה קנו בכסף זה מנעלים דוקא? ויתבאר על דרך מה דאיתא במדרש ריש פרשת שמות (שמות רבה א, ו): השבטים הם תקרתו של עולם שנאמר (ישעיהו מח, יב) "וישראל מקוראי", ובשבת (קכט עא): אמר רב לעולם ימכור אדם קורות ביתו ויקנה מנעלים לרגליו. וזהו שאמר הכתוב "על שלושה פשעי ישראל", רצה לומר, "ישראל מקוראי", שהם תקרתו של עולם, אם כל הקורות ביחד, אז נקראים ישראל, והם השחיתו בית שלם, שמכרו בכסף צדיק, וכל כך למה, "ואביון בעבור נעלים", שקנו מנעלים לרגליהם. לכך סמך ענין כנען, לומר ראו עונש החרם שנקרא תברא שהשחית את כנען "אשר כגובה ארזים גבהו" וגו', וכן על ידי החרם שעשו ביניהם נשתברה תקרתו של עולם.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת נח, פרק ט, כה)

כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני
6-7

גוון חוור - ביה א-ל מלך יושב על כסא רחמים ומתנהג בחסידות. גוון תכלת - כורסייא דדין, דאינון אימא עילאה אימא תתאה אקי"ק אדנ"י מלך דאחיד בתרוייהו... מסטרא דדין אמר קודשא בריך הוא "אני אמית", ומסטרא דכורסייא דרחמי אמר קודשא בריך הוא "ואחיה". ובגין דא, תלמידי חכמים כד הוו מסתכלין בגוון תכלת דעינא, הוו מענישין ביה, כמה דאוקמוה מארי מתניתין בכל מקום דנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני.

(תיקוני זוהר, תקונא שבעין דף קכז ע"א)

כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני
6-7

...שמדת הדין נקרא יראה, ולכן החכמים הראשונים היו ממיתים בראיה, גימטריא הכי הוי. וגם עולה כמנין רוגז, רחמנא לצלן.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער טז, פרק מא)

כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני
6-7

כתב האריז"ל [עץ חיים שער לב פ"א] שיעקב שורש נשמתו באה מאחורי החכמה העליונה... והנה אותיות "תמנע" מתחלפות באותיות הסמוכים שהם סמא"ל, כי הת' סמוכה לאלף. והיא היתה מבקשת להתתקן, לכך הלכה אצל יעקב שיקחנה כדאיתא בסנהדרין [צט ע"ב] כי היא היתה משורשו, אך יעקב לא תיקן אלא מחצה שהם אותיות אלף למד המתחלפות באותיות תם... וכיון שלא קיבלה יעקב לתקן אותיות ס"ם, הלכה אצל אליפז... וזהו שכתב "ותמנע היתה פלגש לאליפז". וכיון שלא תיקן יעקב אותיות נ"ע מן תמנע, לכך היה כח באליפז ברדפו אחריו ליקח ממנו ממונו, כיון שלא תיקן אותיות נ"ע שהוא שורש עני, אבל להמיתו לא היה בו כח כיון שתיקן אותיות ת"מ. ויש לומר שזהו שאמרו חז"ל כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני, שבכח חכמה שבהם יכולים להשליט עליו הדינים שהם מאחורי החכמה, או אותיות ת"ם או אותיות ע"ן.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית לו, כב)

כל מקום שנתנו חכמים עיניהם או מיתה או עוני
6-7

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ה ע"ב ולקט באורי אגדות נדרים ז ע"ב]

מקצת היום ככולו
25

אמרו רבותינו ז"ל (מגילה יג ע"ב) שבחר באדר על כי בו נסתלק משה רבינו ע"ה. וראוי לתת טוב טעם אל אשר האריך המועד, כי הלא בז' אדר מת משה ולמה העביר המועד עד שלשה עשר לחדש? אך אין ספק כי בחכמה עשה הדבר ההוא כי תוך שבעת ימי אבל הצדיק נהנה העולם הזה מזכותו, לְמַה שעוד נפשו בלתי נפשטה ונפרדת מהעולם הזה, כאשר מצינו שבעת ימי מתושלח עיכב הוא יתברך המבול מפני כבודו, כמאמרם ז"ל (סנהדרין קח ע"ב)... עוד הורונו רבותינו ז"ל על שבעת ימי אבילות שיום האחרון מקצתו ככולו, ושהוא כי על ידי מקצתו, מתחלת היום יופשט הצדיק ויפרד משייכות העולם הזה. ועל כן התנכל המן הרשע לבלתי עשות הרעה אשר חשב על היהודים כי אם בתום שבעת ימי בכי אבל משה, בל יגן זכותו לישראל בהם, כי הנה הוא נסתלק ביום הז' לאדר ויום הסילוק הוא מחשבון הז' נמצאו נשלמים בשלשה עשר, ולהיות מקצת היום ככולו, לא האריך עד ארבעה עשר, כי כל ישעו וכל חפץ לקצר כל האפשר.

(אלשיך אסתר ג, יב)


יח ע"א

הואי כשגגה שיצא מלפני השליט
7

ומה שאמר "והיה טרם יקראו ואני אענה", נראה לענ"ד לפרש "והיה" לשון שמחה, כאשר טרם יקראני ואני אענה, עוד יש מעלת נוספת, וזה שאמר "עוד", רצה לומר מעלה נוספת על זה, כאשר "הם מדברים" דיבור בעלמא בלי תפלה, "ואני אשמע" - אפילו שיחת חולין שלהם אשמע, וכעניין שאמרו כשגגה היוצא מפי השליט.

(רבי יעקב צבי יולס, קהלת יעקב, ערך תפ)

הואי כשגגה שיצא מלפני השליט
7

"ונגשו הכהנים בני לוי כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה' ועל פיהם יהיה כל ריב וכל נגע" - כלל גדול הוא כי ביד הצדיקים העובדים את ה' לברך לכל מי שירצו והן להיפוך... וכן מצינו כמה מעשיות בש"ס שעל ידי אמירת הצדיקים שאמרו על אחד דבר טוב ונתקיים וכן להיפוך, כמו הוי כשגגה היוצא מלפני השליט. וזהו "ונגשו הכהנים" - הם העובדים את ה', "בני לוי" - שמדבקים עצמם תמיד לה', "כי בם בחר ה' אלהיך לשרתו ולברך בשם ה'" - היינו למי שמברכין מברכין אותו בשם ה', כי השכינה מדברת מגרונם... וגם "על פיהם יהיה כל ריב"... כי הכל בידם כנ"ל "ותגזור אומר ויקם".

(רבי משה חיים אפרים, דגל מחנה אפרים, פרשת שופטים, פרק כא, ה)

הואי כשגגה שיצא מלפני השליט
7

רצונו של האדם הוא קשור ברצון האלהים, והוא נובע מזיו אורו. רק כל זמן שאין האדם מגלה בעצמו את היחש הזה, אין מתגלה ברצונו אותה הסגולה האלהית שבו. אבל כל מה שהאדם משים אל לבו לדעת, שאין לנו שום רצון אחר כי אם התגלות מאור הרצון האלהי, לפי מדת הגילוי הזה מתגלה כח הסגולה ברצונו להיות פועל, מהווה, מחדש וגוזר. ולפי אותה המדה באה התפלה, ומראה את נפלאותיה, ובא גם כן הביטוי הרגיל ועושה נפלאות, ולפעמים גם שלא בכונה, כמו ברכת חכם וקללתו על תנאי, אף על פי שלא נתקיים התנאי, ושגגה היוצאת מלפני השליט, לטוב ולמוטב, וגם בהתגלותה של איזה תנועה, כמו שליף חד מסאניה ואתי מטרא [ברכות יט ע"א]. "טרם יקראו ואני אענה, עוד הם מדברים ואני אשמע".

(אורות הקודש, חלק ג, סי' לח, עמ' נג = שמונה קבצים, קובץ ח, אות רלג)

הואי כשגגה שיצא מלפני השליט
7

כשהנשמה השירית העדינה, הצופה את הגדולות העליונות, טרם שנתבססו אצלה במעמדן המסודר, משתפלת לשיחה מעשית בעסקי עולם הזה המוגבלים, הרי היא נכשלת בכל שעל בגיזומים, שהתוכן הפרטי שלהם הוא שקר, וצריך איש המעלה למצוא את היסוד המלהיב, שרוח השקר יוצא משם בתכונתו השירית, ויתקן את תוכנו בכינוס פנימי, מבלי להוציא הרוח בדברים בטלים, ואז הולך הרעיון לעומת הגדולות השמימיות, שהגוזמא היותר גדולה היא רק הצעה היותר זעירה לעומתן. ואם מתוך שטף הרוח ההולך ומתרומם, מתנשא ממעל לכל גבול, יבולטו לפעמים איזה אותיות גוזמאיות, היה יהיו כשגגה היוצאת מלפני השליט, ויעשו גם הם את תפקידם, ושיחות חולין כאלה היה יהיו למקור ברכה ותלמוד.

(ראי"ה קוק, שמונה קבצים, קובץ ח, אות יד)

ברית כרותה לשפתים
11

אף על פי שאין בנו כח לדעת באיזה ענין תנוח הקללה במקולל, ואיזה כח בדיבור להביאה עליו, ידענו דרך כלל מכל בני העולם שחוששין לקללות, בין ישראל בין שאר האומות, ויאמרו שקללת בני אדם, גם קללת הדיוט, תעשה רושם במקולל ותדביק בו המארה והצער. ואחר דעתנו דבר זה מפי הבריות, נאמר כי משרשי המצוה, שמְּנענו ד' מהזיק בפינו לזולתנו כמו שמְּנענו מהזיק להם במעשה. וכעין ענין זה אמרו חז"ל: 'ברית כרותה לשפתים', כלומר, שיש כח בדברי פי אדם.

(ספר החינוך מצוה רלא)

ברית כרותה לשפתים
11

והלוי הזה כהן למיכה היה בן גרשום, ששעבדו אביו בתנאי כתובה לעבודה שהיא זרה לו [מכילתא יתרו פ"א], כדפתר לה דוד לשבואל [ב"ב קי ע"א], כי צפה היות יתרו עתיד להתגייר תחלה, ולא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים. מיהו ברית כרותה לשפתים, "וסביביו נשערה מאד", והיה גרשום ממראה מתניו ולמעלה. לפיכך כשנטה לחוץ פגע באלהים אחרים.

(עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק ג פרק כב)

ברית כרותה לשפתים
11

"אשר שם האחד גרשום כי אמר גר הייתי בארץ נכריה"... רבי יהושע אומר נכריה היתה לו ודאי (ילקוט שמעוני רמז רסח). נראה שכוונת רבי יהושע היא לפרש ארץ נכריה הוא על האשה שהיא נקראת ארץ, כמו הארץ שניתנה לזריעה כן האשה ניתנה לבנים, ולזה אמר בארץ נכריה שאינה ממשפחתו, וראה במראה הנבואה שעתיד לצאת ממנו יהונתן שהוא היה עובד עבודה זרה... ומה שנולד יהונתן מגרשום ולא מאליעזר, לפי מה שאמר המדרש על פסוק (שמות ב, כא) "ויואל משה" - אין אלה אלא לשון שבועה, ומה נשבע לו? שהבן הראשון יהיה לעבודה זרה... ולפי שהודה משה, היה מן הבן הראשון בן עובד עבודה זרה, כמו שאמר: ברית כרותה לשפתים, כל שכן משה רבינו ע"ה.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, שמות פרק יח, ג)

ברית כרותה לשפתים
11

ראו כמה גדול עון לה"ר. אפילו בעלי עבירות כדורו של אחאב, לא היה דבר שהיה להרשיע המלחמה כי אם לשון הרע... וכבר אמרו: כל דיבור שיוצא מפי אדם עושה רושם. ובעו"ה אדם מפטפט כל היום בדברים, ואינו מרגיש שבכל דבר עושה רושם, עד שאמרו חז"ל ברית כרותה לשפתים, ואיך לא ישמור אדם מבטא שפתיו על כל דבר פשע?...
במ"ש [בראשית רבה פ"ד, ז] ביוסף שהביא דיבתם רעה, שנושאים עיניהם בבנות הארץ וקוראים לבני אמהות עבדים, ואוכלים אבר מן החי. ותמוה... ח"ו שיאכלו אבר מן החי, שאסור לבני נח ואזהרתן זהו מיתתן... מה שנראה הוא, כי שבטים ביקשו לנסות את יוסף אם ירכל ברכילות אותם אצל אביהם, ואמרו כשאכלו בשר שחוטה, שאוכלים בשר אבר מן החי, כדי לראות אם יוסף יאמין עליהם, והם אצלו בחזקת עבריינים, ואם ילשין אותם לאביהם. ויוסף גם זה חשב לרעה, היותם מוציאים דבר איסור כזה מפיהם, וברית כרותה לשפתים. וזהו מאמר הקרא [בראשית לז, ב] "ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם", דיבתם רעה, כי במבטא שפתם דברו רע ופעלו בזה און.
וזהו מ"ש במדרש [בראשית רבה פ' פד, ז]: אתה מביא דיבה רעה על אחיך, חייך שאני מגרה הדוב אשת פוטיפרע. והיינו דיש להבין, במה שבאה עליו בעלילה איך בא לשכב עמה, דאיך תתכן חוצפה כזו? וגם איך שייך דתתפוש בבגדו לומר שכבה עמי. אבל הענין, כי יוסף, כאשר הפצירה בו יום יום, לדחות אותה אמר לה כעת אין זמן גורם כי בני ביתו יראו וירגישו בנו, אבל המתיני עד שלא יהיה אדם בבית, אז אמלא חפצך. ובאמת כוונת יוסף היה לדחותה בדברים. ויהי היום, ובאמת איש לא היה בבית ויוסף בא החדרה, תפשה בו לשכב עמה, כי כך היתה הבטחה שלו, ולכך העיזה פניה אח"כ, "בא אלי לשכב עמי", כי הלא כה היה מאמרו כנ"ל. ואפשר כי זה אמרו חז"ל [סוטה לו ע"א]: יוסף לעשות צרכיו נכנס, כי ברית כרותה על שפתים, הואיל ואמר שיעשה צרכיו כאשר אין איש בבית, וזהו מדה כנגד מדה. וזה שאמרו: אתה מביא דיבה רעה, משום ברית כרותה לשפתים, אף אני מגרה בך הדוב, דגם שם היה ברית כרותה לשפתים.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

ברית כרותה לשפתים
11

הענין הוא כמ"ש בעל העקידה (שער יד, פ' נח), כי ענין שבועה וכריתות ברית האמורה בתורה הוא כמו שאמרו בש"ס: ברית כרותה למלח שלא יסריח וכו' (עי' רש"י במדבר יח, כ); ברית כרותה לשפתים; ברית כרותה לפשפש שכל המוללו מריח בו (נדה נח ע"ב), עיין שם. ובודאי שלא כרת ה' יתברך ברית עם המלח ופשפש, רק הענין, כל שהוא דבר טבעי ומוכרח לבל ישתנה, מכנהו בשם שבועה.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, בראשית פרק ט, יג)

ברית כרותה לשפתים
11

"עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה" - קילל קללה נמרצת, לומר אשר ודאי חייב מיתה לשמים, שח"ו נטלם לשם עבודה זרה. ולא ידע יעקב מזה כי רחל לקחתם, וח"ו לא לעצמה, רק גנבתם מאביה להציל אביה מרשעתו. וזה שאמרו חז"ל (בראשית רבה עד, ט) כי מאותה קללה מתה רחל, לא מהקללה עצמה, כי ח"ו לא זה דעת רחל מה שקילל יעקב. ואמנם באדם גדול כמותו נודע אומרם ז"ל ברית כרותה לשפתים. וביותר נגעה בה מדת הדין בעת הסכנה בשעת לידתה, שאז אף בדבר כל דהוא נתפס... הקללה גופא לא חלה כי אם ממאמר פה הצדיק. ואם לא בשעת לידתה לא היתה מתה, ושעת הסכנה היא שגרמה המיתה. וזה שניצצה רוח הקודש ברחל אמנו ואמרה לאביה "דרך נשים לי", כלומר הדבר הזה הוא לי כדרך הנשים להיות מתות בשעת לידתן, וכן זה לא אצא נקי ממנו.

(באר מים חיים, פרשת ויצא, פרק לא, פסוק לב)

ברית כרותה לשפתים
11

ואיתא בתשובות הרשב"א [ח"א סי' ט] אפילו על שיחת נשים זקנות שרגילות לומר דבר זה יש לחוש, כדאיתא בירושלמי (תרומות פ"ח ה"ג): צריכין למיחש מה דברייתא אומרין. והטעם, או כי בלי ספק כך מקובל אצלם, או כיון שאומרים דבר זה, דיבורם גורם, כמו שאמרו חז"ל ברית כרותה לשפתים.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, דברים פרק טז, יא)

ברית כרותה לשפתים
11

נתרין עיני' דעשו ונפלו אכרעי' דיעקב, באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה "למה אשכל גם שניכם יום אחד" [סוטה יג, א]... ונראה דמ"ש נתקיימה נבואתה - לאו דוקא נבואתה ממש, דהא לא נתנבאה זה כלל, ורק התאוננה שלא יהי' כן, אלא הפירוש הוא ע"פ מ"ש במו"ק יח, א, שהברית כרותה לשפתים, והכונה שנתקיימו דבריה כמו נבואה. ויש לצרף לזה מאמר חז"ל במכות י, א: קללת חכם אפילו על תנאי היא באה.

(תורה תמימה, בראשית כז, הערה כא)

מנין שברית כרותה לשפתים שנאמר וכו' ונשתחוה ונשובה אליכם ואיסתייעא מלתא דהדור תרוייהו
11-15

אמרו חז"ל: אל יפתח אדם פיו לדבר רע כי ברית כרותה לשפתים, ומנין שברית כרותה לשפתים? דכ' "ונשתחוה ונשובה אליכם", ואסתייעא מלתא דהדור תרווייהו. ולכאורה הוא תמוה, שאדרבה, טובה הי' לו ששב עם יצחק. וי"ל שאברהם מרוב דבקותו באהבת ה' בעת עקידתו הי' ראוי להיות שנשמתו תישאר דבוק בה'... וזוהי מיתת נשיקה... אברהם בעת עשה הענין הנפלא הזה, מעשה העקדה, הי' ראוי שתתדבק נפשו בקדושה העליונה, אך יען אשר אמר "ונשובה" פתח פיו והוצרך לשוב.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק כב)

מנין שברית כרותה לשפתים שנאמר וכו' ונשתחוה ונשובה אליכם ואיסתייעא מלתא דהדור תרוייהו
11-15

...מה שאמרו חז"ל ברית כרותה לשפתים שהרי אמר אברהם אל נעריו "ונשתחוה ונשובה אליכם", וכן נתקיים. והקשו המפרשים, הרי שם עלה במחשבת ה' יתברך רק לנסותו ולא לשחטו ממש, וא"כ מה יש שם ברית כרותה לשפתים? וכבר כתבתי לעיל דנראה הכוונה כי לפי צדקות אברהם ורוב אהבתו לה' במעשה העקדה, הי' ראוי שתתקשר נשמתו למעלה וימות אז מיתת נשיקה, ורק לפי שאמר "ונשתחוה ונשובה אליכם", הי' כבר ברית כרותה לשפתים.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק כג)

מנין שברית כרותה לשפתים שנאמר וכו' ונשתחוה ונשובה אליכם ואיסתייעא מלתא דהדור תרוייהו
11-15

ולשון התלמוד ברית כרותה לשפתים וגו' ואיסתייע מלתא דהדור תרווייהו. ולשון זה נאמר על המכוון בלבו הפך הדבור שלא במתכוון יצא לשון זה מפיו, כבאחוה דמר שמואל שם, וכן (בסנהדרין קב, א): יהוא יעבדנו הרבה.

(הכתב והקבלה בראשית כב, ה)

מנין שברית כרותה לשפתים שנאמר וכו' ונשתחוה ונשובה אליכם ואיסתייעא מלתא דהדור תרוייהו
11-15

ענין כריתת הברית הוא שלפעמים יבטא האדם בשפתיו דבר העתיד להיות ולא לבו, והוא ע"ד מ"ש לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן [ברכות יט ע"א]. ואשמעינן כאן דגם לטובה ג"כ מתקיים לפעמים מוצא שפתי האדם, אף שלא בכונת הלב.

(תורה תמימה, בראשית כב, הערה טז)

שלשה דברים נאמרו בצפרנים הקוברן צדיק שורפן חסיד זורקן רשע טעמא מאי שמא תעבור עליהן אשה עוברה ותפיל
26-28

וראוי לדרוש בזה "כי תצא למלחמה על אויביך" - זה העומד עליך והוא עבדך שברח מידך... יוכל עוד להתחזק במה שיגלח את ראשו ויסיר צפרניו, שהם ענינים שעיקר החטאים תלויים בהם, כי גלוח הראש הוא כנוי אל גזיזת ופרישת הדעות המשובשות המתילדות מאידים רעים ומזיקים בראש, אשר מפניהם יעשו כל המעשים המגונים על ידיו, ועשיית הצפרנים הוא רמז אל חיתוך והסרת הענינים אשר בם למד לטרוף טרף. ואפשר כי לזה כוונו חז"ל באמרם שלשה דברים נאמרו בצפרנים זורקן רשע גונזן צדיק שורפן חסיד, עם היות שהדברים כפשוטן יועילו למה שאמרו מהנזק המגיע למעוברות מדריסתן, מכל מקום אפשר כי לזה ולזה נתכוונו, והוא כי הזורק כלי החטיפה לכל צד ומקום, הוא רשע, אמנם הגונזם ברוב העתים, ומשתמש לכדי צרכו בהם כראוי, הוא הצדיק, אבל השורפן לגמרי, שהוא מסתפק בקב חרובין וכיוצא, הוא החסיד הפרוש מכל דברי העולם, שאינו צריך אל הצפרנים כלל.

(עקידת יצחק, דברים, שער צז, עמ' קמה-קמו במהד' תשע"ו)

פרעה שהיה בימי משה הוא אמה
37

מה שאמרו כי העולם הוא ששת אלפים פרסה, וסומכי דרקיע אלף פרסה, אל יעלה על דעתך כי שעור זה נתנו לעולם כאשר הוא נמדד בשעור הגשמי... כי דבר שאינו מגיע אל מהות העולם ואמיתת מהותו, לא דברו מזה כלל. אבל מה שאמרו כי העולם הזה הוא ששה אלפים, רוצה לומר כי מהות השעור הזה הוא אל העולם, מבלי הבטה אל שעור הגשמי... וכבר התבאר זה בכמה מקומות עניין זה. כי נתנו חכמים שעור קטן, ואין השעור הזה מצד המוחש הנגלה, רק מצד מהותו אמרו כך. כמו שאמרו פרעה שהיה בימי משה היה כך וכך קטן, ודברו עליו מצד מהותו, וכך תמצא הרבה... אם אמרו עליו שהוא קטן כך וכך, אף אם הוא יותר גדול, זהו מצד אחר, אבל מצד מהותו המופשט מן הגשמית שעורו כך. ואל יקשה לך, כי מופשט מן הגשמות, מה שייך בזה שיעור. דודאי שייך שיעור אף במופשט מן הגשמות.

(מהר"ל, באר הגולה באר ו, פרק ד)

פרעה שהיה בימי משה הוא אמה
37

"ויעמידהו לפני פרעה"... - הוצרך להעמידו לפניו לצד היות פרעה שפל אנשים צעיר קומה, הוצרך להכירנו לו והעמידו לפניו לומר כי הוא זה.

(אור החיים, בראשית פרק מז, פסוק ז)

פרעה שהיה בימי משה הוא אמה וזקנו אמה ופרמשתקו אמה וזרת
37-38

הודיעונו חז״ל, כי אין אדם דומה לאדם בענין הוצאת כוחותיו הצפונות אל הפועל, והוא מתחלק בין לטוב בין לרע, כי הבחירה באדם נתונה, וכיון שכל אחד יכול להיות צדיק כמשה רבינו ע״ה, או ח״ו להבדיל, רשע כירבעם. והנה כשם שפעולת צדיק לחיים, כאשר יהיה בגדר המעלה, צריכים שיתפתחו כוחות הפנימיות שבנפש כדי האפשרי לאדם, כמו כח הענוה, הגבורה, הבושת, וכוחות השכל, החכמה, המדע וכיוצא בזה, וכוחות הרצון לטובה, גם כן לתכלית יכולת הגעתם, החמדה, התאוה, החשק וכיוצא בזה, הכל לדברים העליונים, המביאים להדרת קודש ליראה את ד' ית'; כמו כן תכלית הרע, לא יגיע האדם בבחרו באורח רע, רק על ידי פיתוח כוחותיו לרעה, גם כן בכוחות שכלו שיוליכם אורחות עקלקלות, וכוחות המדות צריכים שיהיו גדולים וממולאים בכח, וכמן כן כחות הרצון הטבעי עד מרום קיצם.
והנה האדם, קומתו שלש אמות (עירובין מח ע"א), וכולל השכל, המדות, הרצון טבעי או הנטיה (שמ״ן [שכל, מידות, נטייה] שמ״ר [שכל, מידות, רצון] סימן), אם כן שכלו אמה, מדותיו אמה, נטייתו אמה. אף על פי שכלי תשמישיהם של כל אחד מהכוחות הללו אינם שוים בערך כמותם, מכל מקום בלא השויה אי אפשר להתקיים שום מורכב, ועל כן הם מושוים באיזה ערך של יחוסם מצד הטבע. והיינו שכמו שכח השכל בא כפי המדה הצריכה לערכו, כן בא כח הרצון כפי הצריכה לו, וזהו השוייתם.
ופרעה היה גדול ברשעו, עד שאמר 'מי ד״ (שמות ה, ב), והקב״ה בחר בו לשבר ראשי תנינים - למען טובת בריותיו הטובה האמיתית [דיביא חיזוק] האמת, ודאי רב חילו, ונפשו היתה נכונה לגדולות, וכפי חק האדם הוציא צפונותיה אל הפועל, אך כמובן לרעה.
והנה אדם שלא הוציא כוחות נפשו לפעלם, כשאנו מעריכים הנפש במשל גופני, אי אפשר לכנות כל חלק מהשלשה הנזכרים שיעלו לאמה, שהרי שליש הגוף כשהוא אמה, כבר יצא אל הפועל האפשרי בחק האדם, שלא יתכן יותר, וכוחות נפשו צעירות הנה, ולא עלו לקומתם. אמנם אפשר לאדם להגדיל נפשו יותר מכפי כוחותיה הצפונות, אבל אין זה בבחירה טבעית, שהרי אין לו כלים כי אם עד גבול טבעו, רק לטובה על ידי שמסייעים אותו ומערים עליו רוח ממרום, ולרעה על ידי שפותחין לו ומטמאין אותן הכוחות הרעות שבהם בחר לאהבה (שבת קד ע"א). ונמצא שבין לטוב בין להפכו יוכל להיות שיתוסף לו כח נוסף על טבעו, והכח הוא כללי, ואם כן כבר תמצא ידו לעשות מעשים רבים וגדולים גם על פי הכח הנוסף לו.
והנה הרשע, אף על פי שמשנשתקע בחטא ודאי הפועלים אצלו הם גם כן השכלים ואחריהם המדות, מכל מקום אין זה נקודת הרע. ועיקר הרע הוא התאוה, הרצון הרע, כיון שהתיצב על דרך לא טוב, אז כשנתוספה עליו כח נוסף יתוסף על הרצון, וממנו פלגות יצאו ליתר כוחותיו הרעות.
והנה זאת נודע, שעיקר האדם וגדרו העצמי הוא הרוח (ע' ליקוטי הגר״א בסוף ספד״צ ד״ה ידוע), שהם כולל המדות, שבזה יתנשא מהבהמה שאינה מנהגת מדות. והוא הניכר בחוטם. על כן עיקר ההכרה בחוטם, וכמו שכתוב (זוהר נשא קל ע"א): בחוטמא אשתמודע פרצופא, אין מעידין אלא על פרצוף הפנים עם החוטם (יבמות קב ע"א). והשכל למעלה ממנו ונוסף עליו מצד המעלה, להעלות יותר הרוח. והרצון מצד הנפש, שהיא למטה מעיקר המדרגה. ועיקר השכל ניכר בזקן, והיינו הדרת פנים (שבת קנב ע"א), וזקן זה קנה חכמה (קידושין לב ע"א), כי הזקן הוראה שהגיע זמן ישוב השכל בגוף. ושערות הזקן רבות, כי רבו אורחות השכל ושביליו.
על כן הודיעו[נו] שפרעה שהיה בימי משה היה שלם באנושיותו הוא. דהיינו, גדרו העצמי בכוחות מדותיו, אמה, המדה הראויה והשלמה האפשרית כשיוצאת לפועל עד ירום גבולה. וזקנו, שכלו הטבעי, אמה, שלם בהוצאתו אל הפועל. ופרמשתקו, כח התאוה, הגדיל ברשעו יותר על גבולו הטבעי עד שהיה ענשו במדתו, שהשי״ת חיזק לבבו. והיינו אמה וזרת, נוסף על הכח האנושי הטבעי.
והנה הדין נותן, שכמו שנתן השי״ת גבול לכוחות הרע בטבעם עד כמה יפעלו, כמו [כן] ניתן גבול לכח הרע הנוסף לאדם כרשעתו עד כמה ינתן לו, שלא יעבור הגבול להשחית במה שאין ראוי לו השחתה בשום צד ופנים.
והנה הודיעונו חז״ל (ילקו״ש בשלח רמז רלח; שכל טוב שמות יד, כח) שניצל פרעה בים וחזר בתשובה. אם כן ודאי לא הגיע עד קצה גבול הרע, שהרי ישנם רשעים שאפילו על פתחה של גיהנם אינם חוזרים. על כן כינה משל להכוח הנוסף שיהיה גם כן אמה באפשריותו, ואצלו לא הגיע רק עד מחציתו, והיינו זרת. וי״ל שלא היה מוכן מצד נטייתו בטבעו כלל לתשובה, מפני שכבר התעיב לגמרי כל כוחותיו, ובטבעם לא היה בהם כח לעמוד בקיומם בגופו, בבא המשפט הראוי עליו לזיקוקו, רק על ידי נטייתו והוספת הכח שניתן לו לרעה, גרם לו חוזק בכל כוחותיו, והיה בו כח לקבל עונשו, עד שנשברה ראש תנינו, ובקע אור האמת בלבבו. כי רחמי השי״ת על כל מעשיו, אלא שדרכי האדם לרעה מאחרים את אורחות טובו ית' מהאיר עליו, ומשביעים אותו ראש ולענה עדי יובדלו סיגיו.

(ראי"ה קוק, מציאות קטן, סי' שע1, עמ' תקיב-תקיד)

פרעה שהיה בימי משה הוא אמה וזקנו אמה ופרמשתקו אמה וזרת לקיים מה שנאמר ושפל אנשים יקים עליה וכו' פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה
37-39

פרק אלו מגלחין: אמר אביטל משמיה דרב, פרעה שהיה בימי משה, הוא אמה, וזקנו אמה, ופרמשתקו אמה וזרת, לקיים מה שנאמר "ושפל אנשים יקים עליה". עד כאן. ודבר זה צחוק והיתול בעיניהם, שיהיה אדם אחד בענין זה. אמנם למי שידע דברי חכמים, אין זה קשיא כלל, כי כל מה שאמרו, לא אמרו רק על הצורה העצמית שלו הפרטית. כאשר כל האדם יש בו שני דברים: האחד, הצורה הטבעית, הכוללת המין כולו, כמו זה שתאמר שכל אדם הוא בעל ידים ורגלים וכיוצא בזה, ולא תמצא שאין בו דבר זה מצד הצורה הטבעית המינית. אמנם יש לכל אדם צורה פרטית גם כן, במה שהוא אדם פרטי זה, כי אין אדם אחד כמו אחר. ולפיכך אמרו פרעה שהיה בימי משה הוא אמה וכו', כי מצד הצורה הפרטית שהוא מיוחד בה, ראוי שיהיה בצורה זאת, ואם שיש לה מבטל מצד הצורה המינית הכוללת, שהוא מבטל הפרטי... שכל אדם נברא בטבע, והטבע מחייב שאי אפשר להיות שעור אדם כל כך קטון... ואם תאמר, אם כן מה זה שאמרו הוא אמה, ופרמשתקו אמה וזרת, אחר שאי אפשר שיהיה לו דבר זה מצד הצורה הכוללת? אין קשיא, שבאו לבאר צורתו הפרטית, וכאשר מצד הצורה הפרטית במה שהוא מיוחד היה כל כך קטון, אף על גב שלא נמצא דבר זה, מכל מקום מה שאפשר להתחסר היה מתחסר, כי צורתו הפרטית היה גוזר הקטנות מה שאפשר...
ומה שאמרו הוא אמה וכו', שאם היה הוא אמה, וזקנו אין כל כך גדול, אין זה שפל אנשים, אדרבה, דומה לגבור, ולא נקרא זה "שפל אנשים". אבל עתה שהיה זקנו אמה, וכן פרמשתקו אמה וזרת, נמצא כי גופו קטון יותר מדאי, ודבר זה נקרא "שפל אנשים" ממה שראוי שיהיה. אמנם מה שאמר ופרמשתקו אמה וזרת, שהוא יותר גדול מן הגוף, רוצה לומר כי היה הגנאי שלו יותר מצורתו העצמית שלו. וכל זה מה שהיה יוצא צורתו מסדר העולם, עד שהיה נמשך אחר צורתו הגנאי, מה שאין ראוי להיות.
וזה להודיע, כי ישראל שהיו נגאלים, וקנו המעלה העליונה על הכל, לא היו ישראל ראוים אל המעלה העליונה רק מתוך השפלות היותר גדול. וזהו ממדת ה' יתברך שהוא מרומם ומנשא את האדם מתוך השפלות היותר גדול. כי ישראל היו משועבדים בתכלית השעבוד, והיה מושל עליהם בגופם ובממונם, והוא היה אדם אשר היה בתכלית השפלות, והיה מושל בישראל. ולכך אמר הכתוב "ושפל אנשים יקים עלה", ודבר זה היה סיבה לגאולה ולהיות מנשא ישראל על כל.
גם בשביל סיבה זאת, שאם היה פרעה אדם מסדר העולם ובהנהגתו, לא היה מתנגד אל ה' יתברך לסרב על דברו, אחר כל האותות והמופתים אשר עשה ה' יתברך, כי סדר העולם היה מכריע אותו לזה שלא יצא כל כך מסדר העולם. כי אף שנמצא רשע שהוא אינו שומע לדברי ה' יתברך, אבל לא כל כך, אחר שעשה ה' יתברך האותות והמופתים, ועם כל זה לא שמע. רק היה יוצא בעצמו מסדר העולם, ולא היה בכלל סדר הבריאה, והיה "שפל אנשים" כמו שאמר, ואינו נכלל עם הנבראים כלל. וגם זה היה סבה שהיה מסרב נגד ה' יתברך, כי כל שפל אנשים רוצה להראות תקפו ומעלתו, ולכך היה חולק על ה' יתברך שלא לשלוח את ישראל. ואם היה ענינו בסדר העולם, לא היה עושה זה. כי האדם שהוא בעל טבע, והוא בסדר העולם, איך יהיה חולק על יוצרו. אבל היה נראה בעצמו שלא היה אדם טבעי כסדר העולם, לכך היה יוצא מסדר העולם לחלוק על הקב"ה, ולא רצה לשמוע אל מה שנאמר לו מפי ה'. ולפיכך אמר שם גם כן פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה, כי אמגושי הוא מכשף, והמכשפים הם מכחישים פמליא של מעלה (סנהדרין סז ע"ב), כי הם מתנגדים אל גזירת ה' יתברך. ודבר זה היה בפרעה, ומצד הזה לא היה רוצה לשמוע אל גזירת המקום.

(מהר"ל, באר הגולה, באר ה, פרק ח)

פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה
39

...דכל המשך לשון הפסוק בא בדיוק להודיע מגדולת משה נגד שאר הנביאים, ולכן בכל פרט שחשב בזה מתבאר ענין גדולה יתירה, ואפי' במה שאמר "לפרעה בארץ מצרים" ג"כ רמוז מעלה יתירה, כי אינו דומה פרעה לשאר מלכים, שהיה מנחש גדול כמבואר במו"ק יח, א, ולכן לעשות נפלאות לו חשוב יותר מעלה יתירה מלעשות לשאר אנשים, וכן לעשות נפלאות בארץ מצרים חשוב מעלה יתירה מלעשות בשאר ארצות, מפני שהיתה מצויינת בחכמים ובמעשים נפלאים.

(תורה תמימה, דברים פרק לד הערה לב)

פרעה שהיה בימי משה אמגושי היה שנאמר הנה יצא המימה וגו'
39-40

בשבת עה, ב, פליגי רב ושמואל בפי' אמגושי, חד אמר מכשף וחד אמר מגדף [כלומר מין האדוק בעבודת כוכבים ומגדף תמיד את ה']. ולדברי שניהם יתכן הפי' כאן והראיה מהפסוק, דלהפי' אמגושי מכשף הוי הפירוש שהוא יוצא המימה לעשות כשופו [וצ"ל דהולך על שפת היאור ולא על היאור גופיה, דמבואר בסנהדרין סז, ב, שאין לכישוף שליטה על המים]. ולהפירוש אמגושי מגדף הוא מפני שהיה כופר בעיקר, והיה אומר "לי יאורי ואני עשיתיני" (יחזקאל כט, ג).

(תורה תמימה, שמות ז, הערה ד)


יח ע"ב

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני
29-30

מה שאמרת אתה כי כל מעשה [בני] האדם אינם בגזירה מלפני הבורא יתעלה, הוא האמת שאין בו דופי... וזה שאמ' לך רבך בת פלוני לפלוני וממון של פלוני לפלוני, אם גזרה השוה בכל היא זאת והדברים כפשוטן, למה נאמר בתורה "פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה", "ואיש אחר יחללנו"? וכי יש בעולם בעל דעה יסתפק לו דבר זה אחר מה שכתוב בתורה? אלא כך ראוי למי שהוא מבין ולבו נכון לטול דרך האמת, שישים ענין זה המפורש בתורה עיקר ויסוד, שלא יהרוס בנין ויתד התקועה אשר לא תמוט... וזה שאמ' החכם בתו של פלוני לפלוני דרך שכר או דרך פורענות הוא זה, שאם זה האיש או זאת האשה עשו מצוה שראוי ליתן שכרה בהם זיווג יפה ומשובח, הקב"ה מזווגן זה לזה. וכן אם ראוי ליפרע מהם בזיווג שיהיה בו קטטה ומלחמה תמיד, מזווגן. וזה כענין שאמרו רז"ל [ירושלמי קידושין ג, יב] אפילו ממזר אחד בסוף העולם וממזרת אחת בסוף העולם הקב"ה מביאן ומזווגן זה לזה. ואין דבר זה השוה לכל אלא לאלו שנתחייבו או שזכו כמו שישר בעיני אלקים יתעלה.

(שו"ת הרמב"ם (מהד' בלאו), סימן תלו)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני
29-30

הלשון הנמצא לחכמים, והוא אומרם: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" - הרי הוא אמת... אלא שהרבה יטעו בו בני אדם, ויחשבו בקצת מעשי האדם הבחיריים - שהוא מוכרח עליהם, כגון הזיווג לפלונית, או היות זה הממון בידו. וזה אינו אמת, כי זאת האשה, אם היתה לקיחתה בכתובה וקידושין, והיא מותרת, ונשאה לפריה ורביה - הרי זו מצוה, וה' לא יגזור בעשיית מצוה; ואם היה בנשואיה פגם - הרי היא עבירה, וה' לא יגזור בעבירה. וכן זה אשר גזל ממון פלוני, או גנבו, או מעל וכחש ונשבע לו בממונו, אם נאמר שה' גזר על זה שיגיע לידו זה הממון ושיצא מיד זה האחר - הנה כבר גזר בעבירה. ואין הדבר כן.
חסד לאברהם, שם: וא"ת, ומה יעשה הרב עם מאמר רז"ל?... וי"ל לפי דעת הרב שהגזירה תהיה כן: אם הפלוני רוצה לישא אשה למצוה בבחירתו, אז לא ישא כי אם בת פלוני, ואמנם הרשות נתונה בידו, אם לא יעשה מצוה לא ישאנה, ואם ירצה לעשות עבירה, אז ישא אחרת באיסור.
הגהת יעב"ץ שם: ה' יתברך יגזור אם ירצה פלוני בעשיית מצוות נישואי אשה, ויתן לבו להשתדל בקיומה, אז יזמין לו ה' יתברך אשה הגונה הראויה לו, כמו שאמרו חז"ל... בת פלוני לפלוני... ואין בכל גזרה מוחלטת... אלא הוא כענין היעודים הטובים והפכם שבתורה, שאם יקיימו התורה יתקיים היעוד הטוב... הרי שהגזירה תלויה בבחירת האדם.

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ח, וחסד לאברהם והגהת יעב"ץ, שם)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני
29-30

"היא האשה אשר הוכיח" - כאמרם ז"ל בת קול מכרזת ואומר בת פלוני לפלוני.

(ספורנו בראשית כד, מד)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני
29-30

ושמעתי בשם הרבי הזקן מקצאק זצ"ל שהעיר למה לא נאמר בת פלוני לבן פלוני? ואמר שבנוגע לבת, קובע בית ההורים בעיקר, בת פלוני, בת טובים, שכן הבת מטביעה על ביתה חותמת של בית ההורים. אולם בנוגע לבן, אישיותו עיקר הוא, באישיותו מעצב הבית וקובע צורתו. ומכאן אתה למד שאם יציעו לפניך שני שידוכים, אחד בחור שהוא בעל שאיפות וכשרונות נעלים, אבל מוצאו מבית הורים פשוטים, והשני הוא שלשלת היוחסין אבל אין לו הסגולות האישיות כמו הראשון, תבחר בראשון. ואכן גם בנוגע לבת נראה כן, אולם בנוגע לבן הר"ז עיקר גדול. והנה בפרקי אבות פ"ו: בכל יום בת קול יוצאת ואומרת אוי להם לבריות מעלבונה של תורה... ואומרים בשם הבעש"ט שהרהור תשובה שנופל בלבו של אדם ושומע קול במעמקי נפשו לעשות חשבון הנפש - זהו הב"ק ששומע. וכן כאן, האהדה ההדדית ושמיעת קול בחדרי הלב ממעמקים ששומעים בני הזוג והאבות, זהו הד הב"ק ששומעים בת פלוני לפלוני.

(עלי תמר, ביצה פרק ה הלכה ב ד"ה תמן)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני
29-30

וצריך בירור, מדקאמר ב"ק יוצאת ולא קאמר "מכריזים בשמים" משמע שבני אדם שומעים... ואיך שומעים? ונ"ל שהוא ע"ד שפירש הבעש"ט "בכל יום יוצאת ב"ק מהר חורב אוי להם לבריות מעלבונה של תורה" [אבות פ"ו מ"ב], והקשה ג"כ, ואם הוא ב"ק צריך שבנ"א ישמעו הב"ק, ותירץ שההתעוררות בלב האדם לתורה ולתשובה היא הד הב"ק. אף כאן, האהדה והנטייה של הזוג וההורים לשידוך זה הוא הד הב"ק. ומבואר בחולין צא, אעפ"י שבדבר הזה הולכים אחר שמיעת הב"ק, שאין זה וודאי, שיתכן שמתוך סיבה ידועה נדמה לו כן. ואף בשמיעת ב"ק בת פלוני לפלוני, אם השכל הישר אינו מקבלו, אין לשפוט עפ"י אהדה והרגשה שבלב, וכמ"ש בתוס' חולין מד, ובחולין צה גבי ר"י דאמר איזל ואחזי לשמואל וכו'.

(עלי תמר כתובות פרק א הלכה א, ד"ה תמן)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני
29-30

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ב]

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני
29-31

בס' חסידים סי' רטז: אם ראית עשיר שמתחתנים בו גדולים, דע לך כי העושר לא בא לידו, אלא שידע הקב"ה שאם לא יהיה לו עושר לא יתחתן בו, לכן הקדים ונתן לו העושר כו'. ובמקור חסד שם, שלכן גוזרים יחד עם הזווג גם על השדה. וזה שאמרו בויקרא רבה פ"ח שהקב"ה מזווג זווגים ועושה סולמות כו', עיי"ש, ובס' חסידים סי' תקל [יש שמביא עליו עניות כדי שיתחתן באיש שלא היה עושה אלא בעבור העוני ומצוה למלאך לגלגל הגזירה לזה עושר ולזה עוני ונדבקים יחד].

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני אלא שמא יקדמנו אחר ברחמים
29-31

ותא חזי בכל אינון דיוקנין דנשמתין דעלמא כלהו זווגין זווגין קמיה. לבתר כד אתיין להאי עלמא קודשא בריך הוא ומזווג זווגין. אמר ר' יצחק: קודשא בריך הוא (מזווג זווגין ואמר) אמר בת פלוני לפלוני. א"ר יוסי: מאי קא מיירי, והא כתיב (קהלת א) "אין כל חדש תחת השמש"? אמר ר' יהודה: "תחת השמש" כתיב, שאני לעילא. אמר ר' יוסי: מאי כרוזא הכא? והא אמר ר' חזקיה אמר רבי חייא: בההיא שעתא ממש דנפיק בר נש לעלמא, בת זוגו אזדמנת לו... תנינן בההיא שעתא דאפיק קודשא בריך הוא נשמתין לעלמא, כל אינון רוחין ונשמתין כלהו כלילן דכר ונוקבא דמתחברן כחדא, ואתמסרן בידא דההוא ממנא שליחא, דאתפקד על עדואיהון דבני נשא, ולילה שמיה. ובשעתא דנחתין ואתמסרן בידוי, מתפרשין ולזמנין דא אקדים מן דא, ואחית להו בבני נשא. וכד מטא עידן דזווגא דלהון, קודשא בריך הוא דידע אינון רוחין ונשמתין, מחבר לון כדבקדמיתא ומכרזא עלייהו. וכד אתחברן, אתעבידו חד גופא חד נשמתא ימינא ושמאלא כדקא חזי. ובגין כך "אין כל חדש תחת השמש". ואי תימא, הא תנינן: לית זווגא אלא לפום עובדוי וארחוי דבר נש? הכי הוא ודאי, דאי זכי ועובדוי אתכשרן, זכי לההוא דיליה לאתחברא ביה כמה דנפיק. אמר ר' חייא: מאן דאתכשרן עובדוי, באן אתר יתבא ההוא זווגא דיליה. א"ל הא תנינן: לעולם ימכור אדם כו' וישא בת ת"ח, דתלמיד חכם פקדונא דמאריה אתפקדן בידיה. תאנא ברזא דמתניתא: כל אינון דאתו בגלגולא דנשמתין יכלין לאקדמא ברחמי זווגא דלהון, ועל האי אתערו חברייא, (אין נושאין נשים במועד אבל מקדשין) שמא יקדמנו אחר ברחמים, ושפיר קאמרו, אחר דייקא, ועל כן קשין זווגין קמיה דקודשא בריך הוא... ר' יהודה שלח ליה לר' אלעזר, אמר: הא רזא דמלה ידענא, אינון דאתו בגלגולא דנשמתין מאן אתר להו זווגא? שלח ליה: כתיב (שופטים כא) "מה נעשה להם לנותרים לנשים" וגו', וכתיב "לכו וחטפתם לכם" וגו', פרשתא דבני בנימין אוכח. ועל האי תנינן שמא יקדמנו אחר רחמים, (כי אותו אחר אין לו בת זוגו, אבל תשכח דא כגון בר נש דנסיב בת זוגיה, ולא הוו ליה מנה בנין, ומת, ייתי אחוהי וייבם אתתיה ויתיליד ליה מנה בר, האי בר הוא מיתא דאהדרת נשמתיה לעלמא, דא הוא אחר דאין לו בת זוג אלא אמיה, ודא הוא שמא יקדמנו אחר ברחמים, דיכיל לאקדמ' אחרא למיסב אתתיה דדא ברחמי ובצלותא. ואף על גב דאמינא לך דיכיל לאקדמ' ברחמי, לא יכיל אלא אם (הוא) בעלה חייבא איהו ואיהו זכאה).

(זוהר בראשית, דף צא ע"ב-צב ע"א)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני אלא שמא יקדמנו אחר ברחמים
29-31

וטעם "לא תהיה קדשה" "ולא יהיה קדש" [דברים כג, יח]... מאמר רז"ל [סוטה ב ע"א] ארבעים יום קודם צורת הולד בת קול מכרזת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו'. ולפעמים יש שאינו זוכה בבת זוגו לעולם, ולא יתחברו לעולם זה בזה, ויהיה הוא קדש והיא קדשה, ותתפרד חבילתם לעולם. ודע, כי בעת יצירת האדם הקב"ה מזמין לו בת זוגו, אם זוכה, מוצא מציאתו, שנאמר [משלי יח, כב] "מצא אשה מצא טוב", ולפעמים אינו זוכה בה עד שתנשא לאחר קודם ואחר כן זוכה בה, ולפעמים אינו זוכה בה לעולם, וזהו סוד הקדשה והקדש. ורז"ל למדו שלשה כתות אלו מפסוק [תהלים סח, ז] "אלהים מושיב יחידים ביתה, מוציא אסירים בכושרות, אך סוררים שכנו צחיחה": הזוכה בבת זוגו בתחלה, עליו נאמר "אלהים מושיב יחידים ביתה". ומי שאינו זוכה בה עד שתנשא לאחר, עליו נאמר "מוציא אסירים בכושרות", כלומר בבכיה ושירות, כי צריכה להתאבל על הראשון ולבכות עליו קודם הנשאה לשני, דוגמת בת שבע על אוריה. ומי שעונותיו גרמו שלא תנשא לו לעולם, עליו נאמר "אך סוררים שכנו צחיחה". ויש להתבונן על המתים קודם זווגם, מה יהיה מבת זוגם הנגזרת להם? תשובה: אם נתגלגלו, אין דרך לשאלה זאת, כי כבר זכו בחלקם בראשונה, ובשניה לא הקדימו ברחמים לחטוף כבני בנימין, ואם היו חדשות, היו מכת "אך סוררים", ובת זוגם נחטפת לאותם שנתגלגלו. והבאים בגלגול, וגם אותם שזכו בחלקם ונפרדה חבילתם, אז יחטפו כבני בנימין אף מן החדשות או מן הישנות.

(ריקאנטי דברים כג, י)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני אלא שמא יקדמנו אחר ברחמים
29-31

למה חוזר מחמת שלא חנכו לבית? יש לומר... לפי שבנה בית ולא חנכו, ולפיכך יש לו הרבה מקטרגים שלא יזכה לבית, וכן לאשה. כי הרבה מקטרגים יש על האדם כשיהיה רוצה לזכות בדבר, והשטן מקטרג בשעת סכנה (רש"י בראשית כג, י), ולפיכך אמרה תורה "פן ימות", ולא יזכה מחמת המקטרגים, שהם מקטרגים בשעת הסכנה. ובפרק קמא דסוטה (ב ע"א) אמרינן 'ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ואומר בת פלוני לפלוני, בית פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני'. הרי כי אלו שלשה דברים הם עיקר שצריך אל האדם; האשה "עזר כנגדו" (בראשית ב, יח), והבית לדירתו, וצריך לו אדמה להתפרנס הימנה. ובשביל כך יש מקטרגים יותר על אלו דברים. לכך כל זמן שלא גמר הדבר אל ילך במלחמה, דהשטן מקטרג בשעת סכנה.
ואני שמעתי הקטרוג הוא, שמא קודם יצירת הולד נגזר לאחר, רק שהוא הקדים ברחמים, כדאמרינן במסכת מועד קטן על הא מלתא גופיה לענין נשואי אשה 'שמא יקדמנו אחר ברחמים'. ואז יש מקטרגים עליו, שאומרים: אלו דברים ניתנו לאחר קודם יצירת הולד, והוא ירצה בהם, והשטן מקטרג בשעת הסכנה. ולכך דוקא אלו שלשה, מפני שאלו שלשה דברים יש להם גזירה קודם יצירת הולד, כדלעיל. והשתא הוי שפיר לשון "ואיש אחר יחנכנו" (פסוק ה), כלומר אותו איש - שנגזר לו אלו דברים קודם יצירת הולד - יזכה בשלו, שהרי נגזר לו.

(גור אריה, דברים פרק כ, ח)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני אלא שמא יקדמנו אחר ברחמים
29-31

שלא יקדימנו אחר ברחמים - פירוש שיתפלל אם לא ישאנה ימות הוא או היא, ולא יראה שישאנה אחר ויצטער הוא. אבל לא שמא יקדמנו אחר וישאנה, דהא ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ואומר בת פלוני לפלוני, וממה נפשך, אי חזיא ליה לא אזלא מיניה, ואי לא לא תועיל התפילה... והתוספות (ד"ה ומי) הקשו שם: תימה אמאי לא משני הא בזיווג ראשון הא בזיווג שני. עד כאן. ולא קשיא ולא מידי, דתלמוד מהדר אטעמא דאפילו היכא דהוא והיא לא נישאו עדיין.

(ב"ח אורח חיים סימן תקנא)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני אלא שמא יקדמנו אחר ברחמים
29-31

מוכח מדברי רש"י דהתפלה אינה מועלת לבטל הב"ק שמכרזת בת פלוני לפלוני, דאל"כ הו"ל לפרש שמא יקדמנו אחר ברחמים וישאנה, אלא ודאי לא מהני התפלה לבטל דברי הבת קול, דאחר הגזירה אינה מועלת התפלה. וקשה והא אמרינן בפ' הרואה (דף ס ע"ב): תניא ג' ימים הראשונים יבקש רחמים שלא יסריח משלשה ועד מ' יבקש רחמים שיהיה זכר וכו'. והשתא מה מועלת התפלה אחר הכרזת בת קול שאמרה בת פלוני לפלוני, דנמצא שכבר הכריזו עליה שתהיה נקבה ואעפ"כ אמרינן יבקש רחמים להיות זכר. (אמר המגיה: עיין בתוספות בפ' כהן גדול דף כ"ב ד"ה ארבעים וכו' סיעתא לדברי הרב המחבר דהכריחו מכאן דפי' שמא יקדמנו אחר ברחמים וישאנה ולא כפירש"י)... ואפשר לתרץ דלא אמרינן דאינה מועלת התפלה דוקא שם, דרוצה לבטל הזיווג לגמרי, שהבת קול הכריזה בת פלוני לפלוני, והוא משנה הזיווג לגמרי ע"י תפלתו ורוצה לבטל הגזירה, אבל הכא שהתפלל להיות זכר, אינו מבטל הזיווג לגמרי אחר שהועילה תפלתו להיות זה זכר, והזיווג שלו יחזור נקבה, נמצא דברי בת קול לא יתבטלו לגמרי, דומיא דמצינו בהאמהות לאה ורחל, שאמרו רז"ל שם דע"י תפלת לאה נהפכו שניהם, וזכר שהיה בבטן לאה חזר נקבה, ורחל שהיתה בבטנה נקבה נהפכה לזכר.

(גושפנקא דמלכא הלכות יום טוב פרק ז, טז)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני אלא שמא יקדמנו אחר ברחמים כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר תזדמן לי פלניתא אמר ליה לא תיבעי רחמי הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה'
29-35

הרי אפי' גויה לפי שהיא נגזרה אליו, זכה - היא מתגיירת, וכשלא זכה - לוקח לו גויה. והא דאמרו שמא יקדמנו אחר ויקחנה אחר וישכבנה ויבעלנה, כי זה אינו יכול להיות שיועיל בתפלה לישא ולבעול. תדע שכן היא, שכן אמרו כי הא דרב שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר תזדמן לי פלוניתא א"ל לא תבעי רחמין הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה. כך פירושו: ואי לא נגזור שתהא אשתך, ובתחנונים יכול להיות שתקדים ותשאנה, מ"מ לא יתגלגל שתבעלנה אלא תכפר בה ותתן לה גט ותגרשנה, כי אין לתפלה מועיל שום ערמה שיוכל לבעול כשלא נגזר. ואם תאמר וכי יעקב אבינו לא ידע מזה (הענין והגזירה והבת קול), א"כ למה הוצרך לעבוד שבע שנים? הרי תדע זה מנתן הנביא.
ברית עולם שם: ומ"ש מן הנביאים... ומכאן מוכיח בסמוך אפי' גויה וכו'.
ומ"ש פירושו כך שיקדמנה ויבעלנה לזמן כי זה אינו יכול להיות שיועיל בתפלה לישא ולבעול כל ימי חייה תדע וכו' יכול להיות שתשאנה ותקדים מ"מ לא יתגלגל שתבעלנה כל ימי חייה אלא תכפור בה כצ"ל כן הגהתי לפי פירוש הרב המפרש. ועדיין סוף הלשון אינו מתוקן. ואיברא דהלשון דחוק וצריך כמה הגהות. ותו, דאמאי לא הוכיח מֵחֲלוּקת אי חזיא לך לא אזלא מינך, דאי אמרת יקדמנו ברחמים כל ימי חייה, היכי קאמר לא אזלה מינך? ותו, דאי הכי מאי קאמר ליה אי חזיא וכו', וזה יאמר דתסגי ליה זמן מה למלאות רצונו. לכן נראה כפשטן של דברים דרבינו סובר דהתפלה אינה מועלת אלא ליקח אותה ולא לבעול, ובזה הלשון יותר מתוקן ומיושב בלי הגהות הנזכרות. רק בתחילת הלשון שכתב "והא דאמרן שמא יקדמנו" פירושו כך: שמא יקדמנו אחר ויקחנה ולא אחר וישכבנה, כצ"ל שצריך להוסיף תיבת לא. ולפי הרשום בדעתי דמזהר הקדוש [שומר הברית: כן מפורש פ' משפטים בסבא קדישא דף קט ע"א] משמע איפכא דתפלה מהניא גם להיות זמן מה.

(ספר חסידים, סימן שפג, וברית עולם שם)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' שמא יקדמנו אחר ברחמים וכו' שמעיה דקאמר או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה
29-36

וכבוד תורתו... ורצה לחדש דלהריטב"א יסודה של אשה פנויה הוא דהבעלים שלה כו"ע הם, והקנין של הבעל הוא להפקיע זכי' מהשאר, והרשב"א ס"ל דאשה מקרי אין לה בעלים כלל, ועיקר מעשה הקידושין הוא רק לעשות התיחדות לו לבדו... אבל האמת שדברים אלו לא ניתנו להאמר... דפשוט דאשה פנויה שייכה לאחד שהיא העצם מעצמיו ולא לכו"ע. ולהדיא אמרו: מ' יום קודם יצירת הולד מכריזין ואומרים בת פלוני לפלוני... וא"כ ודאי היא שייכה למי שהכריזו לו בת פלוני לפלוני, ואין לכל העולם שייכות לה כלל וכלל, ואפילו לפעמים ישאנה ברחמים, סוף שיתחרט כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דקא בעי רחמי תזמין לי פלונית א"ל לא תבעי הכי אי חזי לך לא אזלית מנך ואי לא כפרת בה בתר הכי שמעי' דקאמר או היא תמות מקמי' או הוא ימות מקמה. עיין מו"ק דף יח: אמר שמואל שמא יקדמנו ברחמים... ועיין ירושלמי ביצה פ"ה ה"ב דאין הזיווג מתקיים. ובזהר משפטים קט, א, כתב שהזרע שיוליד נחשב על הראשון... גם מה שרצה לומר שלהרשב"א היסוד באשה פנויה שמקרי שאין לה בעלים כלל, ועיקר קנין הבעל הוא לעשות התיחדות לו, והאיסור לעלמא הוא מסובב מזה הקנין - הנה לפמ"ש גם זה אינו, דמקודם שנולדה משעת יצירה היא מזומנת דוקא לאדם פלוני, ויש לה בעל, ושייכה למי שהכריזו עליה.

(שו"ת משנה הלכות חלק ט סימן רצד)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' שמא יקדמנו אחר ברחמים כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי וכו' אמר ליה לא תיבעי רחמי הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך וכו' אמר ליה לאו אמינא לך לא תיבעי עלה דמילתא
29-37

במועד קטן... נראה דההיא דבת פלוני לפלוני אינה גזרה החלטית... ומקשים על רבינו ז"ל שכתב בהקדמתו למסכת אבות פ"ח וז"ל: יחשבו בני אדם שפעולות האדם שמוכרח עליהם הם כגון הזיווג בת פלוני וכיוצא. וזה בלתי אמת, כי הנישואין הם מצות עשה של פריה ורביה, וה' יתברך לא יגזור שיעשה האדם מצוה, ואם נשאה באיסור אין הקב"ה גוזר שיעשה עבירה, ח"ו. ע"כ. הרי דסבירא ליה דאינה גזרה, והרי בת פלוני לפלוני וכו' נראה שהיא גזרה מלפניו. ונראה לי דרבינו סבירא ליה דגזרת בת פלוני לפלוני אינה גזרה מוחלטת, רק מודיעים אמיתות זווגו, רק אם אחר כך לא יזכה שיהיה ראוי אליה, ויבוא אחר ויקחנה ברחמים ותפלה, במעשיו הפסידה זה. ואם כן ההיא דמכריזין היינו הודעה בלבד. ואחר כך ראיתי להרב שנות חיים ז"ל דף כב שהקשה לרבינו ותירץ הכי, והביא דברי רש"י ז"ל דסבירא ליה הכי דאינה גזרה מוחלטת רק אם תהיה ראויה לו בשעת הזווג, ואז הוא לפי מעשיו. וקשה לי, אם כן, בפ"ק דסוטה ובסנהדרין דף כב, דפריך למ"ש לפי מעשיו מההיא דבת קול ולשמא יקדמנו במו"ק, הו"ל למימר דאינה גזרה מוחלטת רק אם תהיה ראויה לו? וי"ל דדייק מ"ש אין מזווגים וכו', דנראה מתחילה הוא לפי מעשיו ושמא יקדמנו, נראה דאין שום הוכחה מן השמים, להכי הוכרח לתרץ כנזכר שם...
והר"ן ז"ל במועד קטן... הביא דברי רבינו, וכתב דהגזרה אינה מכרחת אותו לישא אותה, אלא אם לא ירצה או חשקו בתורה, הבחירה בידו, רק אם יבוא לישא אשה, אזי תהיה אותה שהכריזו. ואף על פי שהברירה [מן השמים] היא קודם היצירה והבחירה שלו, ואפשר שלא ירצה לישא, מכל מקום הרי היא כענין גזרת בין הבתרים וענין "וקם העם הזה" וכו', הביאו הרב יפה תואר ז"ל פרשת ויצא דף שצד ע"ד יעו"ש. וקשה לי, מאי כההיא דבין הבתרים וכו', אם היינו דצופה העתיד להיות באותה שעה, וכן יהיה ויקום, אם כן איך שייך שאחר יקדים לקחת אותה אפי' ע"י תפלה, אם לא שנאמר שבת פלוני וכו' היינו שהיא עלתה בגורלו אם יזכה או ירצה, ואם כן, בידו להימנע, וגם אחר יכול להקדים לקחתה לו על ידי תפילה תהפך המזל. ואם כן אין לדמות לההיא דבין הבתרים וכו' להכא...
ומ"ש התוספות ז"ל בסוטה דף ב' וכן במועד קטן דף יח וז"ל: דתימה דהי"ל לש"ס לשנות במו"ק לההיא דשמא יקדמנו היינו בזווג שני, אפשר דאין ה"נ רק דהש"ס רצה להשמיענו דאפילו בזווג ראשון על ידי תפלה יכול להתהפך, כי כן נראה לשון שמא יקדמנו היינו על ידי תפלה יקחה. וכן כתבו התוס' בסנהדרין דף כב, דעל ידי תפלה יתהפך המזל או הגזרה. אמנם רש"י ז"ל שם במו"ק דף יח (ד"ה או איהו עצמו וכו'): ולכן מארס אפי' בחול המועד שמא יקדמנו אחר ברחמים דתמות היא, וכנראה מהש"ס היינו על ידי תפלה לקחתה כמ"ש התוס' בסנהדרין, ורש"י ז"ל בפי' הרי"ף ז"ל הובא גם כן הכי. והן אמת כי דברי הש"ס קשים, דקאמר שמא יקדמנו וכו' ואחר כך כי הא דרבא וכו', וקאמר ליה לא תיבעי וכו' דאי חזיא לך לא אזלא מינך אח"כ שמעיה כו' וקאמר ליה וכו', כנראה דסבירא ליה לרבא דאין רחמים מועיל לבטל הגזרה, ואם כן היכי קאמר כי הא דרבא וכו'? לכן אפשר דהוכרח רש"י ז"ל דשמא יקדמנו היינו שתמות היא. ואם כן קשה מ"ש ברש"י על הרי"ף גם דברי התוספות בסנהדרין מהאי פשטא דשמעתתא וצ"ע.
ועיין מ"ש בשלהי תענית [לא ע"א]... דנראה שהיו בתולות. מכל מקום י"ל שאומרות "תנו עיניכם" רוצה לומר להתפלל, כי על ידי תפלה יכול להשיג וכמ"ש רש"י ז"ל.

(פרי האדמה הלכות יום טוב פרק ז, הלכה טז, דף לח ע"ג)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' אלא שמא יקדמנו אחר ברחמים וכו' לא תיבעי רחמי הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה' וכו' מה' אשה לאיש
29-40

כתבת ז"ל: אני נפלא במאמר חז"ל (סוטה ב): מ' יום קודם יצירת הולד וכו', ששמעתי מחלוקת בעלי המשפט אם מערכת האדם נדונית לפי רגע ההריון או רגע הלידה, וקודם היצירה אין כאן לא הריון ולא לידה ואז אין שם לא זכות ולא מזל, ואיני רואה צד שלישי, כי ממאמרם בני חיי ומזוני לאו בזכותא וכו' [לקמן כח ע"א] נראה שהענין תלי בזה ובזה, ואין שם צד ג', א"כ איפה מה זאת הבת קול היוצאת מ' יום קוד' היצירה?...
תשובה: כבר ידעת איך הוקשה מאמר זה לראשונים ז"ל מפני מאמר (ברכות לג ע"ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, והזיווג בכלל יראת שמים הוא, שהרי מקיים בו מצות פרו ורבו, ואיך יהיה מוכרח על המצוה מפני הבת קול? והרמב"ם ז"ל תקן בזה בתשובה [שו"ת הרמב"ם (מהד' בלוי) סימן תלו] ואמר כי בת פ' לפ' נאמר דרך שכר ודרך פורענות, שאם ראוי הוא לשכר מזווג לו זווג יפה, ואם ראוי הוא לפורענו' מזווג לו זווג כעור... אבל עדיין יש עיון בדבריו, דבפרק ואלו מגלחין משמע שבכל זווג מכריזין על האדם, דאמרי' התם: כתוב בתורה שנוי בנביאים משולש בכתובים מה' אשה לאיש. אא"כ תאמר שא"א לו לאדם בלא זכות ועונש, ולפי זכותו ועונשו מזווגין לו, ודבר השוה בכל הוא. וא"כ לפי זה יצא לנו מכלל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים ענין הזיווג, שאע"פ שהוא בכלל יראת שמים, בידי שמים הוא, אלא שהגזרה היא לפי הזכות והעונש.
ומה שנ"ל בזה... שהזווג הוא ביד האדם, שהרי מצוה היא, ויראת שמים היא, ואין אדם מוכרח בזה, אלא הרשות בידו לישא או שלא לישא, שאל"כ, אבל הוא מוכרח בזה, לא היה לו שכר ולא עונש בו. אבל עם היות בידו הבחירה לזאת ההכנה הטבעית, היא קודמת לזה, שהרבה פעמים יבחר אדם בטוב או הפכו, ולא תצא לפועל מחשבתו לקושי ההזמנה וההכנה, וכ"ש בענין זה שצריך בחירת אחר, שאפי' יבחר הוא באשה פלונית, היא לא תבחר בו. יצא לנו מזה שהבחירה במצות הזיווג היא בידו, אבל אין הבחירה בידו בתו של פלוני אם לא תסייעהו הגזרה האלהית, בשישים בלב אביה או בלבה לחפוץ בו כמו שהוא חפץ בה. וזהו שהקשו ז"ל... על מ"ש... שמא יקדמנו אחר, מזה המאמר דבת פלוני לפלוני, והשיבו שמא יקדמנו אחר בתפלה וברחמים, שעם היות שהאשה הזאת מוכנת לזה האיש בהאותות והמזגים ביניהם לפי הגזרה האלהית, אפשר להתבטל הגזרה הזאת ע"י תפלה ורחמים, כי התפלה אפשר לבטל הגזרה כמו שהגזרה מבטלת הבחירה, אלא שאין אותו זיווג מתקיים, כמו שהוזכר שם:... רבא שמעיה לההוא גברא דקא בעי רחמי תזדמן לי פלניתא א"ל לא תבעי רחמי הכי אי חזייא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה, כלומר תכפור לומר כי התפלה לא תועיל. וזהו: וקשה לזווגן כקריעת ים סוף, מפני ביטול בחירתם.
ומה שהוקשה לך קודם היצירה אם יש זכות או מזל או אם יש צד ג', ומאמר בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, ואין בה צד ג'. אם הדבר תלוי בזכות כדעת הרמב"ם ז"ל, הוא מאד קשה, וזאת היא קושי' התלמוד שהקשה ממאמר מ' יום קודם יצירת הולד וכו' על מאמר אין מזווגין לאדם אלא לפי מעשיו, וקודם מ' יום אין לדונו לפי מעשיו לפי שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואין לגזור עליו צדיק או רשע כנז' בגמ' נדה (טז ע"ב), וכן פרש"י ז"ל. אבל לפי מה שפירשתי, כבר ראית מה שכתבתי בספר אוהב משפט [הקדמה, פרק כא], שהדעת העולה מהתלמוד הוא שהכל תלוי בזכות וחובה, ואין מזל לישראל, אלא שאין זה אלא בבני חיי ומזוני, אבל זיווג האשה אינו מזה המין. אבל מ"מ קושיתך גדולה היא, שאין לפי דעת הקודמים לאדם מזל מורה על ענינו אלא או ברגע ההריון או ברגע הלידה... ומה שיראה לי שיתרץ קושיתך הוא... דרך הקבלה הוא שנאמין כי הנשמו' נבראו עם האור הראשון... ועליהם נגזר מ' יום קודם היצירה בת פלו' לפלוני. והדרך הפילוסופי הוא שההכנו' המזגיו' הם מסודרו' מפאת הגרמים השמימים, ועל זה תראה משפט אחד יגזור פ' יוליד בנים או בנו' כך וכך ויהיו כ"ו ויתחתן עם פ', וזה קודם היצירה זמן מרובה. ואף על פי שהאדם בחירי לבטל זאת הגזרה אם יתנהג ע"פ שכלו, אבל אם יתנהג לפי טבעו הגזרה היא מתקיימת, וכשהיא מתבטל' מפני הנהגת שכלו זהו שמא יקדמנו אחר בתפלה. ועל זאת ההנהגה המוגבלת נאמר מ' יום קודם יצירת הולד וכו', ולקחו זמן נהוג להם ביצירה. או נאמר שהוא נאמר להם בדקדוק, ומ' יום קודם יצירת הולד ר"ל ברגע ההריון ואתיא כרבנן דס"ל א' זכר וא' נקבה נגמרים למ' יום ולא כר' ישמעאל כמו שמוזכר במ' נדה בפ' המפלת (ל ע"א)... אותם מ' יום שאמר קודם יצירת הולד אחר התחלת ההויה קודם שנגמרה הצורה.

(שו"ת תשב"ץ חלק ב סימן א)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' מה' אשה לאיש
29-40

...שאמרו חז"ל [סוטה ב ע"א] קשה לזווגם כקריעת ים סוף... מפני שאמרו חז"ל [שמות רבה פרשה כא, ו] "וישב הים לאיתנו" - לתנאי הראשון, ואעפ"י שהיה לו תנאי לא נבקע מעצמו, שהרי כתיב "הרם את מטך על הים"... וכן הוא בזיווג, אף דכתיב מה' אשה לאיש, ואמרו חז"ל [סוטה ב ע"א] שמכריזין קודם לידתו בת פלוני לפלוני, ואז עיקר קושי הזיווג הוא קודם החופה כמ"ש חז"ל [שבת קל ע"א] דלית כתובה דלא רמי בה תגרא, והיינו בשעת כתיבת כתובה קודם החופה, אף שדרך לכתוב תנאים ראשונים בשעת שידוכין, אעפ"כ רמי בו תגרא בשעת כתיבת הכתובה. והיינו דאמר כקריעת ים סוף, דאף שהיה עמו תנאי בשעת הבריאה, אפ"ה הוצרך לרוח קדים עזה עד שנבקע.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר יא)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' מה' אשה לאיש
29-40

איסור הקפת פאת הראש והזקן עד כה היה ידוע ומפורסם לכל איש ישראל... וא"כ יש להפליא מאד על מה נעשה כהיום הפקר בעו"ה אצל הרבה מצעירי עמנו... ואומר לנפשי שלעון הזה שהורגל בעו"ה יש כמה סיבות... יש שחושש שאם יתגדל זקנו יחזיקוהו לבחור שבא בימים ויתרחקו מלהתחתן עמו. ובאמת זהו טעות מעיקרו, כי קודם שנוצר האדם כבר הוכן לו זיווגו, וכמו שאמרו חז"ל שארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו'. ולבד כ"ז הוא חסרון באמונה, כי לפי מה שידוע מתורתנו הקדושה וכן מאמינים כל ישראל שהקב"ה הוא אל עולם ומשגיח על ברואיו להזמין להם כל צרכיהם, וכן עניני הזווג וכדכתיב ומה' אשה לאיש, היתכן שבשביל שהאדם מקיים מצותו שלא לגלח פאת זקנו יעכב מלהזמין לו האשה הראויה לו?

(רבי ישראל מאיר הכהן, תפארת אדם, פרק א)

בת פלוני לפלוני וכו' מה' יצא הדבר
29-41

"ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר, לא נוכל דבר אליך רע או טוב" - הנה כתוב אצלנו על דרוש הידיעה אלהית, כי לא תכריח לפעולות אדם אם טוב ואם רע כל עוד שהדבר לא יצא מפיו יתברך כי אם מחשבה בלבד... ובזה יאמרו: הלא אמרת שתייחס אלינו לחסד ואמת אם נודה בזווג, אך לא כן הוא, כי אילו היתה ידיעה בלבד לפניו יתברך ולא יצא מפיו, היה הדבר נשאר אל בחירתנו, אך הנה "מה' יצא הדבר", ואחר שיצא מפיו יתברך בת פלוני לפלוני... אין להם בחירה. וזהו "לא נוכל דבר אליך" אפילו לומר "רע או טוב", זה החיתון מה טיבו, רע או טוב הוא, לדעת אם נודה אם אין, כי בטלה בחירתנו, כי לא ייבצר מהעשות.
ובמדרש רבה וז"ל (בראשית רבה פרשה ס, יב): "ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר" - מהיכן יצא? רבי יהושע בר נחמני בשם רבי חנינא בר יצחק אמר מהר המוריה יצא. ורבנן אמרין, מהיכן יצא, "ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה'"... הוקשה להם, כי הנה פשט הכתוב הוא שאמר: על פי דבריך בנסיוניך יראה כי מה' יצא הדבר ולכן לא נוכל וכו'. והוקשה להם, אחד, שהיה לו לומר מה' הדבר, או מה' הוא, כאשר נאמר בשמשון (שופטים יג, ד). כי במה שנענה בנסיון אינו אלא הוראה כי מה' הוא, כי אילו היה הוא יתברך מדבר דבר, תצדק לשון "יצא", כמה דאת אמרת "יצא מפי צדקה" (ישעיה מה, כג)... אך מאומרו "מה' יצא הדבר", יורה על דבור שיצא באיזה מקום, מה' יצא. ועוד אומרו "לא נוכל" וכו' - מי יעכב ביד בחירתם שלא יאמרו רע או טוב?.. על כן להשיב על הכל אמר... כי מהר המוריה יצא, שהוא ממה שאמר לו הוא יתברך שם כי כבר נולדה בת זוגו של יצחק אז, כמו שכתבנו מאמרם ז"ל (בראשית רבה פרשה נז, יב) על "ויהי אחר הדברים האלה ויוגד וכו' ובתואל ילד את רבקה" וכו'. ועל כן אמר "יצא", כי מההר ההוא יצא הדבר מפיו יתברך. ועל כן אמרו "לא נוכל דבר אליך רע או טוב", כי... אמירתו מכרחת כשיוצא מפיו יתברך...
אך רבנן הוקשה להם, איך יתכן יאמר "מה' יצא" ולא יפורש בכתוב מהיכן יצא? על כן בחרו לומר כי הכל הוא בדברי לבן ובתואל, והוא כתני והדר מפרש, וזהו מהיכן יצא? "ותהי אשה" וכו', והוא פירוש דבריהם שאמרו "מה' יצא הדבר" ועל כן לא נוכל. והם עצמם אומרים: מה שאמרנו "מה' יצא הדבר", תדע מהיכן יצא, הלא הוא "ותהי אשה לבן אדוניך", הוא בת פלוני לפלוני, "כאשר דבר ה'" מאז ארבעים יום קודם יצירת הולד שאומרים פלונית תהיה אשה לפלוני, ואז דבר בפירוש. ועל כן "לא נוכל דבר אליך" וכו', כי אינה ידיעה בלבד כי אם אמירה ממש.

(אלשיך בראשית כד, נ)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש מן התורה דכתיב ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר מן הנביאים דכתיב ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא מן הכתובים דכתיב בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת
29-42

"מה' יצא הדבר" - כלומר, המעשים שאירעו לך מוכיחים, ומכאן למדנו שענין הזווג הוא נגזר מן השמים, כענין שאמרו רז"ל (סוטה ב ע"א): ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני, ואפילו מעבר לים. וזהו שהזכיר שלמה ע"ה: "בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת", באר הכתוב מה שהאבות מנחילים לבנים זה הבתים והממון, אבל אשה משכלת אין כח בידם להנחיל אותה להם כי מאת ה' תבא, והודיענו בזה כי אשה משכלת יקרה היא מבית והון, וכענין שכתוב (משלי לא, י): "אשת חיל מי ימצא". ובמדרש תהלים (מזמור נט): בא וראה כמה קשה כח הזיווג, שהרי מצינו שהקב"ה יחד שמו על הזווג בג' מקומות בתורה בנביאים בכתובים. בתורה, שנאמר: מה' יצא הדבר. בנביאים, שנאמר: "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא". בכתובים, שנאמר: "ומה' אשה משכלת". וכתיב (משלי יח, כב): "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה'". ועוד דרשו במקום אחר שהנשואין נגזרין משעת יצירה, שנאמר (ישעיה מו, ג): "העמוסים מני בטן הנשואים מני רחם". וזהו בת פלוני לפלוני ואפילו מעבר לים.
וע"ד הקבלה: בת פלוני לפלוני ואפילו מעבר לים, "בת" היא היו"ד, "פלוני" הוא הוי"ו, לפלוני הוא האל"ף שהוא מעבר לים החכמה, והכל דבק ומיוחד. ולכך לא אמרו פלוני ישא פלונית או פלונית תנשא לפלוני, כי רצו להקדים הנקבה ולהזכיר אביה ובעלה. וזה לשון: "גן בעדן מקדם" [בראשית ב, ח], ונטיעה זאת קודם יצירת העולם היתה, והמשכיל יבין.

(רבינו בחיי, בראשית כד, נ)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' שמא יקדמנו אחר ברחמים וכו' מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש וכו' בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת
29-42

וכתי' "בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת. פירוש שכל מעשיו של אדם מסורין בידו, אם יעשה טובה יזכה לטוב, ואם ירשיע יענש... כדי שלא יהיה פתחון פה לומר כנגד מדת הדין, למה אענש, מוכרח הייתי ומה יש בידי לעשות. וג"כ אם יזכה יקבל שכר, ושלא תאמר מדת הדין, ולמה נוטל זה שכר, והלא היה מוכרח... אבל זיווגו לבת זוגו אינו בידו, אלא על כל פנים ישא אשה שזימן לו הקב"ה קודם יצירתו. כדגרסי'... ארבעים יום קודם יצירת הוולד, בת קול יוצאת ואומרת, בת פלוני לפלוני, ואפי' מעבר לים, דכתי' "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה'", פי' מה', שהקב"ה זימנה לו... ודבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים... ומה' אשה משכלת... וכשהוולד במעי אמו, הקב"ה מזווג לו בת זוגו. מנא לן, מיצחק, דכתי' "ובתואל ילד את רבקה", מלמד שנתבשר יצחק על בת זוגו. [הא למדנו, שהקב"ה מזמן לאדם את בת זוגו], וישא אותה על כרחו, ואין בידו רשות לישא אשה אחרת זולתה.
אם כן, לפי זה קשה, הא דגרסינן במ' פסחים: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם. ועוד גרסי' בבבא בתרא: הנושא אשה צריך שיבדוק באחיה. ועוד גרסינן: לעולם ידבק אדם בבת טובים, שאם ימות או יגלה יהיו בניו תלמידי חכמים. ועוד גרסינן: מותר לאדם ליארס במועד, שמא יקדימנו אחר ברחמים. ואם אשה זו מזומנת לזה, היאך יזכה זה בתפלה וברחמים? ועוד גרסי' במ' קדושין בפרק עשרה יוחסין... כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו, אליהו כופתו והב"ה רוצעו... ולמה יענש, הואיל והיא מזומנת לו ונושא אותה על כרחו?
ועוד ענין שלישי, וקשה לשני העניינים שאמרתי. הא דתנא במ' סוטה: אין נותנין לאדם אשה אלא כפי מעשיו... ומצינו הפך מזה, כמה צדיקים וחסידים נתנסו בנשים רעות ומורדות, וכמה נשים צדקניות וכשרות נשואות לאנשים חוטאים ופושעים... אלא על כל פנים ביצירת הוולד אומרים למעלה, בת פלוני לפלוני, [ולא שתהא לו על כל פנים, בלי שום בטול בעולם, אלא ב"פ לפלוני] אם היא ראויה לו, אבל אם אינה ראויה לו, יתבטל הדבר וישא הראויה לו. כגון שהוא חסיד והיא רעה, או הוא רשע והיא כשרה, לאלו מסלק הקב"ה האשה הרעה מן החסיד והצדקת מן הרשע, ונותן הצדקת לצדיק והרשעה לרשע. ומה שמצינו כמה צדיקים שנתנסו בנשים רעות, זהו כמו הייסורין הבאים על הצדיקים בעולם למרק מהם מיעוט עונות שעשו, כדי שיזכו לעולם הבא. ומה שמצינו כמה רשעים שזכו בנשים חסידות, זהו לשלשה דרכים. האחת, נזדמנה לו כדי שתוכיחנו ותחזירנו למוטב. הב', אם אינו שומע לה לחזור בתשובה, נזדמנה לו לקבל שכרו בעולם הזה על מיעוט זכיות שבידו, ויפסיד חיי העולם הבא. והשלישית, נזדמן לה הרשע למרק מן הצדקת מיעוט עונות שבידה, ויתכפרו לה, בהתחברה לרשע על כרחה.

(רבי ישראל אלנקאוה, מנורת המאור פרק י, עמ' 27-29)

בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני וכו' מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש מן התורה דכתיב ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר מן הנביאים דכתיב ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא
29-42

"מה' יצא הדבר" - מהיכן יצא? ר' יהושע בר נחמיה בשם ר' חנינא בר יצחק - מהר המוריה יצא, ורבנן אמרי מהיכן יצא? "ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה'". זה לשון ב"ר... ואקדים מה שמצאתי בקצור שבלי הלקט ח"ב כ"י סי' ס' וז"ל (קצת בקצור): אם מה' אשה לאיש, למה יענש האדם אם לא ישא בת טובים ועל שום זיווג שיעשה שלא כדין, משמץ פסול, וכמה עונשים לנושא אשה שלא כדין? והם אמרו: כתוב בתורה, שנוי בנביאים, ומשולש בכתובים דמה' אשה לאיש? ועוד אמרו: מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פ' לפ', א"כ למה יענש האדם על שום זיווג שיעשה שלא כדין, והלא מן השמים נגזרה לו? השיב ר' מאיר בר משה: כאן בזווג ראשון כאן בזווג שני. וכן מתרץ פ"ק דסוטה, דפריך על אין מזווגין לאדם אשה אלא לפי מעשיו מדאר"י אמר רב מ' יום וכו', ומשני: ל"ק כאן בזווג ראשון כאן בזווג שני. שמעינן מינה דזווג ראשון הוא דהוי על פי בת קול, וזווג שני הוא דהוי על פי מעשיו של אדם. ובזווג ראשון נמי אפשר לו לאדם ללכת בדרך שישא ברכה מאת ה', וגם אפשר שילך בדרך שיטול מטרפסיה ועונשו, כי הבת קול מכרזת ואינה גוזרת דבר, כי אם מגדת מה שהיצור עתיד לעשות בין טוב לרע, אבל ביד היצור הוא לבחור בטוב ולמאוס ברע. ובא וראה מ"ש רז"ל: דבר זה כתוב בתורה וכו' "מה' יצא הדבר", והמחשבה טובה ההיא מאין יצאת? אלא מאברהם אבינו, שחשב בלבו שלא להתחתן עם הכנענים, ומן השמים הסכימו על ידו, ומן השמים הכריזו עליו מה שעתיד לעשות. ושנוי בנביאים מאי היא? בענין שמשון, דכתיב "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא", ואפשר להיות שהוא לקה, שנקרו עיניו על אשר הלך אחר ראות עיניו, כדכתיב "אותה קח לי כי היא ישרה בעיני", ועוד כשצמא למים, יען כי נתאוה לדבר טמא, הרוו צמאונו מדבר טמא. ואם מה' נגזר לו להיות לו אותה האשה לאשה, למה יענש? א"כ מהו שאומר "ולא ידעו כי מה' הוא" - שלא מנעו על ידו מן השמים, אלא בדרך שרצה ללכת בה הוליכוהו. אעפ"י שכתוב "כי תואנה הוא מבקש מפלשתים", כמה ריוח והצלה לפני ה' לתת נקמת ה' בפלשתים, אם יעצוהו רעיוניו לבלתי לכת אחר ראות עיניו. זהו תורף דבריו בקצור.
אמנם רש"י ז"ל בריש סוטה, אמאי דפריך על ר"ל דאמר אין מזווגין אלא לפי מעשיו מהכרוז, כתב וז"ל: מי הוי זווג לפי רשע וזכות, והא מקודם יצירתם שאין נודע רשעו וזכותו מכריזין זווגו, וא"ת הכל גלוי לפניו, הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים כדאמר וכו' צדיק ורשע לא קאמר דאין זה בידי שמים עכ"ל. ודבריו נראין הפך שיטת הרב שבלי הלקט, שכתב דהב"ק מכרזת לפי מעשיו שעתיד לעשו' ואינה גוזרת, ורש"י סבר כיון דמכריז הוי גזרה, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ואתיא כמ"ש המפרשים לדעת הרמב"ם בחקירת ידיעתו מכרחת, דודאי הוא ית' יודע הכל ואינו מכריח אלא הדבור, וכמו שפירש הרמב"ם משנת הכל צפוי והרשות נתונה, דהכל רואה ויודע ועכ"ז הרשות נתונה.
ואפשר דבהא פליגי במאמרנו הנז', דר' חנינא בר יצחק אמר מהר המוריה יצא, סבר כסברת הרב שבלי הלקט דבהר המוריה שנתקדש יצחק קדושת עולם, משם יצא, דהב"ק ביצירה הכריזו עליו זיווג רבקה, דלפעולות אדם מה שעתיד להיות צדיק או הפכו כך יהיה הב"ק, וא"כ מהר המוריה יצא, דשם נזדכך יצחק מאד. ורבנן סברי כשיטת רש"י, דזיווג ראשון לא תלי במעשים, ולכך אמר מ"ותהי אשה לבן אדוניך", כלומר בהיותו בן אדוניך ביצירה, דעדין לא ניכר מהו יצחק, יצא ב"ק, כי זיווג ראשון אינו תלוי במעשים.
ודברי הש"ס מוכחי כרש"י, דמשני: כאן בזיווג ראשון כאן בזיווג שני, דאי כהרב שבולי הלקט, אימא תרוייהו בין בזווג ראשון בין בזווג שני, דהכרוז לפי מעשיו אך אינו גוזר. ומאי דק"ל להרב שבלי הלקט מנושא אשה שלא כדין וכו' - לק"מ, דב"ק מכרזת בת פ' לפ', ואם הוא קלקל מעשיו אינו זוכה לבת זוגו, ודבקתו הרעה... כי חטאו גרם שלא זכה לישא בת זוגו...
וענין שמשון, בפ"ק דסוטה דף ט ע"ב פריך והכתיב "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' הוא", ומשני: כי אזל מיהא בתר ישרותיה אזל ע"ש. ויתכן לפי מ"ש הרמב"ם פי"ג מאיסורי ביאה דשמשון גיירן אלא דאינהו לא נתגיירו באמת ואביקי בע"ז ע"ש. אפשר דלעולם יצא הכרוז על אשתו ראשונה מפלשתים ומה' הוא, ואם הוא לא הלך אחר עיניו, היה זוכה ליקח אותה ולגיירה גרות גמור, והיתה כישראלית גמורה, אבל לפי שהלך אחר עיניו, נתקלקל הדבר ולא זכה שתתגייר כהוגן.

(פני דוד, פרשת חיי שרה, אות כו)

בת פלוני לפלוני
30

אמר רבי אלעזר: כד ברא קודשא בריך הוא עלמא על תנאי הוה, דכד ייתון ישראל, אם יקבלון אורייתא, יאות, ואם לאו, הרי אנא אהדר לכו לתהו ובהו. ועלמא לא אתקיים עד דקיימו ישראל על טורא דסיני וקבילו אורייתא, וכדין אתקיים עלמא. ומההוא יומא ולהלאה קודשא בריך הוא ברי עלמין, ומאן אינון? זווגין דבני נשא, דהא מההוא זמנא קודשא בריך הוא מזווג זווגין ואומר בת פלוני לפלוני, ואלין אינון עלמין דהוא ברי.

(זוהר בראשית דף פט ע"א)

בת פלוני לפלוני
30

בת פלוני לפלוני וממון של פלוני לפלוני - אם גזרה השוה בכל היא זאת, והדברים כפשוטן, למה נאמר בתורה "פן ימות במלחמה ואיש אחר יקחנה"?... וזה שאמ' החכם בתו של פלוני לפלוני דרך שכר או דרך פורענות הוא זה, שאם זה האיש או זאת האשה עשו מצוה שראוי ליתן שכרה בהם זיווג יפה ומשובח, הקב"ה מזווגן זה לזה. וכן אם ראוי ליפרע מהם בזיווג שיהיה בו קטטה ומלחמה תמיד, מזווגן. וזה כענין שאמרו רז"ל [ירושלמי קידושין ג, יד]: אפילו ממזר אחד בסוף העולם וממזרת אחת בסוף העולם הקב"ה מביאן ומזווגן זה לזה. ואין דבר זה השוה לכל, אלא לאלו שנתחייבו או שזכו, כמו שישר בעיני אלהים יתעלה.

(שו"ת הרמב"ם (מהד' בלוי) סימן תלו)

בת פלוני לפלוני
30

וטעם "אלהי השמים ואלהי הארץ" במקום הזה, כי בת פלוני לפלוני בארץ מן השמים, והוא סוד.

(אבן עזרא בראשית כד, ג)

בת פלוני לפלוני
30

והחכם ר"א פי', כי מה שהזכיר "הארץ", לפי שכל נישואים בארץ מן השמים הם, וכענין שאמרו רז"ל: בת פלוני לפלוני, ואפילו מעבר לים.

(רבינו בחיי בראשית כד, ב)

בת פלוני לפלוני
30

חייבה חכמת התורה לגרש האיש את אשתו בספר, לפי שהקב"ה ברא עולמו בכ"ב אותיות מעלה ומטה וזיוֵוג האותיות ושקלן והמירן וצרפן וצר בהן את כל העולם ואת כל היצור ואת כל הדבור, ואין שקול אלא על ידי זיווג, ועל ידי שיקול האותיות שקל הקב"ה את הנבראים כלם, זה ראוי להיותו בן זוגו של זה, וכיצד יהיו הנמצאין כלן זה לעומת זה, בין בעליונים בין בתחתונים, בין בנפשות בין בגופות, וכמו שדרשו רז"ל: בת פלוני לפלוני, ואפילו מעבר לים. וכיון שהיה חיבור הנבראים וזיווגן ע"י אותיות, לכך צותה תורה שיהיה הפרידה באותיות, להודיע ולפרסם שעיקר הזיווג והחיבור מימי קדם בבריאת העולם באותיות היה.

(רבינו בחיי, דברים כד, א)

בת פלוני לפלוני
30

איש אחד נשא אשה שלא כחפצו ובירך שתי ברכות: דיין האמת והטוב והמטיב, ברוך דיין האמת - שהזמין לו אשה שלא כחפצו, וברוך דיין האמת - שלא לקחה ברצון אלא מחמת דוחקו. וברוך הטוב והמטיב - שנותנים לו ממון הרבה. אמרו לו: זה אינו דומה למי ששמע שמת אביו ויורשו שמברך ברוך דיין האמת וברוך הטוב והמטיב, לפי שבידי שמים היא, אבל אתה בידך היה, למה לקחת אותה? אמר: דקדוקי עניות גרמו לי, וגם ע"פ הגזירה, כי ארבעים יום קודם יצירת הולד מכריזים איזו אשה לאיש. לכך ברכתי ברוך דיין האמת.

(ספר חסידים, סימן שפב)

בת פלוני לפלוני
30

"נפש" באלב"ם "גוי" - שהנשמות של גוים מסודרין ב'גוף' של מעלה, כל אומה ואומה לבד. ואותם שינשאו זה לזו, הם מעורין "כמער איש ולויות" (מלכים א' ז, לו), לכך צופה בהם המלאך, ומכריז קודם מ' יום ליצירת הוולד: 'בת פלוני לפלוני'.

(רבי יהודה החסיד, ספר גימטריאות, עניינים שונים, סימן קס)

בת פלוני לפלוני
30

ומה שפירש"י ז"ל שם פרק המפלת [נדה לא ע"ב] כי הנקבה נקיה באה, כלו' שצריכה להתפלל ולפרש על מזונותיה מה שאין כן באיש, זהו לענין שהנקבה תלויה באיש, שאין לה דבר מצד עצמה כי אם מצד הנגזר עליה, והיא כדמות הלבנה שמקבלת אורה מן השמש, ולכן היא מתפללת לאל שתפול בגורל טוב. כי הגם שארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני ואפי' מעבר לים, אפ"ה התפלה מועילה להוסיף על מה שנגזר על בעלה, או לצאת מגורלו כלאה שיצאת מגורלו של עשו (בראשית רבה פרשה ע).

(רבי משה מטראני, בית אלקים, שער התפילה פרק יד)

בת פלוני לפלוני
30

"כאשר דבר ה'" - שגזר בת פלוני לפלוני, שהרי נתן אות על רצונו בזה.

(ספורנו בראשית כד, נא)

בת פלוני לפלוני
30

ועוד לנו דרך אחרת על היקרא אבדתו [קידושין ב ע"ב], שבזווג ראשון למעלה אמרו בת פלוני לפלוני, שהוא עיקר, ואיבדהּ אחר היוולדו, ומחזר אחריה.

(אלשיך בראשית ב)

בת פלוני לפלוני
30

"הנה רבקה לפניך קח ולך ותהי אשה לבן אדניך כאשר דבר ה'"... אמרו רבותינו ז"ל שמכריזין למעלה בת פלוני לפלוני, ואין אומרים פלונית לפלוני או פלונית לבן פלוני. והוא, כי לְמַה שהאיש חשוב מצד עצמו נזכר בשמו, מה שאין כן האשה, כי אם אחר אביה. ובזה יאמר, כי הנה העבד אמר "אשר הנחני בדרך אמת" - הוא הזווג אמתי מן השמים, ולא אמר בת בתואל ליצחק, רק "בת אחי אדוני", שלא החשיב את בתואל להתחתן ביצחק, כי אם ייחס אותה אל אברהם, באומרו "בת אחי אדוני". ואגבה, גם ביצחק לא הזכירו בשם, רק אמר "לבנו". ואמר: עם כל זה בחיריים אתם, "אם ישכם" וכו'. והשיבו: בענין הזווג "לא נוכל" וכו', אך בסגנון שאמרת "בת אחי אדוני לבנו" - "הנה רבקה לפניך"... הסתכל בפניה, ואחר שהיא חשובה, זְכֵה במקחך, קח ולך. ולפי זה, ממנה נעשה עיקר מפאת עצמה, כאשר אמרנו "הנה רבקה", מבלי תאמר "בת אחי אדוני" או "בת פלוני". אך בחתן לא נאמר "ליצחק" כי אם "לבן אדוניך כאשר דבר ה'", כלומר, כי גם שדרכו יתברך לומר בת פלוני לפלוני, שאת האשה שאינה חשובה מצד עצמה מייחסים אותה אחר האב לומר בת פלוני, אך האיש שהוא חשוב מעצמו מזכירין שמו, ואין אומרים בן פלוני. אך בזה נהפך הדבר, ולא אמרו רק "רבקה לבן אברהם", לחשיבותה. וזהו "רבקה וכו' אשה לבן אדוניך". וזהו "כאשר דבר ה'" מאז, שלא אמר בת פלוני לפלוני כי אם פלונית לבן פלוני.

(אלשיך בראשית כד, נא)

בת פלוני לפלוני
30

(ח) "ואתנה לך את בית אדוניך" כו' - ומי שנתן לך כל מה שלא היה שלך, לא היה נותן לך בת זוגך, אשר בפי דברתי בת פלוני לפלוני, ומה זה מיהרת לאוכלה פגה? וזהו (ט) "מדוע בזית את דבר ה'", שאמרתי בת פלוני לפלוני, שבמה שלא המתנת עד אגלגל הדבר לתתה לך, ורצית לעשות על ידך טרם זמנה, הורית כי לא האמנת שיתקיימו דברי. וזהו "מדוע בזית את דבר ה'".

(אלשיך שמואל ב' יב, פסוקים ח-ט)

בת פלוני לפלוני
30

אמר הנה נא ה' אל תשת עלי חטאת, לא על בחינת אוריה שלקחתי את אשתו, ולא על הנוגע אליך... "למען תצדק בדברך" - באמורך ארבעים יום קודם יצירתי בת פלוני לפלוני, כי מאז אמרת שהיתה שלי כי ראויה היתה לי כי בת זוגי היתה, על כן לא בלבד תפטרני מן הדין, רק גם תחשבהו לי לזכות, וזהו "תזכה בשפטך", שהצלתי עשוקה מיד עושקה, כי היתה לאיש אחר אשר לא בן זוגה היה, לא פשעה ולא חטאתה, ועשיתי מצות דברך אשר יצא מפיך בת פלוני כו'.

(אלשיך תהלים נא)

בת פלוני לפלוני
30

"איש איש כי תשטה אשתו"... אפילו שהיא אשתו ראשונה שלא נשא אשה אחרת מעולם, "ואשת נעורים כי תמאס", עם כל זה יביאנה, למה? "ומעלה בו מעל" - המעל שעשתה לא באישה בלבד מעלה אלא גם בהקב"ה שזיווגה עמו, וארבעים יום קודם יצירתו הכריז ואמר בת פלוני לפלוני, אם כן ראויה למיתה כזו, לפי שהיא נבנית מעצמו ומאיבריו, והיא הפרידתם, שנדבקה באחר, אם כן יפלו איבריה.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן במדבר פרק ה, יב)

בת פלוני לפלוני
30

כשנצטוה אדם על העץ עדיין לא נבראת האשה, ואיך נענשה, הא לא ענש הכתוב אא"כ הזהיר?... תמצא שבירך אותם ה' קודם בריאתה, לראות אם יועיל לה ברכתו אחר שנבראת בכח, כי בבריאת האדם נבראת האשה עמו, כאומרם: מ' יום קודם יצירת הולד הכרוז יוצא בת פלוני לפלוני. ולכן בבריאת האיש נבראת האשה עמו בכח, ולכן האשה אינה צריכה אזהרה כי באזהרת האיש די לאשה אחר שהיא חלק ממנו. וכן לא היה צריך ה' ליפח באפיה נשמת חיים, כי אחר שלא נבראת מן האדמה אלא מצלעותיו, וכבר נפח ה' נשמה באדם, כבר נטלה חלק באותו צלע, אלא שהיה מעט מזער.

(צרור המור בראשית פרק ב, ז)

בת פלוני לפלוני
30

וקשה, דלמה אינו מקדים לזכר לומר "בן פלוני לבת פלוני". ולכאורה יש לומר שבהיות שלעולם ראוי שיהיה החתן גדול מהכלה, ולכן מכריזין בת פלוני לפלוני, כלומר לפלוני שכבר נולד. עוד י"ל שבהיות שהאיש יש רשות בידו ליקח כמה נשים, מה שאין כן האשה, שאינה מותרת כי אם לאיש אחד, ולכן בת קול אומר בת פלוני לפלוני, כלומר בתו של פלוני אינה מותרת כי אם לפלוני בלבד, אמנם הוא מותר לכמה נשים אם ירצה ליקח. אבל אם היה אומר "בן פלוני לפלונית", הייתי משמע לפלונית דוקא מותר ולא לשתי נשים, ואינו כן, לכן מכריז בת פלוני לפלוני. ודוק.
עוד יש לדקדק, למה אינם אומרים בת פלוני לבן פלוני? ויש לומר משום שבענין לקיחת האשה אין אדם צריך לשמוע לאביו כדברי חז"ל, כי אם ישרה בעיניו, ולכן אינן אומרים לבן פלוני, שבענין זה אינו חשוב לאביו כבן לשמוע לו. ונכון ודוק. ושמעתי מח"ר משה אלחאליל יצ"ו, דכונת בת פלוני כלומר צלעו של פלוני לפלוני שהוא בעל הצלע, כי הצלע היא בת של אדם כי ממנו לוקחה. עוד נראה אומרם בת פלוני לפלוני ואין אומרים בן פלוני לפלונית, בהיות יצרה של אשה תקיף משל איש, לכן מכריזין בת פלוני לפלוני, וכאילו אגב ההכרזה שאומרים יה"ר בת פלוני תהיה כל מחשבתה בפלוני בעת הזיווג ולא באיש אחר. וחתני הח"ר חיים הכהן נר"ו פי' דקאמר בת פלוני לפלוני דמשמע ג"כ בת פלוני היא בת לפלוני הלוקח אותה, ללמדך שהאשה נקראת בת כמו "ותהי לו כבת" - לבית [מגילה יג ע"א], שהיא אשה. והר' מאיר דאנון פי' דקאמר בת פלוני לרמוז שישא אדם בת ת"ח, ולא קאמר לבן פלוני, שאע"פ שאביו ת"ח, אם הוא עם הארץ אל ישיא אדם בתו לע"ה. ולרמוז לזה אין אומרים "לבן פלוני", שאין הדבר תלוי היותו בן פלוני חכם אע"פ שהוא עם הארץ, דכיון שהוא ע"ה, אע"פ שאביו חכם, אל ישיא אדם בתו לו.

(רבי אליהו הכהן, מדרש האתמרי, דרוש א, דף ח ע"א במהד' תרסא)

בת פלוני לפלוני
30

"כי החל האדם לרוב [על] פני האדמה ובנות ילדו להם" - תיבת "להם" נ"ל לפי מ"ש דלכל אחד נולד בת זוגו, ובפסוק ב' "ויראו בני האלקים ויקחו להם", מנשי חבריהם שנולדו עמהם, וזה גזילה וניאוף. עוד אפשר לומר כפשוטו "ובנות ילדו להם", לכל אחד נולד בת זוגו כמו שמכריזין ברקיע בת פלוני לפלוני, והם לקחו בגזל כל אחד בת זוגו של חבירו, וזהו "ויקחו להם נשים" - ר"ל שכבר הם היו מיחדים נשים לאנשים, והם ידעו כל זאת, כי לא היתה הידיעה נעלמת בדורות הללו, כנודע מרז"ל, ואף על פי כן לקחו, והנה היה זה שניהם ביחד, חמס וניאוף.

(אגרא דכלה בראשית פרק ו, א)

בת פלוני לפלוני
30

"שרי אשתך לא תקרא" וכו'... רז"ל בדרכי המוסר שבדַבֵּר אדם אל אשת חבירו, לא יקראנה בשמה, רק אשת פלוני, בכדי להזכיר שהיא אשת פלוני ואסורה לו, ואין לקרוא לאשה בשמה רק בשם בעלה... וזה מאמר הש"י "שרי אשתך", על כן אתה מותר לקראתה בשמה, בכן לא תקרא אתה שמה שרי רק שרה, מה שאין כן לכל העולם, בלא זה אין לקרותה בשם כלל רק אשת אברהם, נ"ל. ולזה נ"ל דמכריזין ברקיע קודם יצירת הולד בת פלוני לפלוני, ואין מכריזין פלונית לפלוני, דאין להזכיר שמה. ולזה נ"ל שאמר בכאן "שרי אשתך", כי בכאן נראה דנשתנה ההכרזה, כיון דאברהם ושרה ראשית המציאות ואין להם התייחסות עם אבותיהם הקודמים, בודאי לא הכריזו "בת הרן לאברהם" רק "שרי לאברם", וזה שאמר "שרי אשתך", דכך הכריזו בשמה, על כן "לא תקרא" וכו'.

(אגרא דכלה, בראשית פרק יז, טו)

בת פלוני לפלוני
30

"מי אלה לך ויאמר הילדים אשר חנן אלהים את עבדך" - וצריך בירור, למה השיב רק על הילדים ולא על אשתו? ונ"ל דאמרו חז"ל: מ' יום קודם יצירת הולד מכריזין מלמעלה בת פלוני לפלוני. ואם ראינו שאחד נשא אשה והוליד ממנה בנים, ודאי שזאת האשה שלקח היא זיווגו שהכריזו עליו מלמעלה, שהרי ראינו שהוליד ממנה בנים. והנה רש"י פי' "ועיני לאה רכות" - מחמת בכיה שלא תעלה לגורלו של עשו יען היו אומרים הגדולה לגדול והקטנה לקטן. וזה שאמר "מי אלה לך" - "אלה" אותיות לאה, בת זוגך היא? וע"ז אמר יעקב "הילדים אשר חנן אלהים את עבדך" - בזה תדע שהיא זיווגי מן השמים (מהרה"ג מו"ה שמעון סופר אבד"ק קראקא זצ"ל).

(רבי משה סופר, תורת משה בראשית פרק לג, ה)

בת פלוני לפלוני
30

"זאת הפעם עצם מעצמי וכו' לזאת יקרא אשה"... הא דאמר "לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת", דמשמע דאילו לא הי' לוקחה מאיש רק שהיה נברא כל אחד בפני עצמו לא הי' ראוי לקרותה אשה, וזה קשה, דהא פר ופרה וחמור וחמורה נברא כל אחת בפני עצמה, ואפילו הכי נקראת הנקיבה פרה וחמורה בה' הנקיבה, וכמו כן הי' ראוי לקרותה אשה, כיון שהזכר נקרא איש מחויבת היא לקרוא בשם אשה בסימן "הא" הנקיבה, כמו פר ופרה.
ולזה נראה, דהנה כל הבעלי חיים לא חיברם היוצר מתחילה רק בחיבור מיני, ולכך בא זכר מי שהוא על נקיבה מי שהיא, כי כל המין שווה לו, שהכל הן חיבורו. ולכך תיכף בהיוולדם נקרא הנקיבה בשם הזכר ובסימן הא' הנקיבה. משא"כ באדם, שזכה לנשמה חלק אלוקה ממעל, ולכך חיברם היוצר יחד חיבור אישי, ואין התחברות לשום זכר ונקיבה רק באותן שהקב"ה מזווגן לנשואין, כענין שאמרו (תנחומא כי תשא אות ה) מה עושה הקב"ה? מזווג זיווגים, ואמר: מ' יום קודם יצירת הוולד מכריזין בת פלוני לפלוני. וקודם נשואין אינו ניכר איזו נקיבה חיברו היוצר לאיזה זכר. אמנם בשעת נישואין ניכרין כי הן אשר חיברן היוצר מתחילה, ונשמתה נחלק מנשמתו, והוכרז חיבורן מתחילה. ולזה אתי שפיר, שמעיקרא אמר הכתוב "ויביאה אל האדם" ואמרו חז"ל (ברכות סא ע"א) שעשה לה נשואין והקב"ה נעשה שושבין. ולזה אתי שפיר שאמר "זאת הפעם" - פי' עכשיו, בשעה זו של הנישואין ממש, נתברר לי שהיא עצם מעצמי, והיא חיבור אשר חיברה היוצר עלי מתחילה. וזהו מורה ג"כ לעתיד לכל אדם בשעת נשואין, שאז ניכר שהוא חיבורו אשר חיברם היוצר מתחילה. ולזה מסיים "לזאת יקרא אישה כי מאיש לוקחה זאת" - פי' כי קודם הנשואין לא יקראו בשם איש ואישה רק בשם זכר ונקיבה. ואין הנקיבה נקראת ע"ש זכר בסי' ה' הנקיבה בשם זכר כמו בחמור וחמורה, רק אחר הנישואין, שאז ניכר שהן אשר חיברן היוצר, אז נקראין בשם איש ואישה. [כי] שם זה מורה על ענין הראוי להתחבר כמ"ש במורה נבוכים (ח"א פ"ו), ואז נקראת האישה ע"ש האיש בסי' ה' הנקיבה... ולזה מסיים ג"כ "על כן יעזוב איש ודבק באשתו" - כיון שזאת היא חבורו ממש... ולזה אמר שהעולם נברא בלשון הקודש, כי רק איש ואשה מורים על ענין התחברות בלשון הקודש. ולזה אמר ג"כ שבא אדם על כל בהמה וחיה (יבמות סג ע"א), פי' שבא במחשבתו על כל החיבור שיש לבהמה ולכל מין - אף שנמצא בהם ג"כ לפעמים חיבור אישי, כגון יונה שמשמכרת בן זוגה אינה מחליפה (תנחומא תצוה אות ח) - מ"מ אינו חיבור אישי כמו באדם, דבאדם אינו מתחבר כלל רק אותם שחברם היוצר מתחילה.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, בראשית ב, כג)

בת פלוני לפלוני
30

בת פלוני לפלוני, ולא פלונית או בן פלוני. במחיר יין על פסוק (אסתר ב, ב) "ויאמרו נערי המלך משרתיו", שעל הרוב יצירת החתן קודם יצירת הכלה. ולא ידעתי למה. ולי נראה לפי שהאב זוכה לבתו בקידושיה. או יאמר, לפי שאמרו (עיין בבא בתרא קט ע"ב): לעולם ישא בת טובים, והנושא אשה יבדוק וכו' (בבא בתרא קי ע"ב). מה שאין כן אשה בכל דהו ניחא לה, טב וכו' (קידושין ז ע"א) (ולכן גם כן אין מכריזים לפני לידתה).

(ר' צדוק הכהן מלובלין, קומץ המנחה חלק א אות כב)

בת פלוני לפלוני
30

שמעה אזני... בשם הבעש"ט זי"ע, דכשמכריזין בת פלוני לפלוני, נאספים כמה זיווגים שקרים, ונאחזים ונסבכים בהדי האי זיווגא שהכרוז יצא עליהם, וחד בחד כי סביך, אי אפשר לפוטרם כל כך בנקל, רק יש שנפטרים מהם על ידי שנדברים זה בזה להתחתן, ומהם יש שנפטרים על ידי שמתוועדים להתחתן, ומהם יש שנפטרים על ידי התקשרות בתקיעת כף, או ראשי פרקים או תנאים, עד שנפטרים מכולם, ואז ימצא מין את מינו זיווגו האמיתי, וישאו זה לזה, כדת משה וישראל.

(רבי אברהם חיים מיכלזון, דובר שלום, אות רלט)

בת פלוני לפלוני
30

בת פלוני לפלוני - הא דלא קאמר בת פלוני לבן פלוני או פלונית לפלוני, נ"ל במאי דאיתא בסוף פרק הבא על יבמתו, דנחלקו בקיום פו"ר אי ב' זכרים או זכר ונקבה, וכדי לצאת ידי שניהם צריך ב' זכרים ונקבה. והשתא אי יאמר "לבן פלוני", לא ידענא איזה מינייהו, דהא יש לו ב' זכרים. אבל בבת דאין לו אלא בת אחת, סגי בבת פלוני. וטפי עדיף להזכיר שם אביה כיון דכבר איתיה בעולם וניכר, משא"כ בבן דלא סגי ליה בשם אביו, ודברו חכמים בהווה במי שמקיים פו"ר כהלכתו.

(משמרות כהונה סוטה ב ע"א)

בת פלוני לפלוני
30

דבזוה"ק שרחל היא דוגמת עלמא דאתגליא ולאה דוגמת עלמא דאתכסיא... י"ל שלאה שהיא דוגמת עלמא דאתכסיא, ובודאי הפירוש שיש בה הארות גדולות מעלמא דאתכסיא זכתה בהן ע"י סור מרע, ורחל היו לה הארות מעלמא דאתגליא זכתה בהן ע"י עשה טוב, וא"כ הן מותאמות לעומת תעודת יעקב ועשו... ומעתה לפי הכוונה שהיתה ביצירת יעקב ועשו, שזה יזכה ע"י עשה טוב וזה ע"י סור מרע, הי' זיווגם מתחילת היצירה נאות להם רחל ליעקב ולאה לעשו, ובודאי כך הי' בהכרזת המלאך בת פלוני לפלוני רחל ליעקב ולאה לעשו [כי ההכרזה הוא לעולם לפי מה שהוא מוכן לזה, וכן הוא בזוה"ק שאם אדם קלקל מעשיו מונעים ממנו בת זיווגו, מכלל שהכרזת הזיווג לפי מה שהוא מוכן לעשות ולא לפי מעשיו של אח"כ, וכן בדין, שהבחירה חפשית, והדברים עתיקים]... לאה עשתה כמעשה עשו שהי' מעותד לעשות ע"כ זכתה להארות עלמא דאתכסיא... וי"ל דזה עצמו היתה הבריחה שלה מצד הרע, היינו מה שהיתה בוכה ומתענה שלא תעלה בגורלו של עשו, כי בודאי מאחר שכך הי' מתחילת היצירה והמלאך הכריז על זיווג זה, הי' בה נמי כח המשכה לעשו, אבל הצדקת הזו התאמצה על טבעה וברחה מהמשכה זו.

(שם משמואל, פרשת ויצא, תרע"ט)

בת פלוני לפלוני
30

הא דלא אמרו פלונית לפלוני נראה משום דמן השמים נותנים בלב אותו פלוני שישא רק בת פלוני, וכן נותנים בלב אותה אשה שלא תנשא רק לאותו אדם, ומפני שהבת מתקדשת גם כשהיא קטנה או נערה ע"י אביה, ושמא אביה לא יסכים לקדשה רק לאיש אחר, לכן מן השמים נותנים בלבו ג"כ שלא יקדשנה רק לאותו אדם. ולכן באשה הזכירו גם שם אביה, בת פלוני, לרמוז שמן השמים יתנו בלב האשה וגם בלב אביה שיקדשנה רק לפלוני, אבל האיש אינו תלוי באביו רק ברצון עצמו ולכן לא הזכירו אביו.

(פרחי כהונה סוטה ב ע"א)

בת פלוני לפלוני
30

א"ר אילעאי: אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו ילך למקום שאין מכירין אותו וכו' [לקמן יז ע"א] - וברי"ף ורא"ש פ' ואלו מגלחין כתבו דליתא לדר' אילעאי, דקיי"ל הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים... לפי דברי הרי"ף אפשר לישב דברי הרמב"ם באגרותיו, שכתב אהא דאמרינן בגמ' מ' יום קודם יצירת הולד ב"ק יוצאה ומכרזת בת פלוני לפלוני, והרמב"ם כתב שאינו כן, דנשואי אשה הן מכלל המצוות, והרשות נתונה לאדם לישא אשה או שלא לישא כלל. ולכאורה תימה שהרמב"ם חולק על הגמרא מכח קושיא. ולדברי הרי"ף יתישב, דהסוגיא הנ"ל סוברת כר' אילעאי ולא קיי"ל כוותיה.

(רבי אלחנן וסרמן, קובץ הערות, דוגמאות לביאורי אגדות, סי' ז אות ח)

בת פלוני לפלוני
30

אעיר על מה שנתקשה בפמ"ג סימן רכה, דלמה לא מברכין "ברוך שפטרני" גם על הבת... מקור הברכה הוא מבראשית רבה תולדות... שכל י"ג שנה שניהם הולכים לבית הספר ולאחר י"ג נעשים עצמאים, זה הולך לבתי מדרשות וזה הולך לבית ע"ז. וע"ז ממשיך המדרש: אמר ר"א: צריך אדם להטפל בבנו עד י"ג שנה, מכאן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מעונשו של זה. וא"כ נראה שזהו רק בבן, אבל בבת שכל כבודה פנימה, גם לאחר י"ב שנה היא נשארת בחינוך בהשפעת האב והאם, וכמ"ש בכתובות סב: רחילא בתר רחילא אזלא, ובירושלמי סוף פ"ב דסנהדרין מהקרא ביחזקאל: כאמה בתה... וא"כ אינה נעשית עצמאית לבחור לה דרכה, אלא נשארת בהשפעת ההורים, ולפיכך אין צורך בברכה זו. ואמרו שלשים יום קודם יצירת הולד ב"ק יוצאת בת פלוני לפלוני. וא"כ משמע שהבן לאחר י"ג שנה הוא עצמאי, ונקרא פלוני מבלי היחס להאב, ואילו הבת נקראת בת פלוני משום שנשארת ביחסה לחינוך לאב.

(עלי תמר מגילה פרק א הלכה ד, ד"ה אגב)

בת פלוני לפלוני
30

ועיין עוד בריש קידושין: דרכו של איש לחזור אחרי אשה משל לבעל אבידה שמחזר על אבידתו ואין אבידתו מחזרת עליו (אבות דר' נתן נוסחא ב, פ"ט). ולכאורה לדורות שאינה נקראת מגופו איך נאבדה לו אבידה? אלא משמע שזוגו שהוכרז עליו בת פלוני לפלוני, הוטבע בה אותן הנטיות והתשוקות כמו בחוה האשה הראשונה, והרי היא אבידתו שמחזר עליה.

(עלי תמר סנהדרין פרק ג הלכה ו)

בת פלוני לפלוני
30

בענין גלוח הזקן במכונה דקה, וסם, כעין תער, אם צריכים לחוש לדעת המקובלים שאוסרים... חומרא זו יצא שכרה בהפסדה לרובא דרובא מן הבחורים אשר עוד לא מצאו בת זוג, והבנות לא יבינו לעת עתה בשום אופן כי המגדל זקנו הוא איש ירא שמים שמתנהג על פי סתרי תורה, אלא רק יחשבוהו לפתי וסכל ח"ו, מכיון שכבר פשט היתרו, ויש בזה ביטול פו"ר... ואף על פי שהבת קול אומרת בת פלוני לפלוני, עכ"פ צריך השתדלות למצוא חן בעיני הנשים, והאידנא חיישינן משום חינא דאנשים, כרש"י (גטין מט ע"ב)... וכבר נודע שהרמב"ם כתב שמכיון שהבחירה ביד האדם לא קי"ל כהגמ' דבת פלוני לפלוני.

(שו"ת יביע אומר חלק ט, יורה דעה, סימן י אות יג)

בת פלוני לפלוני
30

א... מה שאמרו חז"ל: מ' יום קודם יצירת הולד מכריזין בת פלוני לפלוני, ולמה אין אומרין לבן פלוני?... לפי מ"ש חז"ל (סוטה יא ע"ב)... כל הנושא אשה לשם שמים מעלה עליו הכתוב כאילו ילדה... ולפי זה שפיר מכריזין בת פלוני לפלוני, שהרי הוא כאילו יולדה, שעכשיו נעשית בתו.
ב. ובטעם שאין החתן תובע הכלה בעצמו אלא על ידי שדכן... כיון שאמרו בת פלוני לפלוני, אם כן צריך לדבר עם האב, שאמרו 'בת פלוני' והוא ה'פלוני'.

(שו"ת משנה הלכות חלק יט סימן רעט)

בת פלוני לפלוני שדה פלוני לפלוני
30

[חן אשה על בעלה] - שכבר נגזר לאיש לישא אשה, כי לא טוב לאדם להיות לבדו, בת פלוני לפלוני... והקב"ה נותן חן לאותה בת שתהיה זוגתו. וכן בחן מקח כו', שכבר נגזר שתמכר שדה פלוני לפלוני... והקב"ה נותן חן לאותה שדה שתהיה מקחו.

(מהרש"א חידושי אגדות סוטה מז ע"א)

בת פלוני לפלוני וכו' שמא יקדמנו אחר ברחמים
30-31

[אשה טובה מתנה טובה בחיק ירא אלהים תנתן] - ר"ל היא מתנה טובה לפי הגזרה כמ"ש מ' יום קודם יצירת הולד ב"ק יוצאת בת פלוני לפלוני. אבל אמר שאפשר שתשנה הגזירה והיא בחיק ירא אלהים תינתן ע"י בקשת הרחמים.

(מהרש"א חידושי אגדות סנהדרין ק ע"ב)

בת פלוני לפלוני וכו' שמא יקדמנו אחר ברחמים
30-31

כתב הר"ן... שמא יקדמנו אחר ברחמים - אף כי בסוף תתקיים הגזירה שיגרשנה האיש שהתפלל עליה, או ימות במהרה וישאנה אח"כ אותו שהוא בן זוגה... ואכן מתקבל הרושם כמ"פ מזוג שהתגרש ונישאו לאחרים, שדווקא הזוג השני הוא באמת הזווג שיצאה עליו ב"ק בת פלוני לפלוני. והזוג הראשון התקיים רק ע"י תפלה שעושה מחצה או שגרם החטא של הזוג... אפשר... שהתפלה עושה כולו וזיווגם עולה יפה, ובונים בית נאמן בישראל בבנין עדי עד באושר וכבוד... ועיין בריש סוטה: ל"ק, כאן בזווג ראשון כאן בזווג שני. ולפי האמור זה דווקא בזווג שלא ע"י רחמים, אבל בזווג ע"י רחמים, יתכן שהשני הוא הזווג הראשון שיצא עליו הב"ק.

(עלי תמר תענית פרק א הלכה ח, ד"ה אפילו כן)

בת פלוני לפלוני וכו' שמא יקדמנו אחר ברחמים
30-31

...שאם האשה עצמה רצונה ליקבר לצד בעלה השני עושים כן. והלא ראוי היה תמיד... לקבור אשה שהיתה נשואה לשנים אצל בעלה הראשון דוקא? אלא שאעפ"י שהזיווג הראשון הוא המיועד מן השמים בהכרזת "בת פלוני לפלוני", יש אפשרות שיקדמנו אחר ברחמים (כמבואר כל זה במו"ק יח ע"ב), ודוד המלך יוכיח, שבת שבע היתה ראויה לו, כדאיתא בסנהדרין (קז ע"א): ראויה היתה בת שבע לדוד מששת ימי בראשית אלא שבאה לו במכאוב. הנה לך אפשרות שבת זוגו האמתית של אדם תימסר לאדם אחר תחלה, מסיבות שלא נדע פשרן לעולם. והדברים מבוארים יותר בספר הזוהר, שדבר זה נעשה ע"י הקב"ה עצמו מטעמים הכמוסים עמו בלבד. ודבריהם מאלפים וז"ל (פרשת נח עג ע"ב): א"ל ר' אבא והא תנינן דבת שבע דיליה דדוד מלכא הות מן יומא דאתברי עלמא, אמאי יהבה קב"ה לאוריה החתי מן קדמת דנא? א"ל: הכי אורחוי דקב"ה, אף על גב דאתתא אזמינא ליה לבר נש למהוי דיליה, אקדים אחרא ונסיב לה עד דמטא זמניה דהאי, כיון דמטא זמניה אתדחייא האי דנסיב לה מקמי האי אחרא דאתי לבתר ואסתלק מעלמא, וקשי קמי קב"ה לאעברא ליה מעלמא עד לא מטי זמניה מקמי האי ארא, ורזא דבת שבע דאתייהיבת לאוריה החתי בקדמיתא... ולכן, כאשר האשה עצמה מצוה שיקברוה לצד בעלה השני משום שבחייה היתה מאושרת אתו יותר מאשר עם בעלה הראשון, וכל שכן אם יש לה בנים מהשני ולא מהראשון, הרי מתברר לנו שהיא היתה למעשה בת זוגו האמתית של השני ולא של הראשון.

(שו"ת עשה לך רב חלק ז סימן נו)

שמא יקדמנו אחר ברחמים
31

תאנא ברזא דמתניתא: כל אינון דאתו בגלגולא דנשמתין יכלין לאקדמא ברחמי זווגא דלהון. ועל האי אתערו חברייא (אין נושאין נשים במועד אבל מקדשין) שמא יקדמנו אחר ברחמים, ושפיר קאמרו, אחר דייקא. ועל כן קשין זווגין קמיה דקודשא בריך הוא ועל כלא (פנים) ודאי "כי ישרים דרכי ה'" כתיב. ר' יהודה שלח ליה לר' אלעזר, אמר: הא רזא דמלה ידענא אינון דאתו בגלגולא דנשמתין מאן אתר להו זווגא? שלח ליה: כתיב (שופטים כא) "מה נעשה להם לנותרים לנשים" וגו', וכתיב "לכו וחטפתם לכם" וגו', פרשתא דבני בנימין אוכח. ועל האי תנינן שמא יקדמנו אחר ברחמים (כי אותו אחר אין לו בת זוגו, אבל תשכח דא כגון בר נש דנסיב בת זוגיה ולא הוו ליה מנה בנין ומת, ייתי אחוהי וייבם אתתיה ויתיליד ליה מנה בר, האי בר הוא מיתא דאהדרת נשמתיה לעלמא, דא הוא אחר דאין לו בת זוג אלא אמיה, ודא הוא שמא יקדמנו אחר ברחמים, דיכיל לאקדמ' אחרא למיסב אתתיה דדא ברחמי ובצלותא. ואף על גב דאמינא לך דיכיל לאקדמ' ברחמי, לא יכיל אלא אם (הוא) בעלה חייבא איהו ואיהו זכאה).

(זוהר בראשית דף צא ע"ב-צב ע"א)

שמא יקדמנו אחר ברחמים
31

סוד הגלגול... ועל זה אמרו חז"ל 'שמא יקדמנו אחר ברחמים', כי בסוד היבום נעשה אשתו אמו, ואין לו בת זוג.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, הקדמה שניה, פרק ג)

שמא יקדמנו אחר ברחמים
31

בגמ' כתובות דף ח ע"א: רב יהודה רמי כתיב ויברא אלקים את האדם בצלמו, וכתיב זכר ונקבה בראם, הא כיצד, בתחילה עלה במחשבה להבראות שנים ולבסוף נברא אחד, עכ"ל. הנה אין כאן ח"ו שינוי רצון, וגם תראה שלא אמרו "ראה שאי אפשר כך ובראו כך", אבל הוא שכך עלה בדעתו ית"ש שיברא את האדם באופן כזה שבעת צאתו אל העולם יצאו נפרדים, הזכר במקום אחד והנקיבה במקום אחר, ואחר כך כאשר יזכה האדם ה' יתברך, יזווגו בבת זוגו המיוחדת לו. ולפעמים כשאין מטיב מעשיו יקדמנו אחר ברחמים, ולפעמים אחר כך ידחה זה מפני זה [זוהר ח"ג רפג ע"ב]. והנה אילו היתה המחשבה והמעשה לברוא אותן אחד, לא היה באפשרי שיזדווג מין בשאינו מינו, וגם כל חוקי התורה באיסור עריות לא יהיו שייכים, כי לא יהיה מקום בשום אופן שיזדווג האדם רק עם בת זוגו. ובאם יברא אותם במחשבה ובמעשה נפרדים, הנה אז היה דינו כשאר בעלי חיים שאין בהם אישות, רק כל זכר ילך אל כל נקבה שבמינו, וכן כל נקיבה אל כל זכר שבמינה, ואין זה משפטי התורה אל האדם. על כן נברא האדם נפרד במחשבה, להורות דבראשית בריאתו יהיה נפרד, ואחר כך על ידי מעשיו יתייחד עם בת זוגו המיועדת לו, וזה אם יזכה על ידי מעשיו.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, אגרא דכלה, פרשת בראשית)

שמא יקדמנו אחר ברחמים
31

מה שכתב הנודע ביהודה תנינא (אה"ע סי' ע"ט), כי צוואת הגאון החסיד זי"ע לא היתה אלא לזרעו... שצפה ברוח הקודש שזרעו לא יצליח בזיווגים כאלה. דלפי מה דאיתא במועד קטן דף יח ע"ב על הא דאמר שמואל דמותר לארס אשה בחול המועד שמא יקדמנו אחר, ופריך מי אמר שמואל הכי והא אמר שמואל בכל יום ויום בת קול כו' בת פלוני לפלוני, ומשני שמא יקדמנו אחר ברחמים, ופירש רש"י: שמא יתפלל אחד עליו שימות. והנה בשיווי שמות, בוודאי לא שייך לומר שצפה הגאון ז"ל ברוח הקודש שאם ישאו זרעו בשיווי שמות, יתפלל אחד עליהם שימות על ידי כן, מלבד שהוא דבר זר, עוד אי אפשר לומר כן, שהרי צוה החסיד שלא ישא, והרי הוא עומד כבר לישא אותה. אלא ודאי הדבר ברור, לפי מאי דמבואר דלפעמים האדם גורם במעשיו שאין זיווגו מזדמן לו מפני מעשיו וניתנה לאחר, וכאשר ישוב הלה, נדחה זה שנשא אותה, והאשה תשוב לבעלה אשר צוה ה' מקדם (ויעיין בזוהר הקדוש ריש פרשת וילך, על פסוק בן מאה ועשרים שנה (דברים לא, ב), וימצא כן). ולפי זה ראה החסיד ז"ל ברוח הקודש כי זרעו לא יהיה בזיווג שלהם שיווי שמות, ואם ימצא שיווי שמות איננו זיווג שלו, וכאשר ישוב בעל האשה אל ה', ידחה הנושא אותה מפניו, לזאת צוה לזרעו שלא ישאו כשיש שיווי שמות. ולפי זה, עיקר הקפידא על הבעל הנושא, אם הוא מזרעו לא יקח אשה ששם אביה כשמו, כי אליו מגיע הסכנה, ולא על אבי האשה. וכן הוא הלשון בצוואה: "לא ישא אשה". ואם כן כשאין הבעל מזרעו, לא צוה החסיד.
ילקוט הערות: בפירוש דמשק אליעזר על צוואת ר"י החסיד (קראקא תרנ"א) אות א' הביא בשם תשובה כת"י מהג"ר משה האלברשטאם [כנראה הוא הרה"ק מבארדיוב] שהקשה על דברי רבינו דא"כ איך כתב רבי יהודה החסיד דאם נשאה "ישנה שם אחד מהם אולי יש תקוה", הרי כיון שאין זה זיווגו מה יועיל שישנה השמות, וכן הקשה גם בשו"ת ולאשר אמר יו"ד סימן נ"ד. ובדמשק אליעזר שם יישב דעל ידי שינוי השם תתבטל הגזירה, כדאיתא בר"ה טז ע"ב דשינוי השם מקרא גזר דינו של אדם. [ועדיין צ"ע קצת דסוף כל סוף אם ישוב בעל האשה אל ה' הרי על כרחו ידחה זה מפניו, וי"ל].
ובשו"ת ולאשר אמר הנ"ל הוסיף להקשות על דברי רבינו, דבספר חסידים עצמו בסימן תעז כתב ג"כ צוואה זו, וז"ל שם: שני אחים הנשואים שתי אחיות אחד מהם ימות... אדם שלקח אשה ששמה רבקה או שם אחר ובנו לקח אשה ששמה רבקה ובן בנו לקח אשה ששמה רבקה לא יצליחו, תמצא היא לא תצלח, [מפני] שהיא משולשת. או הוא משולש, שהאשה והבת ובת הבת לקחו ג' שמות, נמצא הוא לא יצליח, עכ"ל הספר חסידים שם. והקשה בולאשר אמר דהרי מבואר כאן דאם שמות הנשים שוים האשה בסכנה, ולפי דברי רבינו היה צריך להיות שתמיד תהיה הסכנה לבעל, שמא ימות כדי שאשתו תנשא לבן זוגה האמיתי. ועוד הקשה הולאשר אמר, דמדפתח הספר חסידים דבשני אחים הנשואים לשתי אחיות אחד מהם ימות או לא יצליחו, ואחר כך בנידון דידן כתב רק שלא יצליחו, משמע דבזה אין חשש מיתה, ואילו לפי דברי רבינו עיקר החשש בזה הוא חשש מיתה.
והנה קושיות הולאשר אמר הן על פי מה שהבין דדברי הספר חסידים בסימן תע"ז הם הדברים שכתב בצוואתו... אבל בשו"ת דבר משה (תאומים) מהדו"ק סימן נ"ח ובשו"ת מהרש"ם ח"א סו"ס קל"ו כתבו בשם הרה"ק מהר"ש מבעלזא... דבסימן תע"ז מיירי הספר חסידים באופן שהבן לא נולד מאותה רבקה אלא הוא מאשה אחרת ונמצא שאין כאן חשש כלה וחמותה, ולכן לא אסר שם הספר חסידים אלא במשולשין, ובצוואה מיירי בחתן וחמיו או כלה וחמותה ובזה אסור אף באין משולשין... ולפי זה לק"מ קושיות הולאשר אמר, ושפיר י"ל כדברי רבינו דבחתן וחמיו או כלה וחמותה יש סכנת מיתה והסכנה היא תמיד רק לבעל ולא לאשה.

(שו"ת אמרי אש יורה דעה סימן ס, וילקוט הערות שם)

שמא יקדמנו אחר ברחמים וכו' או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה
31-36

בר"ן והכותב בע"י כתבו: שמא יקדמנו אחר ברחמים, שאעפ"י שנגזר על האדם מן השמים בת פלוני לפלוני, אם יוסיף איש אחר שאינו בן זוגה להתפלל לה', אפשר שישמעו לו אף כי בסוף תתקיים הגזירה שיגרשנה האיש שיתפלל עליה או ימות במהר וישאנה אותו שהוא בן זוגה אח"כ כדמסקינן בגמרא, ע"כ. וכן פירש הפני משה בכתובות פ"א. ונראה שכתבו כן מסברא דנפשייה, כי בבבלי לא נאמר אלא או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה, ובירושלמי [ביצה פ"ה ה"ב]: אעפ"כ לא קיימה, אבל לא נאמר שישאנה בן זוגה הראשון עפ"י הגזירה. אכן כדברי הר"ן מפורש בזהר וז"ל, בפרשת אחרי מות דף עח ע"ב: בת שבע דידיה הות ודידיה נטל, דהא מית בעלה, אזדמנת הות בת שבע לדוד מיומא דאתברי עלמא, ומה עכבה ליה, דנטל ברתיה דשאול מלכא, וההוא יומא נטל לה אוריה ברחמי אף על גב דלא הות דיליה, לבתר אתא דוד ונטל דיליה. ובפרשת נח דף עג ע"ב: והא תנינן דבת שבע דיליה דדוד מלכא הות מן יומא דאתברי עלמא, אמאי יהבא הקב"ה לאוריה החתי מן קדמת דנא. א"ל הכי אורחוי דקב"ה, אף על גב דאיתתא אזמינא ליה לב"נ למיהוי דיליה, אקדים אחרא ונסב לה עד דמטא זמניה דהאי. כיוון דמטא זמנייה אתדחייא האי דנסיב לה מקמיה האי אחרא דאתי לבתר ואסתלק מעלמא. ובוודאי דמיירי שקדמו אחר ברחמים, כמ"ש בפרשת אחרי מות. ובפרשת משפטים בדף קיא ע"א: ואי אית ליה בת זוג הוי ברחמי וכו' ועל דא תנינן דלמא יקדמנו אחר ברחמים, אחר תנן. הנה שמי שקדמה ברחמים נקרא אחר אצלה, והיא חוזרת לבן זוגה מראשית בריאותו.

(עלי תמר, ביצה פרק ה הלכה ב ד"ה תמן)

כי הא דרבא שמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר תזדמן לי פלניתא וכו' בתר הכי שמעיה דקאמר או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה וכו' מה' אשה לאיש מן התורה דכתיב ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר
31-41

...בדבר חדש וזר שהנהיגו לאחרונה בעניני שידוכין לחקור על העתידות בדברים נפלאים מכוסים ונעלמים... במחקרי לאבארטאיראומס, ואין סומכין על מה שמבואר בתורה ובנביאים ובכתובים כי מה' אשה לאיש... והעושה תצדקאות כאלו, שלאחר שכבר הזמין ה' שניהם יחד והסכימו להשידוך, הם עושים בדיקות, ואם לא יצליחו, אז לא יעשו השידוך. והרי הוא רוצה ח"ו לשנות מה שמהשם מוכן לו... (נתיב א) גרסינן בגמ':... מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש... עוד שם:... בכל יום ויום בת קול יוצאות ואומרת בת פלוני לפלוני... ורבא דשמעיה לההוא גברא דבעי רחמי ואמר תזדמן לי פלניתא א"ל לא תיבעיא רחמי הכי אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה' בתר הכי שמעיה דקאמר או איהו לימות מקמה או איהי תמות מקמיה ע"ש. והנה מבואר דמה' אשה משכלת, ואין חכמה ואין עצה נגד ה' ח"ו, ואם ע"י סיבה יקדמנו אחר באיזה אופן, אפילו בתפילה, וכ"ש בדרכי טבע אחרים, סופן של הדברים שממילא יחזור הדבר לרצון הבורא, אלא שח"ו עוד יגרום שימות אחד או יתגרש וכיוצא בו, כיון שנשא מה שאינו שלו. ואפילו לבן שהיה עוע"ז ואביו בתואל בעניני שידוכין בע"כ הודו ש"מה' יצא הדבר לא נוכל דבר". ולכן כיון שהדבר נתקרב מה', אין לעשות פעולות טבעיות ח"ו לרחק מה שה' קרב... (נתיב ב) ואדרבה, אומר אני דנידון דידן יתקיים הפתגם ברח מן הזאב פגע בו ארי, שהרי אם באמת זה זווגו מן השמים, והי' ראוי להוליד מה שראוי, והוא הלך והתחכם נגד רצון הבורא ולקח לו אשה אחרת, עכ"פ לא נשא אותה האשה המיועדת לו מה', הרי פשוט שתתקיים בו דברי חז"ל שאם נשא מי שאינו בת זוגו או הוא ימות או היא תמות או שלא יהיו להם בנים כלל, כידוע מדברי האר"י הקדוש, או שיגרש אותה, כי כן קיי"ל בנושא אשה שאינה שלו ברחמים או בכל אופן שהוא, וכמ"ש שם במו"ק יח. ונמצא ברצונו להציל עצמו מגזירת עירין פתגמין ע"י הצלות ונסיונות ובדיקות, יגרום לעצמו או לאשתו מיתה או כל הני, ונמצא עבר על גרם רציחה בטעסט זה, מלבד שממילא תצטער היא או הוא או שניהם כל ימי חייהם או איזה עונש אחר אם ירצו מן השמים בעונשו. ואם לא ירצו, אפילו ישא אותה שהטעסט מראה שלא לישא מ"מ מאת ה' ליתן לו בנים כרצונו.

(שו"ת משנה הלכות חלק יב סימן רסה)

אי חזיא לך לא אזלא מינך
34

"בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו"... משבח חלוקת הגורל, שהיא משככת תלונה ומשקטת הריב. ואמר שאין לאחד מהם לחמוד בחלק חברו, כי כל אחד יגיעהו חלק הראוי ואת אשר נגזר להנתן לו, "ומה' כל משפטו". ולפי שיש אנשים שאינם חפצים במחלוקת הגורל, אף על פי שנחלקה הנחלה יש בה שנאה, לפי שיפה בעיניהם המעט באויר זה מן המרובה בזה, ומי שידו גוברת מאחיו, רוצה לבחור החלק הטוב בעיניו בחזקה, על כן הוצרך לשבח ענין הגורל, ולהורות על דרך האמונה, כי הנגזר להנתן לאדם הוא שיעלה לחלקו, כדברי חז"ל: הראוי לנו, לא יאבד ממנו.

(רבינו יונה משלי טז, לג)

אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה'
34-35

הרבה ראשונים גורסים: אי חזיא לך לא אזלא מינך ואי לא כפרת בה, ופירש בשיטה למו"ק לתלמידי ר"י מפאריס: אם תשאנה ע"י ריבוי תפילה ותשנה המזל, לסוף תכפור בה, שתשנאנה ותתחרט עליה לאחר זמן, דהואיל ואין המזל נותן לא תחיה עמה בשלום עכ"ל. וכן פירש רש"י בעין יעקב. וכן הביא בחידושי הר"נ בשם פירוש רש"י. והיינו אף שהתפלה עושה מחצה, משום דפעמים יש עת רצון והתפלה מבטלת את הגזירה כמ"ש בפרוש הרא"ש, מ"מ הרי היא עומדת נגד הגזירה ואינה עושה אלא מחצה, וכשלא יהיה עת רצון מתעוררת הגזירה ויתחרט ולא יהיה לו קורת רוח ממנה. ואכן לשון הירושלמי "ואעפ"כ לא קיימה", ולא קאמר "ואעפי"כ יגרשה", משמע כדעת ראשונים אלו - ואעפ"כ, אף שהרבה בתפלה עבורה, לבסוף לא קיימה, כי לא היה לו קורת רוח ממנה, והוא רוצה לא לקיימה. אבל אין הכרח שיגרשנה, אלא שיתחרט על רצונו לקיימה דווקא כבת זוגו. ואכן לפי הגירסא במו"ק ואי לא כפרת בה מוכרח הוא כפרוש רש"י וכשיטה לתלמיד ר"י. וא"כ יש להשוות דעת שני התלמודים ולשון הירושלמי מכריע כגירסא זו בבבלי, כי כידוע בכמה מקומות דברי הבבלי סתומים ומפורשים בירושלמי.

(עלי תמר כתובות פרק א הלכה א, ד"ה והנה המפרשים)

מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש
39-40

איתא בגמרא מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש. וכמו כן איתא (בראשית רבה מח, יא): בתורה בנביאים ובכתובים מצינו דפתא סעדתא דלבא. וכתיב (דברים ח, ג) "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם". ואיתא בספר לקוטי פסוקים של ר"ח ויטאל ז"ל (שער הפסוקים, לקוטי תורה פ' עקב) שקאי על הזווג שנקרא לחם, כדכתיב (בראשית לט, ו) "כי אם הלחם אשר הוא אוכל". ועל "כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם" וגו' פירש ר"ח ויטאל ז"ל (שם) שבטבע הלחם אין בו לזון, אלא שהקב"ה גזר שיזין את האדם, וזהו "כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם". והכי נמי בזווג כתיב "כי הוא אמר ויהי" (תהלים לג, ט), ודרשו בגמרא (שבת קנב ע"א): זו אשה, וברש"י שזו גזרת המלך. והעיקר הוא מוצא פי ה', וכמו שכתוב "מה' יצא הדבר. אדוני אבי זקני ז"ל אמר (שפת אמת וירא תרנ"ג): וכי צריכים ראיה מהתורה נביאים וכתובים דפתא סעדתא דלבא? אלא הפירוש הוא שהתורה מסייעת לברר ונביאים מסייעים לברר וכתובים מסייעים לברר. וזה גם כן הפירוש במה שאיתא מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש, היינו שהתורה נביאים וכתובים מסייעים לברר שזווגו של אדם יהיה מהקב"ה.

(אמרי אמת, פרשת ויקרא, תר"ע - פרשת זכור)

מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש
39-40

כנראה בא המאמר הזה בגמרא כאן בקצור, ובמלואו נמצא במדרש שוחר טוב מזמור נט בזה"ל: בוא וראה כמה קשה הוא הזיווג, שמן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים [מבואר] שהקב"ה מייחד שמו על הזיווג, בתורה כתיב "ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר", ובנביאים כתיב "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא", ובכתובים כתיב "ומה' אשה משכלת", מכאן שייחד הקב"ה שמו על הזיווג, ע"כ. הרי דעיקר כונת הראי' ענין יחוד השם. ונראה הבאור בזה ע"פ מה דאיתא בויקרא רבה פ' ח, ובתנחומא תשא סי' ה, שמאז ברא הקב"ה את העולם עוסק לזווג זיווגים... והיינו מפני שענין קשה ונכבד הוא, והיינו שמייחד שמו על הזיווג, כלומר שאין עניני זיווגים באים במקרה, רק בהשגחה מן השמים.

(תורה תמימה, בראשית כד, הערה כט)

מה' אשה לאיש
39-40

ואמה העבריה יוצאה בסימנים, מפני שניתן לה זוג קודם יצירה, ובבא עת נשואיה יוצאה מרשות אדוניה לבן זוגה, כי מה' יצא הדבר, שנאמר מה' אשה לאיש.

(ריקאנטי שמות כא, ו)

מה' אשה לאיש
39-40

החתן והכלה ב' מציאות מחולקים, שזה איש, וזאת אשה, ולכך הם מחולקים לגמרי. וזיווג שלהם הוא מן ה' יתברך, אשר הוא מזווג אותם, ו"מושיב יחידים ביתה" (תהלים סח, ז). ובפרק אלו מגלחין: בתורה בנביאים בכתובים שזווג האדם מה'... ואשר הוא מאחד הזיווג שלהם הוא ה' יתברך. וזה מורה כי כל חלופי המציאות, כמו שהם זכר ונקבה, הם אל ה' יתברך.

(מהר"ל, תפארת ישראל פרק ל)

מה' אשה לאיש
39-40

היוצר כל מעשה בראשית ב"ה נורא עלילה על בנ"א, ברא עולמו מלא זווגים, ע"ד עילה ועלול, משפיע ומקבל, ואין דבר שבעולם יוצא מן הכלל הזה וכמו שאמרו ז"ל: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש.

(שו"ת אפרקסתא דעניא חלק א סימן קיא)

מה' אשה לאיש
39-40

...שהקב"ה מייחד שמו על קידושין של ישראל, כמ"ש בברכת אירוסין: ברוך אתה ה' מקדש עמו ישראל ע"י חופה וקידושין. ואמרו במו"ק י"ח: מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש, ואמרו שהקב"ה ייחד שמו בקידושין ונישואין של ישראל יו"ד באיש וה"א באשה. והנביא מלאכי אומר "כי ה' העיד בינך ובין אשת נעוריך והיא חברתך ואשת בריתך". וביאורו שכשם שע"י הקידושין והנישואין הם מאוחדים למטה, כך הם מאוחדים בשרשן למעלה ביחוד שמו של הקב"ה יוצר האדם.

(עלי תמר קידושין פרק א)

מה' אשה לאיש
39-40

ושמעתי מפי הגר"מ ברנשטיין זצ"ל (ר"מ דישיבת קמניץ) דאף שהשגחת הקב"ה בעולמו היום היא בהסתר תוך הסתר בעוונותינו הרבים, וכאילו העולם נוהג כפי מעשי בני אדם בלי מנהיג ח"ו, אבל בדבר אחד רואים ומרגישים בחוש שאין בני אדם והשתדלותם פועל, והוא ענין השידוכים, דמצוי שבחור או בחורה מופלגים בכל המעלות מתקשים למצוא שידוך, ומאידך בחור אחר שפחות ממנו במעלות בהרבה, מקבל שידוך נפלא בנקל, ויש מצויין שמוכן כבר לנחות דרגא, ומוצא שהיא לא רוצה, ולפעמים נודדים למרחקים בשעה שזיווגו נמצא סמוך לביתו, ועל זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא זו אשה, שתלוי אך ורק בהשגחת הקב"ה ורצונו. וזהו שאמרו בגמ' מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים מה' אשה לאיש וכו' עי"ש, ולכאורה קשה הלא פשיטא דהכל בהשגחה, ואין חלק לאדם בתורת משה רבינו ע"ה עד שיאמין שכל דברינו ומקרינו כולם ניסים כמבואר ברמב"ן סוף פר' בא? רק הביאור כנ"ל, שבדברים אלו רואים בחוש הנהגה גלויה שהכל מאתו ית', ולא כשאר דברים שההנהגה בהסתר, ומינה נלמד שהשגחה פרטית מהבורא ית"ש על כל איש ואשה בעולם הזה בכל תהלוכות החיים.

(ר' משה שטרנבוך, שו"ת תשובות והנהגות ח"א סי' תשכט)

מה' אשה לאיש מן התורה דכתיב ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר
39-41

"ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם וישתחו ארצה לה'" - ופירש רש"י ז"ל: מכאן שמודים על בשורה טובה. וקשה לכאורה, הלא כבר כתיב לעיל שנתן תודה לה' על שראה שנתמלאו סימניו, וממילא נדע שצריכים להודות על עשיית הנס? וגם בלא"ה הסברא נותנת להודות לה' על הטובה, ולמה לי קראי ללמד על כך? ונ"ל דאיתא במס' מו"ק יח ע"ב בתורה ובנביאים ובכתובים שמן השמים נגזר אשה לאיש, מתורה דכתיב מה' יצא הדבר, ומנביאים גבי שמשון כתיב "כי מה' היא", ומכתובים "בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת". נמצא שזיווג האשה לאיש לא מצד בחירתו אלא כבר נגזר עליו. ומצינו במו"ק (כז ע"ב): יום שמועה כבפניו דמי, דרך משל מי שזוכה מן השמים על צד איזה סיבה במתנה, אעפ"י שבשעה שהשמועה באה באזנו כבר עברה הסיבה ומתנה כבר שלו היא, אפ"ה כבפניו דמי, כאילו היום נהיה הסיבה ונתינת המתנה. והנה אליעזר היה סובר שאשה לאיש אין נגזר מן השמים אך מצד בחירתו, ואמר להם להשיבו דבר, ואם לאו יפנה לצד אחר. והשיבו לו "מה' יצא הדבר", דהיינו אשה לאיש כבר נגזר מן השמים ו"לא נוכל דבר אליך רע או טוב הנה רבקה לפניך קח ולך כאשר דבר ה'", דהיינו שדיבר כבר. "ויהי כאשר שמע את דבריהם", דהיינו שלא מצד בחירתו הוא אך כבר נגזר מן השמים, "וישתחו ארצה לה'" על הבשורה הטובה דנודע לו עכשיו שעיקר הנס כבר נעשה, והיום הוא בשורת הנס. וזהו דבר חדש, שצריכין להודות על בשורת הנס אף על גב שכבר עבר הנס. לכן דקדק רש"י ז"ל בלשונו הצח ונקי: מכאן שמודים על בשורה טובה.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק כד, נב)

מה' אשה לאיש מן התורה דכתיב ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר מן הנביאים דכתיב ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא מן הכתובים דכתיב בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת
39-42

ויש לומר דכל א' מג' מקראות אלו מלמד לנו דבר אחר: ביצחק ורבקה ראינו להדיא מעשה שמים, כי הי' לאליעזר קפיצת הדרך והקרה ה' לפניו הנערה היוצאת לשאוב ואמרה שתה כתפלתו וכסימנו, וגם רבקה אמרה אלכה לאיש שלא הכירה אותו ולארץ רחוקה מארצה וממולדתה ומבית אביה, ובזה נראה בעין שהי' מן השמים. אבל אם יש איזה סיבה אחרת בדרך הטבעי לזיווגם כמו שמשון, שישרה אשתו בעיניו, מ"מ גם זאת הי' מן השמים, ואילו לא היתה סיבה זאת, כגון שלא הי' הולך אחר ישרות עיניו, אז הי' הקב"ה מסבב סיבות אחרות לזה. וכמו כן אם אדם רואה בזיווגו שיש לה עושר ונכסים, ויען כי הוא עני יחשוק לישא אותה למען יוכל לפרנס את עצמו על ידה, גם זאת הסיבה היא מן השמים, יען כי היא היתה ראויה לו, לכן סיבב הקב"ה שיהא הוא עני ויהא מוכרח ליקח אותה שיש לה עושר, ובלי זאת לא היה נושא אותה, וכן לפעמים להפך. וזה "בית והון נחלת אבות" ועי"ז "ומה' אשה משכלת", ומקרא נדרש גם לפניו: "בית והון נחלת אבות ומה'", היינו שגם זה מה' יתברך שיהי' לו בית והון, ועי"ז ומה' אשה משכלת.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, בראשית פרק כד, נא)

מה' אשה לאיש מן התורה דכתיב ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר מן הנביאים דכתיב ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא מן הכתובים דכתיב בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת
39-42

אינו מבואר לכאורה מאי קמ"ל בזה? אמנם כנראה בא המאמר הזה בגמרא כאן בקצור, ובמלואו נמצא במדרש שוחר טוב מזמור נט בזה"ל: בוא וראה כמה קשה הוא הזיווג, שמן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים [מבואר] שהקב"ה מייחד שמו על הזיווג, בתורה כתיב "ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר", ובנביאים כתיב "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא, ובכתובים כתיב "ומה' אשה משכלת", מכאן שייחד הקב"ה שמו על הזיווג. ע"כ. הרי דעיקר כונת הראי' ענין יחוד השם. ונראה הבאור בזה ע"פ מה דאיתא בויקרא רבה פרשה ח, ובתנחומא תשא סי' ה, שמאז ברא הקב"ה את העולם עוסק לזווג זיווגים... והיינו מפני שענין קשה ונכבד הוא, והיינו שמייחד שמו על הזיווג, כלומר שאין עניני זיווגים באים במקרה, רק בהשגחה מן השמים.

(תורה תמימה, בראשית כד, הערה כט)

בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת
42

"נחלה", וסמיך ליה "כי יקח", לומר "בית והון נחלת אבות" וגו', אבל "כי יקח איש אשה" - "מה' אשה משכלת.

(בעל הטורים דברים כד, ד)

אין אדם נחשד בדבר אלא אם כן עשאו ואם לא עשה כולו עשה מקצתו
44-45

"ויאמר אל ה' אל תפן" וגו' - הכוונה לצד שראה הפלאת שנאת הרשעים עמו, מזה הכיר היותם בחינת הרע גמור, אשר טבעו לשנא בחינת הטוב שנאת מות בלא סיבה, ולזה אמר אל ה' "אל תפן אל מנחתם"... חש משה שתעמוד להם איזה מצוה שבידם שהזכות תולה, לזה בקש מה' ואמר "אל תפן אל מנחתם", פירוש אפילו זכות שכבר הגיעה מנחה לה' לא יפן לה ולא יביט אליה...
כי הצדיקים יש כח בהם להפקיע זכות הנמצאת לרשעים כשיראו שהם מוחלטים ברע... ואם תאמר למה לך משה להפליא עונשם של אלו? ואם לצד שנאתם אותו לא מפני זה יתחייבו כל כך עונש. גם יש לבעל הדין לחוש כאן ולומר אין אדם נחשד על דבר אלא אם כן יש בו, ואם אין בו כולו יש בו מקצתו. לזה אמר לפני ה' טעם המספיק לחייבם, והתחיל להסיר מיחוש החשד, ואמר "לא חמור" וגו' - פירוש, אין להם מקום לחושדני ממנו בשררה, שהרי דרך המלכים לקחת צורכיהם מהעם ובפרט בעניינים שהם לצורך העם, והוא אפילו חמור אחד שהיה צריך לו לבוא עליו ולגואלם לא נשא, ואם כן מנין להם מקום לחושדו בשררה?
והוסיף לומר "ולא הרעותי" וגו' - פירוש, תאמר שיש להם שנאה עמי לאיזו סיבה שגרמתי להם בדבר הרגיל בעולם שיארעו דברים בין בני אדם שמהם יומשכו איבות, "לא הרעותי" וגו' - פירוש, מימי לא עשיתי להם רעה שתמשך להם שנאה עמי מסיבתה... מעתה אין סיבה לשנאתם וחשדם בשום אופן, ואין זה אלא לצד היותם חלק רע גמור, וטבע הרע לשנוא הטוב שנאה עזה טבעית בלא סיבה, מעתה כל כיוצא בזה מצוה לעקרו ולהפקיע זכותו לבל יפן ה' למנחתם, כי "באבוד רשעים רנה".

(אור החיים, במדבר פרק טז, טו)

אין אדם נחשד בדבר אלא אם כן עשאו ואם לא עשה כולו עשה מקצתו
44-45

"ושמעון איננו" - כתב רש"י שחשדן שמא הרגוהו או מכרוהו כיוסף. נראה דאין הכונה שידע יעקב מכירת יוסף, רק יען שאמרו חז"ל שאין חושדין לאדם אא"כ יש בו מקצתו או הרהר בו עכ"פ, לכן כתב רש"י שחשד זה בא להן ע"י מכירת יוסף.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק מב, לו)

אין אדם נחשד בדבר אלא אם כן עשאו ואם לא עשה כולו עשה מקצתו וכו' תא שמע ויקנאו למשה במחנה וכו' התם משום שנאה הוא דעבוד תא שמע אמר רבי יוסי יהא חלקי עם מי שחושדין אותו בדבר ואין בו וכו' לא קשיא הא בקלא דפסיק הא בקלא דלא פסיק
44-50

כאשר נחשד האדם ויש לאדם אצל הבריות שם רע, אמר שאי אפשר שיהיה שקר כולו, כי השם לפי מדרגתו אשר אמרנו אין ראוי שיהיה בו השקר, כי השם בא על המהות המופשט השכלי... ומקשה עליו מהא דאמר רבי יוסי יהא חלקי עם מי שחושדין אותו בדבר ואין בו, ומתרץ דאיירי זה בקלא דפסיק, ודבר זה לא נקרא שם כלל, אבל קלא דלא פסיק והוא קול גמור, ויש לו שם שהוא כך, דבר זה אי אפשר שיהיה שקר מכל וכל. ולפיכך יהיה נזהר האדם מן החשד. אבל החשד מן האויבים בזה לא אמרנו, שאם כך לא יהיה ח"ו אדם הגון בישראל, ואין מעשה האויב נחשבים מעשה כלל, וכמו שאמר התם משום שנאה הוא דעביד.

(נתיבות עולם, נתיב שם טוב פרק א)

אין אדם נחשד בדבר אלא אם כן עשאו וכו' ואם לא עשה מקצתו הרהר בלבו לעשותו וכו' ולא אמרן אלא דלית ליה אויבים
44-53

"ולא יכלו דברו לשלום" - פי' לא יכלו לסבול מה שדיבר הוא עמהם שלום, כי הי' נוח להם יותר אם הי' מראה להם שנאה, כדי שיאמרו ליעקב כי מחמת שנאתו מוציא דבה עליהם, אבל אם הוא מדבר עמהם שלום, יחשוב יעקב שעכ"פ ודאי הרהרו בעבירות אלו, דאם לא כן לא הוו נחשדים בהם, כמו שאמרו: כל הנחשד בדבר א"א שלא הרהר באותה עבירה והני מילי דלית ליה אויבים.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק לז, ד)

אין אדם נחשד בדבר אלא אם כן עשאו וכו' מלמד שכל אחד קינא לאשתו ממשה התם משום שנאה הוא דעבוד וכו' אבל אית ליה אויבים אויבים הוא דאפקוה לקלא
44-53

אף על פי שאמרו בגמרא אין אדם נחשד וכו', זהו כשהוא שלא מחמת אויבים ושונאים, אבל אויבים דאפקו לקלא, לית ביה מששא. אף בדבר שלא הרהר בשום גלגול, הרשעים יקטרגו על צדיק ויאמרו [עליו לשה"ר], כמו שעשו לרבינו... הבעש"ט ותלמידו רבינו דוב בער וכיוצא. ואמר מרן... שכל מה שעשה בלעם וערב רב אמרו על משה, שחשדוהו באשת איש ממש, ע"י רע שלהם, ולא אמרו כל כך בשקר, שהרי בלעם וערב רב שהם ניצוצי נשמתו, כל מה שעשו אמרו עליו.

(ר' יצחק אייזיק מקאמרנא, נתיב מצותיך, נתיב היחודים, שביל ו, אות ה, עמ' קב במהד' תשמ"ב [הובא בבעל שם טוב, פרשת קרח])

אין אדם נחשד בדבר אלא אם כן עשאו וכו' ואם לא עשה מקצתו הרהר בלבו לעשותו וכו' ולא אמרן אלא דלית ליה אויבים
44-53

ורבי יוחנן [שקרא לריש לקיש "ליסטאה" בב"מ פד ע"א] מתחילה לא כיוון לגנות ואונאת דברים חס ושלום במעשיו ראשונים, רק חשב דאין לו גנות מזה. אבל ריש לקיש שאמר לו מה אהנית וכו', שהרגיש גנות וסבור דכיוון לגנותו על כן, אף על פי דידע בנפשו דבאמת הכל נחשב לו לזכויות, מכל מקום לא נתגלה ונתברר זה עדיין לעין כל ולעיני בני אדם עדיין, וממילא דעדיין לא הגיע לתכלית גמר התיקון הגמור שיהיה מבורר לכל. דגם מה שבני אדם חושדין בעולם הזה, אם אינו מצד איבה ושנאה, על כרחך שיש בו שמץ מה מזה עדיין בלב על כל פנים, כל זמן שלא פסק החשד, וכמו שאמרו במועד קטן. ובגמר התיקון, דיבוקש עוון ישראל ואיננו, יפסק גם החשד מפי הבריות. וכל זמן שיש בזה גנות לעיני הבריות, על כרחך אף על פי שמצד עצמו שהוא מצד האמת לאמיתו הוא נקי וזך לגמרי, מכל מקום עדיין צריך בירורים לבוא לידי גילוי לכל דלא יתבוששו עוד. ומצד הזה בא לחשוד את ר' יוחנן שבא לאנותו בדברים, דמי שאין בו שום שמץ חסרון לא יכול לחשוד את חבירו גם כן בחסרון, דאין מרגיש במציאת חסרון ודן הכל לכף זכות. ועל כן אמרו ז"ל (קידושין ע ע"ב): כל הפוסל במומו פוסל, דאין אדם פוסל לחבירו במה שאין בו אלא אם כן יש בנפשו שמץ מזה, ואז רואה גם בחבירו מאותו חסרון שבו כי הנפשות כמראות כנודע.
ור' יוחנן וריש לקיש שניהם היו מתוקף הגבורות הקדושות, והיו נקיים לגמרי מכל תאוה וחמדה גופנית דעולם הזה, דעל כן נסיב ריש לקיש לאחתיה ולא חש שיאמרו כו' ["בשביל זו חזר זה"] כמו שהרגישו התוספות שם (ד"ה אי), ולא פירשו הטעם, אבל הוא מבואר, דשם [במעשה בב"מ פה ע"א בנכדו של ר' טרפון] היה חטא בתאוות, שייך שמא יאמרו וכו', מה שאין כן אצל ריש לקיש, כולי עלמא ידעי דהיה נקי מזה ולא יחשדוהו בכך, כי לא היה בלבו שום שמץ מדבר זה שיהיה מקום לחושדו, ואין חושדין לאדם אלא אם כן יש בו שמץ מה, וכמו שכתבתי.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין, עמ' קיג-קיד)

מלמד שכל אחד קינא לאשתו ממשה
48

תדע כי שקול היה משה רבינו ע"ה נגד כל ישראל, בעבור שהוא הצורה המשלים את כל ישראל... משה נבדל מישראל, אינו נכנס תחת מספר ששים רבוא מישראל...
ובמועד קטן פרק אלו מגלחין ובמדרש תנחומא (פרשת קרח): "ויקנאו למשה" - אמר רבי יצחק מלמד שכל אחד ואחד קנא למשה מאשתו, דכתיב "וישמע משה את העם" וגו' - מה שמע שחשדוהו מאשת איש. וזה כאשר אמרנו, כי משה משלים ישראל כולם ובזה הוא צורת ישראל, ובמה שהוא צורת ישראל חשדו אותו מאשת איש, שהרי משה הוא כמו צורה אל האומה הזאת, והצורה יש לה משפט הזכר.... ואין צורה לצורה רק שהוא צורה לחומר, ולפיכך אין חיבור למשה שהוא כמו צורה כי אם לנשותיהם שהן כמו חומר. כי יש צורה שהיא צורה אל דבר מה באמצעות צורה אחרת, כאילו אמר שנפש החיוני שהוא צורת הבעל חי באמצעות צורת הצומח, ואין ספק שאין נפש החיוני צורה לצורת הצומח כי אין צורה לצורה, וכך אמרו שהוא הענין במשה שהוא צורה לאומה הזאת ומתחבר להם באמצעות צורה, וזהו חשד מאשת איש בודאי.
ואם תאמר, אם כן מה חטאו בזה שהיו אומרים כי משה הוא צורה לישראל? בודאי חטאו, וזהו כמו שאמרנו שמשה לא היה חיבור לישראל, אבל הוא כמו צורה נבדלת בלבד ואין כאן חבור כלל להם, כי לא היה משה משותף להם, וזהו החטא הגדול שחשבו כי משה רבינו ע"ה אינו נבדל מכל וכל, ומאחר שאינו נבדל מכל וכל, יש לו משפט צורה המוטבעת, וזאת הצורה באה על אשת איש לגמרי שהיא צורה לדבר שיש לו צורה, וכך היה משה צורה לדבר שיש לו צורה. שאם לא היה מעלת משה נבדל מהם לגמרי, והוא עם זה צורת ישראל, הנה יש כאן חשד בודאי מאשת איש, אבל משה רבינו ע"ה היה נבדל לגמרי. כך יש לפרש המאמר.
אמנם עיקר הפירוש שהיו אומרים כי יש למשה זיווג וחבור אל אשת איש, וזה כי ה' יתברך הוא שמזווג ומסדר זיווגין כמו שאמרו במדרש (בראשית רבה פ' סח), והוא יתברך מסדר בחכמתו לכל נמצא זיווג הראוי לו, ואמרו הם חס ושלום כי למשה אין זיווג פרטי אשר הוא ראוי, כי אם שזיווג שלו הוא אשת איש של כל אחד ואחד. וזה כי מפני שמשה הוא שקול נגד כל ישראל ואינו צורה פרטית, ואם היה צורה פרטית בודאי היה לו חבור פרטי, אבל בשביל שמשה הוא צורה כללית והוא שקול נגד כל ישראל, אמרו שאין לו זיווג פרטי, וזיווג שלו לאשת איש של כל אחד ואחד, ולכך כל אחד ואחד חשדו למשה מאשתו, שהיה חושב כי חיבור של משה הוא אל אשתו של כל אחד ואחד כי הוא מתחבר לכלם. ולא אמרו שבא על אשת איש, אלא אמרו: כל אדם בסדר מציאותו יש לו זיווג הראוי, והזיווג שהוא לפי מציאות משה הוא אשת איש של כל אחד ואחד, וזהו בודאי פחיתות שאין אחריו פחיתות, שיהיה זיווג שלו אל אשת איש שלא יהיה לו זיווג הראוי לו רק זיווג יוצא מסדר הבריאה. ולא עוד שזהו בעצמו בא על אשת איש, כי מי שבא על אשת איש אינו דבר רק חבור שאינו ראוי, שהוא מתחבר בדבר שאינו שלו, וכאשר חשדוהו מאשת איש, אמרו גם כן החבור המצטרף אל משה הוא אשת איש של כל אחד ואחד, כי משה נכנס בגבול שלהם, מה שאין ראוי לשום בריה שלא יהיה לו חבור אל זולתו. כי החבור שאינו ראוי לו מורה על פחיתות וחסרון שלו, כי כבר ידענו שהזיווג הוא עצם מעצמיו כמו שאמר (בראשית ב) "זאת הפעם עצם מעצמי", וכאשר הזיווג באשת איש מורה על עצם רע יוצא, מתחבר אל דבר שאינו ראוי לו, ואין לך עצם רע כמו זה.
אמנם כל זה, מפני שהיו אומרים כי משה יש לו שתוף עם ישראל. אבל באמת משה לא היה לו שתוף עם ישראל, רק נבדל מהם, ולכך לא היה מצטרף להם כלל. וזה שאמר (במדבר טז) "לא חמור אחד מהם נשאתי", פי' שאם היה משה רבינו ע"ה משתתף להם, היה נושא חמור אחד מהם, אבל מה שלא השתמש בשלהם כלום זה בשביל שאינו צריך להם אינו משתתף עמהם.

(גבורות ה', פרק יט [ובדומה בבאר הגולה, באר ה, פרק ו])

מלמד שכל אחד קינא לאשתו ממשה
48

כל מי שיש בו גסות רוח לבסוף נכשל באשת איש [סוטה ד ע"ב]... כי מי שיש בו גסות רוח הוא לעצמו ואינו מדמה עצמו לשאר בני אדם. כי "אשת רעהו" אמר הכתוב, וכאשר אחד הוא גס רוח ומדמה עצמו במדריגה עליונה כאלו מסולק ממנו האיסור של אשת איש, שהכתוב אומר "אשת רעהו" ואין לזה ריע... ודבר זה רמזו ז"ל עוד במה שאמרו במ"ק "ויקנאו למשה" - מלמד שחשדוהו באשת יש. ורצו בזה כי לפי מדריגת משה שהיה נבדל מכלל ישראל עד שלא יאמר כזה "כי ינאף את אשת רעהו", וזהו הקנאה הגדולה שהיו מקנאין אותו ואמרו שאינו משותף עם ישראל ח"ו, וזהו החשד בא"א כי היו אומרים שבסוף נכשל בא"א.

(נתיבות עולם, נתיב הענוה פרק ד)

מלמד שכל אחד קינא לאשתו ממשה
48

מה שאמרו כי חשדו את משה רבנו ע"ה מאשת איש, כי אמרו כי כלל ישראל הם מיוחדים להקב"ה, והוא נקרא בעל ישראל, דהיינו אל הכלל, ואין מיוחד להיות נביא אל כלל ישראל, רק ה' יתברך הוא אל כלל ישראל, ולכך אמרו עדת קרח כי "אנכי" ו"לא יהי' לך" מפי הגבורה שמענו, כלומר מפי עצמו יתברך, ודבר זה הוא אשת איש גמור כאשר נביא אחד אומר שהוא נביא אל כלל ישראל, שלוקח אשתו.

(מהר"ל, חידושי אגדות בבא קמא טז ע"ב)


כ ע"א

קיים כפיית המטה שלשה ימים וכו' דברי רבי אליעזר וכו' הן הן דברי בית שמאי

ובהיותו תלמיד בית שמאי, נחשב למוסר שמועות הבית הזה ונתכנה "שמותי", ומה שנמסר בשם ר' אליעזר הן הם דברי בית שמאי - ראה מועד קטן כ ע"ב, ערכין כג, א, ותוספתא שביעית ספ"ד.

(רבי ראובן מרגליות, מחקרים בדרכי התלמוד, עמ' לז-לח)

מנין לאבילות שבעה

...שהתורה האלקית נתנה לכל דבר מהדברים חוקו, וכמו שאין ראוי שהאדם יתאבל על מתיו בהפלגה יותר מהשיעור הנאות, כמ"ש כל המתאבל על מתו יותר מדאי וכו' [לקמן כז ע"ב], ככה אין ראוי שיהיה האדם בלתי מרגיש בצערו ולא יחוש במות קרוביו שהם עצם מעצמיו ובשר מבשרו. ומפני זה תקנו חכמים ז"ל ששבעת ימים יסגר בתוך ביתו, רמז לימי שנותיו שבעים שנה שהם חיי האדם הנהוגים, ושיספוד ויבכה כמצטער על פרידתם.

(אברבנאל יחזקאל כד, יז)

מנין לאבילות שבעה דכתיב והפכתי חגיכם לאבל מה חג שבעה אף אבילות שבעה

"והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה" (הושע ב, יג)... ונראה ד"חגה" קאי על תשעה באב, דבזמן הבית היה חג, וכמו שנאמר: "והפכתי חגיכם לאבל", ואיזה חג נהפך לאבל? אם על חמישה חגים הלא לא נהפכו לאבל יותר משאר ימות השנה. רק קאי על תשעה באב, שבזמן הבית היה חג, וכמו בבית שני ששאלו אם יתענו בצומות, והשיבום הנביא: "צום הרביעי וגו' והיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים". אף שידעו שעדיין לא היתה הגאולה בשלימות, מכל מקום בזמן הבית היה יום טוב מפני שהיו צומות מקודם, ומפני שידעו שיהיה לעתיד למועדים טובים. כן בזמן בית ראשון היה בתשעה באב יום טוב ומועד, ואף שלא היה עוד צום מקודם, מכל מקום מזמן המדבר שנגזר במרגלים, כמו שאמרו (תענית כט ע"א): אתם בכיתם בכיה של חנם ואני קובע לכם בכיה לדורות. ובמדרש (במדבר רבה טז, כ) איתא: ומן אותה שעה נגזר על בית המקדש שיחרב כדי שיגלו ישראל, שכן הוא אומר "וישא ידו להם להפיל אותם במדבר ולהפיל זרעם בגוים ולזרותם בארצות". ונראה דקאי על שני החורבנות, ד"להפיל זרעם בגוים" קאי על חורבן בית ראשון שהיה די בבבל, "ולזרותם בארצות" היינו חורבן בית שני שבו נגזר לזרותם בארצות, שיהיו משועבדים בשבעים אומות... וכיון שראו אחר כך שהיו בארץ ישראל, ולא נתקיים רק "להפיל אותם במדבר", והם שרוין בארץ ישראל, לכן עשו אז בזמן בית ראשון גם כן חג בתשעה באב כמו שעשו בבית שני שנהפך הצום לששון ולשמחה. ועל זה נאמר "והפכתי חגיכם לאבל" - על תשעה באב.
ונראה שהיה החג שבעה ימים מתשעה באב עד ט"ו באב. ויש לומר שזה שלמדו לאבילות שבעה דכתיב "והפכתי חגיכם לאבל" מה חג שבעה אף אבילות שבעה. ובירושלמי (מועד קטן פרק ג הלכה ה) דייק: אימא שמונה כמו שמונה ימי החג? ומשני: שמיני רגל בפני עצמו. ויש לומר שלמדו בגמרא דידן מדכתיב "חגיכם לאבל", דהיינו מה שהיה להם תשעה באב לחג שבעה ימים בזמן הבית, ואמר הנביא שעל ידי החורבן "והפכתי חגיכם לאבל", ולמדו מזה אבילות שבעה.
ובאמת איתא בגמרא הנ"ל [תענית ל ע"ב] בין הטעמים של ט"ו באב: יום שכלו בו מתי מדבר, דאמר מר עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דיבור עם משה... בתוס' (ב"ב קכא ע"ב ד"ה יום) פירשו דבשנה אחרונה גם כן מתו בתשעה באב, רק מפני האבל שהיה שבעה ימים מתשעה באב עד מקצת יום ט"ו באב שהיה יום שביעי ומקצת היום ככולו לכן לא היה הדיבור עד ט"ו באב... ולכן עשו יום טוב בט"ו באב שאז דיבר ה' אליו בלשון של תורה בלשון חיבה... ולכן למדו אבל שבעה ימים ממה שנאמר "והפכתי חגיכם לאבל" דקאי על תשעה באב, שהיה מושך עמו שבעה ימים עד ט"ו בו, ובט"ו בו קבעו בזמן הבית חג ומחולות שהיה יום האחרון מן שבעה ימי חג אלו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, לחמישה עשר באב, אות א)

תוס' ד"ה מה - ובירושלמי משני דאין למידין מקודם מתן תורה

"ויעש לאביו אבל שבעת ימים" - בירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ה) בעי למילף מכאן אבילות ז', ופריך: וכי למדין מקודם מתן תורה. עיין תוס' מו"ק... והקשני הרב החסיד מהו' בער בלאך זצ"ל, דהירושלמי יליף ז' ימי משתה מקודם מתן תורה מ"מלא שבוע זאת", עיין תוס' מו"ק ח ע"ב (ד"ה לפי) וכו'. עיין שם. ונלע"ד לפמ"ש רמב"ן (דברים יד, א) "בנים אתם לד' אלקיכם", לכן "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת", כי הבן ההולך אצל אביו אין לצער עליו. ומ"מ בהקדמתו לתורת האדם כתב: מ"מ אין ראוי שלא לצער כלל, אלא ג' לבכי ז' לאבל וכו' עיין שם. וא"כ אתי שפיר, דודאי ז' ימי משתה ילפינן מק"ו, דבן נח אינו מצווה על פריה ורביה ואפ"ה שמח ולא עירב שמחה בשמחה, ק"ו לאחר מתן תורה שנצטוינו על פריה ורביה שיש שמחת מצוה. אך באבילות נ"ל קודם מתן תורה לא יקראו בנים למקום יש להתאבל, אבל אחר מתן תורה שנקראו בנים למקום הוה סד"א שלא להתאבל כלל.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק נ, י)

תוס' ד"ה מה - ומויעש לאביו אבל שבעת ימים וכו' קודם קבורה היה

"ויעש לאביו אבל שבעת ימים" - עוד היה קודם קבורה וכמ"ש התוס' מו"ק דף כ, א, ובאמת אין אבלות אלא לאחר קבורה, והיינו דכתיב "וירא וגו' את האבל בגורן האטד", שהוא לפני מקום קבורה.

(העמק דבר, בראשית נ, י-יא)

תוס' ד"ה אייבו - וקשה שהיה לר' חייא לומר אמך קיימת ולא אמא

נודע שר' חייא לא היה יכול לבטאות היטב אות "ח" - עי' מגילה כד, ב: כשאתה מגיע לוחכית לה' לא נמצאת כו' (וכ' ממוצא הח'). ועי' לעיל טז רע"ב, כי בקפדו על ר' חייא אמר: עייא, מי קורא לך בחוץ (שזהו כעין "כשאתה מגיע לוחכית" הנזכר). וראה בכריתות ח רע"א: מה בבלי אומר בדבר זה כו' שצריכים לדברי עייא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן [ובדומה בספרו נפש חיה סי' נג סעיף יב])


כ ע"ב

באפה נהוג אבילותא בלא אפה לא תינהוג אבילותא

"ויבך אותו אביו" - זהו יצחק. ר' סימון אומר: על שם כל המתאבלים עליו מתאבלים עמו. ר' לוי אמר: אצלו היה בוכה, כמו שהיה יוצא ממנו היה אוכל ושותה ורוחץ וסך [בראשית רבה פרשה פד, כא], כדאמר ליה רב לר' חייא בריה: באפה נהיג אבילותא, בלא אפה לא תנהיג אבלותא.

(חזקוני בראשית לז, לה)


כא ע"ב

ואינו יושב במקום המנחמין אלא במקום המתנחמין
6-7

איתא במדרש [ילקוט שמעוני וישב רמז קמג] בפסוק "ויקומו כל בניו ובנותיו [לנחמו]": ר' נחמן אמר כמה בנות היו לו? והלא לא היתה לו אלא אחת, ולואי קוברה? אלא שאדם קורא לכלתו בתו. יש לפרש מפני שאמרו חז"ל אם הוא אבל יושב אצל המתנחמים... א"כ על בניו אין לתמוה, שהרי הם עצמם אינם ראוים להתאבל, שהרי ידעו שבאמת הוא חי. ובנימין היה קטן ולא היה חייב באבילות. אבל דינה שכבר היתה גדולה, היא עצמה היה לה להתאבל ולא לנחם. כיון שאמרו חז"ל [שבת קה ע"ב] כל המתעצל בהספידו של חכם ראוי לקוברו בחייו, היינו דאמר דאם קאי על דינה היתה ראויה לקוברה על שנתעצלה באבלו ובאה לנחם אותו. אלא באמת לא קאי על דינה אלא על כלותיו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית לז, לה)

אבל שלשה ימים הראשונים אסור בשאילת שלום משלשה ועד שבעה משיב ואינו שואל
8-10

ובישל יעקב עדשים להברות את האבל. ולמה עדשים? שדומות לגלגל, שהאבלות גלגל החוזר בעולם. (ועוד, מה עדשים אין להם פה כך האבל אין לו פה שאסור לדבר. ולפיכך המנהג להברות את האבל בתחלת מאכלו ביצים שהם עגולים ואין להם פה, כך אבל אין לו פה, כדאמרינן במועד קטן: אבל כל שלשה ימים הראשונים אינו משיב שלום לכל אדם וכל שכן שאינו שואל בתחלה, משלשה ועד שבעה משיב ואינו שואל וכו').

(רש"י, בראשית פרק כה, ל)

מעשה ומתו בניו של רבי עקיבא וכו' עמד רבי עקיבא וכו' מנוחם הוא בשביל כבוד שעשיתם וכו' כך אמרתם תורת אלהיו בלבו
12-18

מאמר זה אומר דרשוני וחיו, וכי רע"ק הי' רודף אחר כבוד ח"ו? וגם הכי בשביל כבוד יהי' מנוחם על בניו שמתו... י"ל בהקדם מאמרם בויקרא רבה (פ' יב)... כיון ששמע אהרן שבניו יר"ש שתק... כיון שנתיחד עליו הדיבור שמח, ע"ש. והנה ח"ו שהי' אהרן עצב על מיתת בניו ר"ל בפשטות... אך הענין דכהנים הם פנימיים, ובפרט כה"ג שנכנס לפני ולפנים... ולכך הי' מתירא מן העונש שהגיע להם ונגפם והוציאם לחוץ שמא ח"ו נדחו לגמרי, ולכך הי' עצב. אבל אחר ששמע שהם יר"ש ונתקדש ש"ש על ידיהם כמ"ש "בקרובי אקדש" וגו', ולכך "וידום אהרן", דעיקר בריאת האדם הוא להרבות כבוד שמים כמ"ש (ישעיהו מג) "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו", ואחר שנתקדש ש"ש על ידם כבר עשו את שלהם בעולם, והלכו לאור באור החיים וזכו בחלקם לעוה"ב. ולכך "וידום אהרן" ושמח עוד בקידוש ש"ש, וע"י ששמח שמחה שלמה בקידוש ש"ש שנצמח מזה, עד שמיתת בניו לא תפסה אצלו מקום כלל, הרי שהיתה לו השתוקקות עליונה בלי שום אמצעי, זכה ונתיחד אליו הדיבור בלי שום אמצעי. וזה הענין גופו הי' ברע"ק, דאמר ששמע שנתקדש ש"ש וכבוד ה' נתרבה ע"י בניו, כמ"ש אלא כך אמרתם וכו' תורת אלקיו בלבו, לכך הי' מנוחם.

(שם משמואל, פרשת כי תשא, תר"ע)

מנוחם הוא בשביל כבוד שעשיתם ואם בשביל עקיבא באתם הרי כמה עקיבא בשוק אלא כך אמרתם תורת אלהיו בלבו
16-18

ורש"י ז"ל פירש (באבות פ"ד מ"ו) ש"מכבד את התורה" - אינו יושב על הספסל שהתורה עליה, ופי' הוא זה על התורה עצמה. ואין נראה, כמו שבארנו במסכת אבות (דרך חיים שם). אבל המכבד ת"ח נקרא זה שמכבד את התורה, כי הוא עושה בשביל התורה, כמו שאמר ר' עקיבא כשבאו לנחמו: כל מה שעושים לא עושים בשביל עקיבא רק בשביל כבוד התורה.

(מהר"ל, חידושי אגדות שבת קיט ע"א)

מנוחם הוא בשביל כבוד שעשיתם ואם בשביל עקיבא באתם הרי כמה עקיבא בשוק אלא כך אמרתם תורת אלהיו בלבו
16-18

"שאי סביב עיניך וראי כולם נקבצו באו לך וגו' ותקשרים ככלה" - ע"ד שאמר ר"ע אפילו שני בנים חתנים מנוחם הוא בשביל כבוד שעשיתם, ואם בשביל עקיבא באתם כמה עקיבא איכא בשוקא אלא כך אמרתם תורת אלקיו בלבו - דרך הצדיק, כשכבודו מתרבה, תולה הכל בכבוד ד' ותורתו, כי מייחד כל מעשיו והנאותיו לשמו יתברך, ככלה זו שכל קישוטיה הוא למצוא חן בעיני החתן. והיינו "שאי סביב עיניך וראי" כי "כולם נקבצו באו לך" לכבודך, ואמנם תתכוין בזה לכבוד ד' "ותקשרים ככלה" המתקשטת לכבוד החתן.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים, הפטרת עקב)


כב ע"א

אתון דלא אזליתו בתר ערסא מכי מהדריתו אפייכו מבבא דאבולא אתחילו מנו

"ויעש לאביו אבל שבעת ימים" - בירושלמי מועד קטן דרשו ז' ימי אבילות. והיינו לכל חיל פרעה אשר לא יכלו עבור בארץ אחרת, כמו בסוס ורכב ופרשים, והוי בעי לאהדורי מגבול הארץ. ולדידהו הוי, כדאמר רבא מועד קטן כב, א: מכי מהדרו אפייהו מאבילא דסיכרא חייל אבילות, ולכן עשו אבל, דלדידהו כמו שנסתם הגולל. ולכן אמרו "אבל כבד זה למצרים" - דאילו לבניו עדיין לא חיילא אבילות עד הקבורה. ולכן שב "אחרי קברו את אביו" (פסוק יד) "אחרי" - מופלג, ששהו ז' ימים. ולמאן דאמר "אחרי - סמוך", הוא כמו שכתב בשלחן ערוך (יורה דעה שצג, ב) שאם הוא קרוא להמושל, שכן אמר (פסוק ה) "ואשובה".

(משך חכמה בראשית נ, י)

על כל המתים כולן מדחה מטתו הרי זה משובח

"במבחר קברינו קבור" - ואל תשהה מתך עד שתקנה, כאמרם ז"ל כל המתים כלם כל המדחה מטתם הרי זה משובח.

(ספורנו בראשית כג, ו)


כב ע"ב

על אביו ועל אמו לאחר שנים עשר חדש
16

האיש אשר לא ישמע לקול התורה הזאת... כי נמסר ביד יצרו לתתו בעבודת עבד למלאכת העולם... במלאת לו היובל והוא עת צאת נפשו... לא תימנע מהיות גאולתו עד תום שנת ממכרו, והם מספר הימים שהזכירו חז"ל (שבת קנב ע"ב) בשנים עשר חדש שהנשמה עולה ויורדת, כי זה ודאי יספיק למרק את נפשו, ששה חדשים בשמן המור וששה חדשים בבשמים ובתמרוקי הייסורין, כי בזה יבא אל פני המלך ה'... אמנם אם לא ייגאל עד מלאת לו שנה תמימה, כי רבו הפרצות... עד שלא הספיק זה הזמן למרק אותו, והיה זה מפני שלא הוקף עצמו בעצה אשר קדם זכרה - "וקם הבית אשר בעיר אשר לא חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו לא יצא ביובל"... וזה משפט הנדונים בגהינם שנים עשר חדש שאמרו חז"ל (עדיות פ"ב מ"י), כי יש טעם נכון לקצבה זו שאמרנו "ימים תהיה גאולתו", אחר שנדונו שם ימי הסבוב הגדול שבו נמנו ימי שנותיהם, שנאמר "וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים"... כי בזה ייחשב שנדונו כמספר הימים אשר תרו את הארץ וחטאו עליה בשס"ה אזהרות אשר לא תעשינה ואשמו בהנה. וזה טעם האבל הנמשך כל שנים עשר חדש, כי ראוי שכל ימי היותם בצער ידאגו קרוביהם עליהם ויבקשו עליהם רחמים, מצורף למה שחוייב לאדם מהדאגה והעצב הימים האלה במספר, כמו שאמרו בפ' הרואה (נח ע"ב): אין המת משתכח מן הלב כל שנים עשר חדש... והטעם... כי האדם, בעברו על כל אחד מפרקיה, זכור יזכור מה שהיה שמח עם קרובו אביו או אחיו או בנו או אוהבו אשתקד בפרק הזה, ונתחדשה עליו דאגה גדולה כמו שהיה זה שאבד ממנו החפץ ועצב. אמנם כשעברו עליו כל פרקי השנה פעם אחת, הנה מכאן ואילך נחלש העצב מלבו, כי מעתה לא נתחדש לו ענין מאשתקד עד הנה וכבר עלה קצת מזור אל מכאובו. ולזה אמרו במסכת שמחות (פ' יד): לאחר שנים עשר חדש לא יזכירנו כל עיקר, שהיה ר"מ אומר: משלו משל למה הדבר דומה, לאחד שהיה לו מכה וחייתה, ובא רופא ואומר לו: תן לי מכה זו ואני קורעה וחוזרה ומרפא אותה וכו'.

(עקידת יצחק, ויקרא, שער סט, עמ' רסח במהד' תשע"ו)

מאי קרא ויחזק דוד בבגדיו ויקרעם ואין אחיזה פחות מטפח
24-25

"ואחוז בזנבו" - אחיזה היינו החזקה דבסמוך, כדמוכח במו"ק דכ"ב ב' על המקרא "ויחזק בבגדיו" - אין אחיזה פחות מטפח, אלא שאחיזה משמעו אפילו רפה בידו.
"ויחזק בו" - יתרה עשה שהחזיק בזנבו בחוזק, כענין תשובה על הניסה, שנתיישב דעת משה עליו שאין פחד משום דבר במקום השכינה.
"ויהי למטה בכפו" - בידו מיבעי, אלא כאשר החזיק במלא ידו כמו שאדם אוחז מטה במלא כפו. [ומזה למדו במו"ק שם ובחולין דף קכ"ג א' דאחיזה הוא טפח, היינו שיעור מלא כף, דיד הוא ד' אצבעות שהם פחות מטפח, אבל מלא כף היינו עם אגודל מן הצד הוא טפח].

(העמק דבר, שמות ד, ד)

חכם שמת בית מדרשו בטל
49-50

קרא אותם נערים, שנאמר "ויגדלו הנערים", ואחר כך קורא אותם "איש" - "ויהי עשו איש", וביעקב "איש תם". אלא כשהיו קטנים, הלכו לבית הספר למדרש שם ועבר. וכשמת אברהם, בטלו הלימוד, כאומרם ז"ל: חכם שמת בתי מדרשות בטלין. ואותו היום יצא [עשיו] לשדה וראה נמרוד לבוש לבושו של אדם הראשון, וחמדו והרגו, ולקח הלבוש, והיו כל החיות והבהמות באות מאליהן לפי שהיו בהלבוש כל צורות החיות, והיה צד אותם. ולזה אמר "ויהי עשו" - ווי ליה שהוא "איש יודע ציד", לא עתה מחדש אלא כאילו הוא "איש" גדול, שהוא למוד, והוא דומה לנמרוד שהיה צייד.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, בראשית כה, כז)


כג ע"א

מעשה שמתה אשתו של יוסף הכהן ואמר לאחותה בבית הקברות לכי ופרנסי את בני אחותך

ולא ישא אדם שתי אחיות זו אחר זו. מקור חסד שם: היינו כשלא הניחה ילדים קטנים, וכן הכוונה בדברי רבינו בפנים הספר חסידים סי' תעז, אבל כשהניחה ילדים קטנים והיא חסה על בני אחותה, מצינו במו"ק כג, א: מעשה שמתה אשתו של יוסף הכהן ואמר לאחותה בבית הקברות לכי ופרנסי את בני אחותך וכו'. וכן בירושלמי יבמות פ"ד סוף ה"י (כב, א), וקהלת רבה פ"ט פסוק "ראה חיים" כו': מעשה שמתה אשתו של ר' טרפון, וכשנסתם הגולל אמר לאחותה הכנסי וגדלי את בני אחותך כו'. ויעוין בשו"ת חדות יעקב מהדו"ב סי' נ, באחות אשתו ויש בה חשש קטלנית, ואעפ"כ כיון שזהו לטובת היתומים הקטנים, היא מצוה גדולה שישא אחות אשתו, שמרחמת על בני אחותה היתומים ולבלי תבוא אחרת ותהי להם לאכזרית והוי מצוה רבה, וכמו ביבמה קטלנית דשרינן משום שומר מצוה כו', ואף להמחמירים שם י"ל משום דאפשר בחליצה, אבל הכא הוי מצוה גדולה כו'. וע' בפתחי תשובה אהע"ז סי' נ סק"ט, שהביא דמשודכת שמתה אחותה נשואה וחפצה להנשא לבעל אחותה בכדי לטפל ביתומיה, פטורה מקנס בטול השידוך. ועי' במילי דחסידותא הכא קמא ותניינא, שכן היא תקנת ארצות והסכימו לכך גדולי עולם. ובשו"ת אבני צדק מהגרי"י טייטלבוים מסיגוט יו"ד סו"ס קמב, שכתב: קבלה בידינו מצדיקים דכל כהאי נונא אם שלשה גדולי הדור מתירים משום לחוס על הבנים שפיר דמי, וכן אנו נוהגין להורות כו'.

(צוואת ר' יהודה החסיד, אות כו, ומקור חסד שם אות לח)


כד ע"א

קרע עליה תליסר אצטלי מלתא

"שמלותיו"... שהמה בגדי כבוד, וקרע יעקב כל בגדי כבוד שהיה לו, וכדאי' כיוב"ז במ"ק דף כד דר' יוחנן קרע על ר' חנינא תליסר מני, היינו אפילו לא היה לובשם אז, וכך עשה יעקב. אבל ראובן שהיה בשדה לא היו שמלותיו בידו, מש"ה לא קרע אלא בגדיו שהיה לבוש אז.

(העמק דבר, בראשית לז, לד)

מתאחין או אין מתאחין

יש אהבה ואחוה ודביקות בין איש לאחיו או לאחותו, וכמו כן יש אהבה ודביקות בין איש לאשתו. והחילוק ביניהם: אח ואחיו אינם מתפרשין זה מזה לעולם, ותמיד דביקין זה בזה, כי נולדו כך בטבע מאב אחד או מאם אחת. ועל כן נקרא "אח" ו"אחות", כי הוא לשון חיבור ודביקות כמו מאחין הנאמר בתפירה. ולא כן באיש ואשה, שדביקתן הוא רק לפעמים.

(באר מים חיים, פרשת בראשית, פרק ב, כג)

אין אבילות בשבת וכו' דברים שבצינעא נוהג

מ"ש רז"ל כי בשבת אין נוהגים דברים שבפרהסייא אלא דברים שבצנעא, הענין הוא: דע, כי אע"פ שאמרנו כי מיום ב' ואילך מתחילים המוחין ליכנס באבל, הנה זה במוחין דמצד אימא, אבל המוחין דמצד אבא אינם נכנסין כל ז' ימי האבלות. וזכר לדבר בפסוק שאמר "ימותו ולא בחכמה" [איוב ד, כא], פירוש, כי במקום שיש מיתה יש הסתלקות מוחין דאבא הנקרא חכמה. והנה ביום שבת שבתוך האבלות, יש ספק בדבר אם נכנסין בו מוחין דאבא אם לאו, ויש פנים לכאן ולכאן, ולכן דברים שבצנעה נוהג, כי המוחין דאבא המכוסים ומלובשים ומוצנעים תוך המוחין דאימא כנודע, הנה אינם נכנסין בו אפילו בשבת, ולכן נוהגים דברים שבצנעה, אבל דברים שבפרהסיא אינם נוהגים, לפי שהמוחין דאימא נכנסין בו ביום השבת והם מוחין בפרהסיא.

(רבי יצחק לוריא, שער המצוות, פרשת ויחי)


כד ע"ב

מנין לעצרת שיש לה תשלומין כל שבעה

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה יז]

רש"י - שהעני מצטער על בניו יותר

ראיתי במוסרי הפילוסופים... רוב הבנים רקב הממון. והנה כל חכמתם למאס בריבוי בנים מפני שיחסר ממונו על ידי זה... ובאמת זהו מדתן של גוים, מה שאין כן אצל בני ישראל, הם משתוקקים לרוב בנים, ולא ידאגו כלל מאין יפרנסום, שיקוו לה' יתברך דיהיב מזוני לכל איש די מחסורו, ואדרבא העניים משתעשעים בבניהם יותר וכמו שאמרו ז"ל (מועד קטן כד, ב) ובמסכת שמחות (פרק ג' הלכה ד') דמצטערים במיתתם יותר לפי שאין להם שעשוע אחר. ועל כן, כאשר צעקת איש הישראלי לבנים הוא מצד הזה מצד עצמו, שאין חפץ בכל שעשועי העולם, שהם אצלו כלא, ונחשב כמת בלא בנים כאשר הוא אצל איש הישראלי, אז המשפט לתת לאומים תחתיו, שהם אין חפצים בזה כלל, רק בשעשועי והנאת עצמם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פוקד עקרים אות ב)


כה ע"א

חכם שמת וכו' הכל כקרוביו
1-3

ועל צד הרמז יש להוציא מכאן דין, מה שאמרו חז"ל: תלמיד חכם שמת הכל כקרוביו, ועליו אמר "כי אם לשארו הקרוב אליו", כי "שארו" היינו מזונו, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יז ע"ב): כל העולם ניזון בשביל חנינא בני וכו'... לכך נאמר "כי אם לשארו הקרוב אליו", רמז לתלמיד חכם המזין אותו והכל כקרוביו.

(כלי יקר, ויקרא פרק כא, ב)

חכם שמת וכו' הכל כקרוביו
1-3

שאמרו [זוהר חיי שרה קכב ע"ב] דענין ההספד הוא על גוף המת שירד ממדרגתו שהיה דבק בחיותו בנשמה קדושה, והבכי הוא על הנשמה הקדושה שנסתלקה מן הדור ועלתה למעלה, וכמו שאמרו [מגילה טו ע"א]: צדיק אבד לדורו אבד משל לאדם שאבדה לו מרגלית וכו'. ועוד אמרו חז"ל חכם שמת הכל כקרוביו. אמנם הטעם בזה, שנשמת החכם כוללת נשמת דורו, והם נאצלים מנשמתו, ומטעם זה התלמידים נקראו בנים, ויחויב בהן האבל מצד הקורבה. אבל בהספד שהוא מצד הגוף לא יצדק בהן הקורבה... מ"מ כיון שהנשמה היא מתאבלת על הגוף, כדכתיב [איוב יד, כב] "ונפשו עליו תאבל", ומצד החיבור והקורבה שהיה לנשמה עם הגוף, א"כ כיון דקיי"ל [לעיל כ ע"ב]: כל שמתאבלין עליו מתאבלין עמו בפניו... א"כ כיון דהנשמה הכל קרובים אצלה והיא מתאבלת על הגוף, ממילא מחוייבים להתאבל עמה מצד הקורבה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית כג, א)

חכם שמת וכו' הכל כקרוביו
1-3

תלמיד חכם שמת הכל קרוביו, הכל קרוביו ס"ד? אלא אימא הכל כקרוביו, הכל קורעין עליו הכל סופדין עליו הכל מברין עליו ברחבה. כוונתם לומר שהכל הם במדה שוה לקרוביו גם לענין האבלות הממושכת וגם לענין ההספד המקוצר, לפי שתלמיד חכם הוא לא רק האיש שקרא ושנה ולמד ולימד את אחרים, אלא הוא גם סמל השלמות והטוביות, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, ומשמש דוגמא יפה ונשאה לשלמות מין האדם ודמות דיוקנה של היהדות בקדושתה והדורה.

(מכמני עוזיאל, עמ' תיג)

מפני מה בניו ובנותיו של אדם מתים כשהן קטנים
6-7

...מאמרם ז"ל שבעון האב בנים מתים כשהם קטנים, והלא רשב"י וחכמי האמת למדונו ענין הגלגולים, כי הקטנים הנכרתים באו להיכרת קטנים מעת לידתם, לסיבות ובחינות שונות כנודע מדבריהם, ואם כן איך ימותו בעון האב הזה, אם הם מתים על דבר נפש הילד על מעשיו הראשונים בגלגול הראשון? אך הוא כי הוא יתברך ידע אשר יבחר האיש הזה במעשיו, ומאז נולד לו הבן זרק בו נשמה העתידה ליכרת בעת יעוות מעשיו וידאג עליו ויכופר עונו, באופן שיוצאות ב' הכוונות אל הפועל במשפט וצדק, ולא שהידיעה מכרחת חלילה, רק שגלוי לפניו יתברך אשר יבחר האדם בחפשיות בחירתו כנודע. (אלשיך משלי לא)

מפני מה בניו ובנותיו של אדם מתים כשהן קטנים
6-7

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות לקמן כח ע"א בשם שיר מעון, במדבר פרק כ]

העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע למה זה דומה לספר תורה שנשרף
15-17

כבר עמד הרמב"ן בתורת האדם ומובא בבית יוסף (יורה דעה סימן שמ), מה שאמרו לחיוב קריעה דדומה לספר תורה שנשרף, הא בספר תורה לא אמרו אלא בזרוע כמו שאמרו במועד קטן (כו ע"א), ונדחק דמשל בעלמא אמרו, עיין שם. ועדיין צריך ביאור דמכל מקום מה דימה לספר תורה וללמוד משם לקרוע?... נראה דכל מיתת אדם נחשב בזרוע על ידי קטרוג המקטרגים ומשטינים, וה' יתברך לא יחפוץ במות המת, רק מצד מדת הדין המקטרגת על ידי השטן העולה ומקטרג, והוא עצמו המלאך המות, שבכוח קטרוגו זה יורד ונוטל נשמה, והוא עצמו היצר הרע והמסית להעבירה, וכמו שאמרו בבבא בתרא (טז ע"א), והכל ממנו. והיינו בזרוע, כל שאין מחויב מיתה בבית דין, ובית דין של מטה היו פוטרין אותו, אף דהקב"ה נתן רשות לשטן להשטין ולהיות רשעים תרדף רעה, והכל במשפט ובדין של מעלה, מכל מקום לגבי דידן מאחר דכפי משפטי התורה המסורים לנו אין עליו משפט המות, נחשב כבזרוע. ועל כן דימוהו לנשרף בזרוע. אבל הרוגי בית דין דבדין קטלינן להו, ואף דשב ומתודה אין בית דין שלמטה מוחלין לו, ואנו ממיתין אותו בידינו על פי מצות התורה, לא שייך לדמותו לבזרוע. והכי נמי מומר להכעיס ועובד עבודה זרה שהם בכלל המינין דמורידין, כמו שאמרו בעבודה זרה (כו ע"ב), כיון דבדין להורידן ולהמיתם בידים, גם כשמתו מעצמן לא הוי בזרוע, דהא דינא הכי, וכולי עלמא מצווין לבערו. ובכהאי גוונא הוא שאמרו דבאבדן רינה, ואף על פי שיש בהם גם כן תורה ומצוות והם כספר תורה שנשרף, אינו כנשרף בזרוע.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין, עמ' קעז-קעח)

העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע למה זה דומה לספר תורה שנשרף
15-17

שבר גדול נשברנו בהלקח ממנו אותו צדיק וגאון המנוח ר' זלמן סנדר זצ"ל. אם על כל אדם מישראל אמרו חז"ל שכשמת למה זה דומה לספר תורה שנשרף, מה נאמר ומה נדבר על אוצר קודש זה, אוצר תורה ואוצר יראת שמים. אוצר מדות טובות, ואוצר קדושה וטהרה.
אם אנו מעריכים את השרפה אשר שרף ד' לספר תורה שנשרף, הרי אנו יכולים לשער שדרגות רבות אנו יכולים למנות בספר תורה שנשרף. הרי ספר תורה שיש בו רק ללקט שמונים וחמש אותיות כפרשת "ויהי בנסוע הארון", שמצילין אותו מפני הדלקה, יש בו כבר משום ספר תורה שנשרף, כמה מעלות יתרות יש עליה, וכמה דאבון לב וצער עמוק ונורא בספר תורה שיש בו הרבה מענינות של תורה, מאורה של תורה מעמלה ומקדושתה, שנשרף, כאוצר הגדול של תורה שהיה שרוי בכלי חמדה זה שנטל מאתנו בעונינו. אוי נא לנו כי חטאנו ואבדנו את הסגולה הקדושה והיקרה הזאת, שהיתה מפארת את עיר הקודש ואת ארצנו הק' בכלל בשרפתה של תורה מלאה בסלוקו של אותו גאון וצדיק זצ"ל.
עלינו לשים על לב, שכשם שמצד הכמות מעריכים אנחנו את הערך של הספר תורה שנשרף כמותו של אדם מישראל, לפי אלה המדרגות, החל מספר תורה שיש בה רק ללקט פ"ה אותיות עד המדרגות הגדולות של ספר תורה גדולה מלאה בעניניה של תורה, ככה בודאי ישנן מדרגות רבות באיכות לפי ההידור של ספר התורה הזה, לפי מדת הכשרות שלה, לפי הנוי והתפארת של כתיבתה, של גויליה, של עצי החיים שלה, של השיראין הנאים שהיא נכרכת בהן, של העטרות והקישוטין שהם מעטרים אותה. ומה גדול הכאב כשנשרף לעינינו ספר תורה נאה ומהודר, שהיינו יכולים לומר שנתקיים על ידו "זה אלי ואנוהו" (שבת קלג), ותכשיטיו הלא הן הן המדות הטובות הקדושות והמופלאות של התלמיד חכם מרא דאורייתא, שהיה המנוח הגאון זצ"ל כל כך מעוטר בהן.
כשאנו מונים את המעלות של ספר תורה הכולל את כל כתבי הקדש באיכותן, הרינו הולכים ועולים עד לידי המעלה של הספר היותר קדוש, אשר שריפתו חס וחלילה היא היותר מחרידה כל לב ונפש, הלא הוא ספר העזרה. והנה דבר מצוין בספר העזרה שאינו מטמא את הידים (משנה כלים טו, ו), לעומת מה שכתבי הקודש האחרים מטמאין את הידים. אמנם טומאתן היא מתוך חיבתן, שהרי דוקא כתבי הקודש מטמאין את הידים, וספרי המירוס אינן מטמאין את הידים (משנה דידים פ"ד, ו), איך שהוא הטעם: אם כפשטא דמילתא מפני שהיו מצניעין את האוכלין דתרומה פרנסתן של שומרי משמרת הקודש, הזוכים משולחן גבוה אצל ספר תורה ואמרו 'האי קודש והאי קודש', אבל עי"ז קאתי לידי פסידא מפני העכברים המצוין אצל אוכלים ומפסידין את הספר (כדפירש"י שבת יד); או מפני הרמז שבדבר, שהעיר בזה החכמת אדם (בקונטרס מצבת משה סי' יד), ע"ד העכברים הרוחניים, שהם המהפכים דברי אלקים חיים (מקור הדברים הם בדברי קדשו של רבינו הגר"א ז"ל, בטעם הפנימי של גזירת טומאת ידים לכתבי הקודש), כל אלה הדברים הם שייכים רק בכל הספרים שהם יוצאים חוץ למחיצתם, לפעמים, בעניני פעולות וידים עסקניות אפילו כשהם לתכלית הטוב ולדבר מצוה, מ"מ מתערבים בזה ג"כ לפעמים אינשי דלא מעלי ומפסידים את הספרים הקדושים, את כתבי הקודש, תלמידי חכמים אוצרותיה של תורה שמהפכים את דבריהם, שלא כחפצם וכוונתם האמיתית...
הנה רבותי, זה הספר הקדוש שנשרף לפנינו בעונינו, הגאון הצדיק ז"ל, הוא בבחינת ספר העזרה שאינו מטמא את הידים. עניו וצנוע, עוסק בתורה ובעבודה ומרביץ תורה ברבים היה מנעוריו. גם בענין רבנותו ידוע שנתרחק מכל ענין של עסקנות ציבורית, ואפילו מעניני הוראות ומשפטים היו לו דיינים ומורי צדק שעסקו בזה. וכל מגמתו היתה תורת ד' תמימה והעמדת תלמידים הרבה. גם בזמן הקצר שהיה עמנו פה בעיה"ק, התרחק מכל הענינים שיש בהם משום דברים העלולים להשבית את הטהרה של כלי חמדותינו, את טהרתם של כתבי הקודש, ספרי התורה החיים עמנו יוסף ד' על ימיהם, ימים ושנים טובים וארוכים רק באהלו ישב מקודש לשמים, עולה תמימה על התורה ועל העבודה בקדושה ובטהרה...
הנה על ספר תורה שנשרף צריכים לקרוע שתי קריעות: אחת על הגוילין ואחת על הכתב (לקמן כו ע"א). בחינת הכתב זאת היא הנשמה הקדושה אותיות פורחות שאנו רואים שהן נסתלקו מאתנו, ואנו צועקים צעקתו של אלישע על סילוקו של אליהו שהיה מצעק: "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו". אמנם מדה יתרה נמצאת בצדיק זה שראוי לנו לקרוע גם על הגויל, על האי שופרא דבלי בעפרא, על הגוף הטהור שהקריב אותו עולה כליל לקדושתה של תורה, ויגיעתה. שמעתי שגופו היה זקוף בילדותו. ומתוך התמדתו הנוראה בעשותו לילות כימים כפוף על הספרים, נתעקם ונתגבן. הקרבה קדושה כזאת, מסירות הנפש והחיים הזאת, מצד אהבתה של תורה היא קדשה כבר את הגויל, את החומר, את הגוף, עד שעלינו לומר שוד ושבר הוכפל בסילוקו זצ"ל. אוי לנו על הגויל החומר של ספר התורה שכל כך נתקדש בעיבוד והזמנה דקדושה, ואוי לנו על הכתב, על אור התורה של הנשמה שנגנז ממנו. כמה יש לנו ללמוד מדרכיו היקרים והישרים, כמה יש לנו לשמור על כבוד התורה, על כבוד עיר הקודש וארצנו הק', על כבודן של תלמדי חכמים ועל כבוד עם ד' כלל ישראל בכללותו, לקחת לקח מעולה תמימה זו, מצניעותו ומתמימותו גם בעת אשר אנחנו מוכרחים לעסוק בענינים מעשיים, בהנהגות של הצבור ועסקי הרבים המטורדים.

(מאמרי הראיה, עמ' שעג-שעה)

העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע למה זה דומה לספר תורה שנשרף
15-17

יש שלשה מיני הספדים: הראשון, שנינו: "העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע. למה זה דומה לספר תורה שנשרף". ולמדנו מכאן שכל אדם מישראל, כל יהודי פשוט, בלי יחוסים מיוחדים, אף הוא חשוב ומקודש כספר תורה. אמנם יש הבדלים בין קדושת ספר תורה זו לחבירתה. ועם זה אמרו לנו חז"ל כי פ"ה אותיות כמנין "ויהי בנסוע" נחשבים כבר כספר תורה בפני עצמו (שבת קטז ע"א) ואפי' פ"ה אותיות זה דוקא כשאין בהן אזכרת שם שמים. אבל אם יש בהן אזכרה אפילו פחות מכאן (שם קטו ע"ב), כי ההבדלים אינם רק בצד הכמותי אלא גם בצד האיכותי.
הספד ממין שני זהו מה שאמרו לנו חז"ל: "כל המוריד דמעות על אדם כשר הקב"ה סופרן ומניחן בבית גנזיו" (שבת קה ע"ב). מדת הכשרות איננה עולה רק מתוך פרט זה או אחר, אלא היא מביעה את הצורה הכללית, את האופי הכללי של חיי האדם הכשר. תואר זה נקנה ע"י התמדה בחיים כשרים וטהורים, ומתוך כך הדמעות שמורידין על אדם כשר ניתנות לספירה...
והצד השלישי שבהספד הוא מה שאמרו ז"ל: "כל המתעצל בהספדו של חכם" (שבת קה ע"ב). לא אמרו כל מי שאינו מספיד את החכם, אלא הדגישו שגם כשיש מי שמספיד אותו. אולם הוא מתעצל בהספדו ראוי הוא לעונש...
שלשת הבחינות הללו מתאימים לנפטר הגדול, הברון רוטשילד ז"ל: אדם מישראל, איש ישראל בעל שעור קומה, גובה ושלמות; אדם כשר שכל חייו הם קו אחד של כשרות, טוהר ותום; חכם שטוהר נשמתו הפנימי היה מבצבץ ועולה מתוך כל מפעליו ומעשיו, שהרגשנו שמתחת לצד הגלוי הנראה לנו, נמצא צד גנוז, אוצר של יראת שמים, אהבת ישראל וארץ ישראל.

(מאמרי הראיה, עמ' שצג-שצד)

העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע למה זה דומה לספר תורה שנשרף
15-17

"אם אמר לך אדם יש חכמה בגויים תאמין, יש תורה בגויים אל תאמין (איכה רבתי ב)... לפי שאין מציאות התורה נקנית בחכמה ותבונה, אלא עצם הויתה היא אצילות אלקית שנתנה למשה בסיני מפי א-ל אחד אלקים חיים ומלך עולם, שכשם שהוא יחיד בעולמו כך תורתו היא יחידה, שאין שניות ולא חילוף נופל בה לעולמים. וזהו סוד מאמרם ז"ל: אוריתא וקודשא בריך הוא, אוריתא וישראל חד הוא (זהר אחרי עג ע"א), כי התורה היא אצילות אלקית שהצטיירה בצורת אותיות כתובות על הלוחות או על הגויל, ונושאיה הם ישראל שהם בבחינת נר אלקים מתהלך בארץ. מכאן נובעת ההלכה: העומד על המת בשעת יציאת נשמה חיב לקרוע, למה זה דומה? לס"ת שנשרף.

(מכמני עוזיאל עמ' תקמב)

למה זה דומה לספר תורה שנשרף
16-17

כפי ערך מעלות הקודש של האדם, שהוא נעשה חשוב כקדושת ספר תורה, כן יגדל גם ערך החשיבות והאחראיות של כל פרט היותר קטן שבו, ככל תג וכל קוץ, וכן תיקר ותנעם המעלה של כל מה שמזדמן לו ומצטרף אתו ושייך לענינו ולאותיות נשמתו.

(אור לנתיבתי, אות קמה)

כי נח נפשיה דרב הונא סבור לאותובי ספר תורה אפורייה
23

רב הונא ראש גולה היה ועדיף מנשיא (כדאיתא ברש"י שם ע"ב) ומרביץ תורה ברבים, וכדנח נפשיה, חשבו כולם כי עמו תמות חכמה, וכי במיתתו מת ספר התורה. ובמה שהניחו ס"ת על מטתו בזמן הוצאת נפשו של מת לקבורה, שהוא גוף רב הונא, רמזו ותארו את המאורע והעריכו בנפשם כי בהוצאת המטה שמוליכים המה לקבורה את רב הונא והס"ת עמו, ר"ל שהיה פחדם כ"כ גדול לחשוב שאחר מיתתו תשתכח תורה מישראל, ולא יהיה עוד ס"ת בעולם ולא יהיו ישיבות ות"ת גדולות בישראל, וממילא לא יהיו גדולי תורה צדיקים וחסידים, ואם כל אלה לא יהיו ח"ו, איך יהיו ישראל?

(רבי יהדה לייב לווין, האדרת והאמונה, ח"ג, עמ' ריד)

כי נח נפשיה דרב הונא סבור לאותובי ספר תורה אפורייה
23

יעויין בבבא בתרא יד ע"א, שרב הונא כתב שבעין ספרי דאורייתא. ויתכן שלכן נקרא רב הונא ספרא דסדרא, ירושלמי כלאים פ"ג ה"א, שהיה חכם סופר.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

כי נח נפשיה דרב הונא וכו' לא הוה נפיק פוריא מבבא סבור לשלשולי דרך גגין אמר להו רב חסדא הא גמירנא מיניה חכם כבודו דרך פתח סבור לאשנויי מפוריא לפוריא אמר להו רב חסדא הכי גמירנא מיניה חכם כבודו במטה ראשונה וכו' פרוס בבא ואפקוה
23-32

הגמרא במו"ק מספרת: כד נח נפשיה דרב הונא לא הוי נפיק פוריא מבבא. כשמת רב הונא, דהוי דריש בתליסר אמוראי [כתובות קו ע"א], שהעם לא הבין אותו... וכדי להסביר לפרקים את שיטתו להמון, היה זקוק לשלושה עשר מתרגמים, שתירגמו ופירשו קצת לאנשים מן השוק את עמדתו ומבטו של רב הונא. לא יצאה מיטתו, כלומר דמותו הרוחנית ("מיטתו פורחת באוויר", "מיטתו שלמה"), דיוקנו הגדול לא יצא דרך פתח אהלו לרשות הרבים. היהודי הפשוט, המשועבד להשפעות מן השוק, לא הבין, לא הרגיש את מי אבד... פתח תפיסת העם, הבנתו, פתח זיקת העם לגדולי ישראל, היה צר יותר מדי. קומתו של רב הונא לא יכלה להכנס דרך פתח זה. תעודה חמורה ומסובכת ביותר היתה מוטלת על המתרגמים להוציא מיטתו של רב הונא, של גדול הדור, לרחוב, לשוק, לרשות הרבים, כדי שהעם יראה את מיטתו. ההמון שקוע היה בשפלות הנפש... עד שלא הכיר את מיטתו של רב הונא, קלסתר פניו ודיוקנו. נביאי השקר, כהנים מזויפים, בילבלו מחשבותיו והרגשותיו, עד שקהתה האינטואיציה של ההמון ביחס לגדוליו.
כדי להניע את לב העם... צריכים היו המתרגמים להזדקק לתחום האמוציונלי... להזכירו צרותיו הפרטיות, סבלות קרוביו וידידיו, לתאר לפניו את כל האנדרלמוסיה שבאה לעולם... ואגב אורחא להזכיר בנשימה אחת גם את שמו של רב הונא, של גדול הדור! המתרגמים מוכרחים להטעות את העם שהוא בוכה על רב הונא, בשעה שבאמת הוא בוכה על מכאוביו הפרטיים; להונות אותו שהוא מתאבל על המת הגדול, מתו של כלל ישראל, בשעה שלאמיתו של דבר מתאבל הוא על מתיו... סברו המתרגמים, שרצו לתרגם את רב הונא לשפת העם, ללשון ההמון, להוציא את רב הונא דרך גגות... של אמוציות זולות... של בכי מזויף ודמעות נבובות.
עמד רב חסדא ואמר: כך גמירנא מיניה חכם כבודו דרך פתח. כך קיבלתי מרבי הגדול, בעל השקט והמרגוע, בעל מנוחת הנפש ושיווי המשקל, שמעולם לא נסחף בזרם האמוציונלי... שמעולם, אפילו בשעת אנינות הלב ודיכוי הרוח, לא ויתר אפילו על קוצו של יוד, על משהו של שיטתו ודעתו - שחכם כבודו דרך פתח: השכל והתפיסה ההגיונית חייבים אנו להוציאו לרשות הרבים דרך פתח האמת, דרך פתח אור הדעת והתורה, אבל לא דרך גגות וקרפיפות של להט ספדני, לא דרך גגות וקרפיפות של רגשיות זולה. אם יכולים אתם להוציא את מיטתו של רב הונא דרך פתח האולם, הפתח המרכזי, כדי שהעם יכיר את מיטתו, הוציאוהו; ואם לאו - אל תוציאוהו כל עיקר!
סברוהו לשינויי מפוריא לפוריא. אם יש צורך בהוצאת מיטתו של רב הונא דרך פתח השכל, שההמון ירגיש בדיוקנו של רב הונא, יכיר את שיטתו ויעריך אישיותו, אז מוכרחים המתרגמים להטילו למיטה אחרת, לזייף דמותו... לתאר את רב הונא כמנהיג חדשני, כמנהיג מפלגתי... כמתייצב לפני מלכים... המופיע לפני העם באור של פירסום ופומביות. אפשר ואפשר למתרגם (וזוהי משימה קלה ביותר) לצייר את רב הונא בשרטוטים זולים כאלה, בצבעים מרהיבי עינם של עמי הארץ, בורים ובערי לב. אפשר ואפשר להוציא את רב הונא במיטה חדשה, מיטת "מנהיג הדור", שנוצרה בתקופה האחרונה. אז היה העם מקונן... ואז יידע העם להעריך את המנהיג.
אבל... אמר רב חסדא: כך גמירנא מיניה... להתרחק מן הזיוף ומן הוספת נופך שטחי, מקישוט ומפיאור, המקטינים את גדול הדור ומשפילים דיוקנו ושיעור קומתו. חכם כבודו במיטה הראשונה, במיטתו האוריגינלית, בשיעור קומתו העצמית. אם יכולים אתם לתאר את רב הונא כמו שהוא, בלי כחל ובלי שרק, במיטתו הראשונה, בפרצופו המקורי - הספידוהו, תארוהו; אבל חס ושלום אל תעשו כמו שעשו הרבה, שהטילו את רב הונא ממיטה למיטה, ממיטת ענק של דור העבר למיטת ננס מודרני.
פרס בבא ונפקיה - העצה היחידה היא לא להקטין את המת, לא לזייף דמותו ודיוקנו, לא להוציאו דרך גגות וקרפיפות, אלא להוציאו במיטתו הראשונה דרך הפתח המרכזי. ואם הפתח צר וקטן מדי - שברוהו, הרחיבוהו! צאו אל העם וגלו את האמת... הרחיבו את פתח לבם... הילחמו בעם הארצות, בחשכה בבערות ובשקר! הראו להם טיפוס של גדול, של מנהיג!
הספד על רב הונא זוהי מלחמת תנופה בטיפשות הלב, בצרות המוח ובזיוף התורה; הספד על רב הונא זוהי שבירת הפתח של הבנת העם.

(רבי יוסף דוב סולובייציק, דברי הגות והערכה, הספד על רח"ע גרודזינסקי, עמ' 188-191)

לא הוה נפיק פוריא מבבא סבור לשלשולי דרך גגין אמר להו רב חסדא הא גמירנא מיניה חכם כבודו דרך פתח
27-29

נקדים דברי עקידת יצחק מאשר חקרו הפלוסופים איך אדם יכול לעבור עבירה למרוד בקונו. ואמרו בגמרא אין אדם עובר עבירה אלא א"כ נכנס בו רוח שטות [סוטה ג ע"א]. והרבה טענו להפך, הלא גדולי צדיקים שחטאו? מוכרחין אנחנו לאמר, מחמת שהאדם יש לו יצ"ט ויצה"ר כבינוני, וא"כ מלחמה אצלו תמיד, לפעמים השכל יכריע להפך ויחטא ומחשבתו לשם שמים, כמו שכתוב "חדל להשכיל להטיב" [תהלים לו, ד]. ורוב אדם חוטא אשר ילך בשער של כל העולם באכילה ושתיה ומסחר בעניני עוה"ז קל להטות מן הדרך, ויש חלילה שמטמטם שכלו ומוצא דרך ע"פ שכלו ויעבור עבירה אף שהיא רחוק מן תענוגי עוה"ז. וחכמה ובינה מכונה בשם גג מקורה, ועניני עוה"ז מכונה בשם בית. ע"כ רצו להוציא דרך גג, אמרו כבודו של חכם דרך שער שהכל הולכים שמה, ולא חלילה לאמר בעצלתיים ימך המקרה...
עוד אפשר לענ"ד להבין... ע"פ שאמר לי... ר' יוסף מ"ץ בווילנא, רב צריך להרגיל עצמו להורות משולחן ערוך, "זה השער לד' צדיקים" וכו', אבל אם ירגיל עצמו להודות מספרים שו"ת חדשים ישנים אשר אין ידוע לכל, נקרא דרך גגות. לכך אמרו כבודו של חכם דרך פתח גדול, להורות שהורה שידוע לכל שדן בצדק וביושר.

(רבי מאיר ליווען, אמרי חמד, ח"ב דף מא ע"ב-ע"ג, מב ע"ב)

לא הוה נפיק פוריא מבבא וכו' סבור לאשנויי מפוריא לפוריא אמר להו רב חסדא הכי גמירנא מיניה חכם כבודו במטה ראשונה וכו' שנאמר וירכבו את ארון האלהים אל עגלה חדשה
27-32

כבוד תלמיד חכם וכבוד ארון אלקים הכל אחד, כי שם מקור התורה, כאומרם בגמרא מו"ק: כד לא הוו מצי פוריה דר"ה למיפק דרך פתח, בעי לשנויה לפוריה אחרינא. אמרו המת כבודו במטה ראשונה, דכתיב "וירכיבו את ארון אלהים על עגלה חדשה". ופירש רש"י: מדכתיב עגלה חדשה, משמע עגלה ששלחו בה פלשתים ארון לישראל. ע"ש. והדבר תמוה, דמנ"ל זאת? וגם משמעות הפסוק כי עגלה ששלחו פלשתים נשרפה, דכתיב [עיין שמואל א' ו, יד]: "ואת עצי עגלה שרפו באש". וגם כבר תמה מהרש"א, הא זו טעות היתה, דאמרינן [סוטה לה ע"א] בדוד שאמר "זמירות היו לי חוקיך" - אתה קראת לדברי תורה זמירות, חייך שאני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים, דכתיב "ולבני קהת לא נתן עגלות" וכו', והא כתיב "וירכיבו את ארון האלקים על עגלה חדשה" וכו'. הרי דהיה טעות אצל דוד, ומטעות איך ניקום ונילף?...
הרד"ק כתב מה היתה טעות דוד, וכי נתעלם ממנו הפסוק "ולבני קהת לא נתן עגלות" כו'? וכתב דדוד חשב דזה נוהג רק במדבר ולא אצלו. וצריך טעם לדבריו מהיכי תיתי לחלק, מאי שנא במדבר ומאי שנא אצלו? אבל כבר ידוע כי הנשיאים נדבו י"ב עגלות, ובהן טענו המשכן וכליו. וכתבו המפרשים, לבל תהיה קנאה בנשיאים, כי בעגלה של נשיא זה יטענו דרך משל המנורה והשולחן של זהב, שהוא מקודש למאוד, ובעגלה מנשיא שני יטענו אדני נחשת של חצר, והרי כאן קנאה, ולכך כתבו שהיו מחליפים העגלות במסעות, פעם בעגלה זו כלי היכל, ופעם בזו, באופן שלא תהיה בם קנאה, ודרכי א-ל דרכי נועם ושלום. ולפי זה לא היה אפשר לטעון הארון בעגלה, רק בכתף ישאו, כי בעגלה צריך להיות תמיד בעגלה אחת, כי אין משנין, ואין לך קנאה גדולה מזו, שבעגלה זו המיוחסת לנשיא זה יטענו ארון קודש הקדשים, ובשאר עגלות שאר כלים, שאין ערך כלל לקדושת הארון, ואם יחליפו, הא אין משנין ארון מעגלה לעגלה, ולא סגי בלא"ה שהיו בכתף נושאים. אבל בזמן דוד שהיה מלך, והוא נותן עגלה משלו, כי לו משפט המלוכה, א"כ יאתה לישא ארון על עגלה. וזאת היתה טעות דוד בבירור כמ"ש הרד"ק, שחשב שאינו נוהג אלא במדבר.
ומזה מוכח דהך דינא הוא מוחלט, דאין משנין מעגלה לעגלה, דאל"כ למה היה מקום לדוד לחשוב שיש שינוי בין במדבר מבזמנו? אלא על כרחך כנ"ל. ובזה היתה הטעות של דוד, הואיל שחשב שיש שינוי כמ"ש הרד"ק, ובאמת אין שינוי, כי צריך להיות בזמנו כמו במדבר, וזו היתה הטעות, אבל האי דינא דאין משנין וכו', שפיר למדין ממדבר בעצמו כנ"ל, ולק"מ קושית המהרש"א.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש טז)

סבור לאשנויי מפוריא לפוריא אמר להו רב חסדא הכי גמירנא מיניה חכם כבודו במטה ראשונה
29-30

אפשר להסביר... ע"פ דברי האפיקי ים חלק ב דרוש מי אפסים, שביאר הגמרא שבת פכ"ג [קנג ע"ר], בני גלילאה [אמרי עשה דברים לפני מטתך] ובני יהודה [אמרי עשה דברים לאחר מטתך], דהנה בני גלילאה היו ע"ה, המוכיחים הוכיחו אותם בעניני גשמיים, כמו שכתוב בתורה "אם בחקותי תלכו ונתתי גשמיכם בעתם", או כמו שאמר ישעיה הנביא "אם תאבו ושמעתם טוב הארץ תאכלו ואם תמאנו" וכו'. אבל בני יהודה היו ת"ח הרבה שם, והיו אוהבי תורה ומקורבים לתורה, והיו מוכיחים אותם שיתחזקו בתורה כי אורך ימים בימינה ועושר וכבוד בשמאלה, "בהתהלכך תנחה אותך", כמו שכתוב באבות: בעת פטירתו של אדם אין מלוין לו לא כסף וזהב אלא תורה ומע"ט בלבד. זה מליצה גלילאה אמרו: לפני מטתך, כלומר בעניני עוה"ז כנ"ל. אבל בני יהודה העירו לעמם בדברי תורה אשר ילוו לאדם אחרי מטתו. זהו נוכל לאמר כוונת הגמרא במו"ק אצל רב הונא, בעו לאשנויי מפוריא לפוריא, אמרו כבודו של חכם במטה ראשונה, כי ת"ח כרב הונא אף בימי ילדותו לא משך עצמו אחרי תענוגים, רק למד בשקידה בתורה, ואף בעניני עוה"ז באכילה ושתיה היה מתנהג כהלל הנשיא [ביצה טז ע"א] הכל לשם שמים. זהו מליצת הגמרא כבודו של חכם ותמים במטה ראשונה, להורות מימי ילדותו עד סוף ימיו לא החליף מטתו, אף מטת ילדותו שכב על ערש אהבתו לה'.

(רבי מאיר ליווען, אמרי חמד, ח"ב דף מא ע"ב-ע"ג)

חכם כבודו במטה ראשונה
30

"ויחנטו אותו... בארון" - הקמץ שתחת הבית משמע ארון הידוע כאלו כתיב "בהארון", והטעם... שהיה ידוע בימי משה ארונו של יוסף שנשאו במדבר, ובא הכתוב להודיע שזהו הארון עצמו ששמו אותו לאחר מיתתו במצרים, ולא הניחו אותו בארון חדש. ומזה סמך למה שאמרו... סבר לשנויי מפוריא לפוריא אר"ח הא גמירנא כבודו של חכם במטה ראשונה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית נ, כו)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

ובזה תבין מה שאמרו חז"ל [ב"ב קכג ע"א]: בפרטן אתה מוצא ס"ט, ובכללן ע'... כי בדבר נפרד אין שכינה שורה, כי כל קדושה היא באתר דיחודא... וידוע במדרש [פרקי דר"א פל"ט] וזוהר, כי שכינה השלֵמה מספר ע', ולכך בכללן כשכוללן יחד, אז השכינה שורה, ואתה מוצא ע', אבל בפרטן, עלמא דפרודא, אז אין השכינה שורה, ולכך אי אתה מוצא רק ס"ט. ומזה תבין אמרם (ב"ב שם, סוטה יב) כי יוכבד נולדה בין החומות, היינו בין גבול ארץ ישראל למצרים, והיא השלימה. ויש להבין למה היה כך, שכל ס"ט נולדו בא"י בצאת יעקב, ויוכבד לבד היא שהשלימה בין חומות, ולמה דוקא בין מצרים כנ"ל?
אמנם הענין מובן, כי מספר ע' היה מספר מכוון לע' שרים כנודע, ולא היה יכול להיות לא פחות ולא יותר, וידוע כי מעולם לא ירדה השכינה בחוץ לארץ, ואף דנאמר דירדה שכינה, היינו רק הארה בעלמא, אבל מעולם אין שכינה שורה אלא בארץ ישראל, כמבואר בגמ' ובזהר [ח"א קסו ע"א] ובס' טוב ארץ, והשכינה השלימה. אך זהו כל זמן היותם בארץ ישראל, אבל בהגיעם לגבול מצרים, אז פסקה השריית שכינה גמורה, ואם כן חסר ע', ולכך תיכף באותו פעם נולדה יוכבד, להשלים החסר. ולכך לא היה אפשר שתהיה נולדת מקודם, כי א"כ היה ע"א בצירוף השכינה, ולכך לא נולדה רק בגבול מצרים, זה מסתלק וזה נולד, אל יחסר המנין.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ב)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

"ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" כו' - כי שניהם הן ביחוד, ישראל וא"י: ישראל מע' אומות וא"י מכל הארצות. וכמו שנקרא "אלהי ישראל", כן נקרא "אלהי הארץ". וזהו מה שאמר באברהם "אלהי השמים ואלהי הארץ" ואח"כ לא אמר "אלהי הארץ", מפני שבשעה שלקח אותו היה בחו"ל. ולכן נענשו אפי' נכרים מפני שלא שמרו את התורה בארץ, כמ"ש (מלכים ב' יז): "לא ידעו את משפט אלהי הארץ", שישראל מצוּוה על כל התורה בחו"ל, ובארץ מצווה אפי' נכרי. ולכן נענשו הכותים שלא ידעו משפט אלהי הארץ, כמו שכתבתי. וזהו מ"ש (סוף כתובות): כל הדר בחו"ל דומה כמי שאין לו אלוה. וגילוי של תורה הוא בארץ, כמ"ש: אוירא דא"י מחכים. וגם הנבואה אינו שורה אלא בא"י, ולכן ברח יונה, כמ"ש ראוי רבינו שתשרה עליו שכינה אלא בבל גרמה לו. וכמ"ש "מלכה ושריה בגוים אין תורה גם נביאיה לא מצאו חזון מה'". אבל כשהיו ישראל בארץ היו גוי אחד, וכן לע"ל ב"ב אי"ה. כמ"ש בזוהר: אימתי גוי אחד? בזמן שהן בארץ.

(גר"א, אדרת אליהו, דברים, פרק א)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

ממעלת משה על כל הנביאים הוא... "לכל האותות וגו' אשר שלחו ה' לעשות בארץ מצרים לפרעה" וגו', ר"ל הפלא הגדול הי' שהיתה נבואה גדולה כזו בבחי' פנים אל פנים נגלית עליו בהיותו בארץ מצרים, ערות הארץ מלאה גלולים... ובאמת בשאר הנביאים אפי' לפי מדרגתם שהי' קטן ופחות מאד משל משה לא שרתה עליהם כי אם בארץ הקדושה [ועי' מו"ק כה ברש"י ד"ה בבל גרמה כו' ובד"ה שהי' כו', ועי' בזוה"ק ח"ב דף פב ע"ב].

(רבי משולם פייבוש הלר מזבוריז, יושר דברי אמת, פרשת בראשית)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

וזהו ענין החילוק בין תלמידי חכמים שבבבל לבני ארץ ישראל, ד"למען ירבו ימיכם" פירוש רביית הימים לבד ולא הלילות, כמו שאמרו במשנה סוף פרק קמא דברכות (משנה ה) דמ"ימים" הוה ממעטין לילות. והיינו שירבה האור והבהירות מהכרת אחדות ה' יתברך וחשכת הלילה יתמעט, זהו רק על האדמה, כמו שאמרו (כתובות קי ע"ב): הדר בארץ ישראל כמי שיש לו אלוה. כי ידוע מספר יצירה (פרק ו) שכל דבר הוא בעולם שנה ונפש. ובנפשות יש גברא דמרי צבי, והוא נפש הצדיק שהעולם עומד עליו, כמו שאמרו בפרק ב' דחגיגה (יב ע"ב)... והוא עיקר הנפשות. ובשנה יש יום השבת שהוא נמי דמרי צבי בו כמו שאמרו בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סה ע"ב), וקדושת ה' יתברך ניכרת בו כמו שנתבאר לעיל. ובעולם הוא ארץ ישראל, שמקודשת מכל הארצות, כדתנן סוף פרק קמא דכלים (משנה ו), וכמו שכתב הרמב"ן בפירוש התורה ובכוזרי מאמר ה, כי ה' יתברך נקרא אלקי הארץ, ויש שייכות לאלקים ולתורה ולישראל עם הארץ... והנבואה לכך רק בארץ כמו שאמרו במועד קטן. ולכך בארץ ישראל הוא כמו שיש לו אלוה, שזה מדריגת השבת והנפש מגברא דמרי צבי ביה... מה שאין כן בחוץ לארץ דומה וכו', שמצד הדמיון עדיין הוא כמי שאין לו וכו' שיש מקום לדמיון והעלם ואין ההכרה ברורה כל כך.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק, עמ' סז)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

דלעולם לא היה רוח הקדש חלה אלא בבית המקדש מקום עבודה, ומשם היו שואבין רוח הקדש, או בד' אמות של הלכה כמו שמצינו בישעיה הנביא, דאי' במדרש שהיה מטייל בבית מדרשו ושמע דבר ה' "את מי אשלח" וגו', ממילא אין מסוגל להשיג רוח הקדש אלא בארץ ישראל כדאי' במו"ק דף כה, והיינו משום דעיקר כחה של תורה הוא בארץ ישראל, כדאיתא בויקרא רבה פי"ג: אין תורה כתורת ארץ ישראל, ומש"ה כתיב "תורת אלהי הארץ" כמש"כ הרמב"ן בס' דברים. אבל מנהגי' טובים המכונים בשם תורת אם כמבואר בחולין דף צח: ואת לא תכול משום "ואל תטוש תורת אמך", יכולים לעשות פעולתם לטוב אפי' בחוץ לארץ.

(נצי"ב, מטיב שיר, שיר השירים, פרק ח, א)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

והיתה הנבואה מעולם פועלת ג"כ על הליכות תורה שבע"פ... ואפי' אם נאמר שאין גומרים ההלכה ע"פ נבואה, מ"מ פועלת היא על סידור הלימודים. ע"כ בא"י, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית וא"צ כ"כ אריכות בירורים, והיינו "אוירא דא"י מחכים", ותלמודא בבלאה הוא מטריד להו, וחכמת הנבואה, שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בא"י הרבה יותר מבבבל, שאינה ראויה לנבואה, כדאמרינן במו"ק "ראוי הי' רבנו שתשרה עליו שכינה, אלא שבבל גרמה לו".
והנה אותם המושפעים מהשרשים של חכמת הנבואה - הקיצור הוא מעלה אצלם, והניתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאד, ודי להם רמז קל להחליט משפט. וזה היה יסוד סדר הלימוד של ירושלמי, שלגבי אלה הזוכים ליהנות מאורה של מעלה היו די דקדוקים קצרים לברור ההלכה. אבל לגבי בני בבל, ששרשי הנבואה לא השפיעו עליהם כל כך, לא היה מספיק הקיצור, והיה צורך באריכות דברים.

(אגרות הראי"ה, חלק א, אגרת קג, עמ' קכג-קכד = ארץ חפץ, פרק ב, אות ו)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

וענין האדמה הוא שכמו שבאדם יש עצמיות ויש צורה, כן גם בארץ ישראל יש עצמיות ויש צורה. וכמו שבאדם ביאור של השם "אדם" הוא בשתים, מצד כי לוּקח מן האדמה ומצד "אדמה לעליון", כך בארץ ישראל שם אדמה הוא בשתיים. הנה כח המדמה הוא הממוצע בין השכל והנשמה לבין ההרגל והגוף, והוא המעביר מזה לזה, המדמה שהוא מצד הנשמה להעביר ממנה להגוף, הוא הצד העליון שבהמדמה, שממנו נבואה ורוח הקדש מתגלה, "וביד הנביאים אדמה" (הושע יב, יא), ויש עוד מדמה גרוע, הוא הרהורי הנוף ודמיונותיו שעולים לנשמה ופוגמים ומחשיכים אותה.
וכמו כן בארץ ישראל שנקראת גם ארץ וגם אדמה, לפי שיש בה בחינת מדמה, הנובע ממקור קדושת הנשמה, קדושת המקדש והקודש, ושלכן אין הנבואה שורה אלא בארץ ישראל. ויש בה גם מדמה חיצוני, הרהורי הבל, הדומה בזה לשאר הארצות, וכמו שעצמיות ישראל קדושתם נורא ואיום, ואם לפעמים חוטאים הרי החטא מגיע רק בהמדמה ואל עצמיותם לא יגשו, כלומר שרק בהמדמה לא ידמו מצד הגובה שלהם, וידמו רק מצד השפל, כן גם ארץ ישראל, עצמיותה של א"י נוראה היא קדושתה, וכל החטאים לא יגשו אליה ולא יפגמו בה, ורק המדמה מתקלקל, ולזאת הארץ מצד המדמה נקראת אדמה לצד שני דברים, יש למעליותא ולתוספות רוממות על עצמיותה של הארץ ויש לגריעותא.

(מי מרום חלק ח, בראשית, מאמר יא עמ' לו)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה
32-33

הכל מכוּון אל התכלית של השראת השכינה והנבואה. "ומי כעמך ישראל, גוי אחד בארץ". ידוע הביטוי של ספר "הכוזרי": "בה או בעבורה". בפרקים הראשונים של "אורות" מופיע ביטוי זה של "בה או בעבורה" אבל בסגנון שונה: "יניקה ושייכוּת". זה ענינו של המדבר: "בעבורה". כל נסיעתנו במדבר על כל נוראותיו, עם רבונו של עולם והארון שהולך אִתנו, "ויהי בנסֹע הארן", הכל הוא "בעבורה", לקראת הקוממיות והעליה לארץ.

(שיחות הרב צבי יהודה, מטות מסעי, עמ' 404-405)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה וכו' היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
32-36

כמו שזכר החבר לכוזר, הנבואה לא נמצאה לנביאים כי אם בא"י, לפי שהיה ממשפט אלהי הארץ הנבואה והדביקות. ולכן אדוננו משה בשירת האזינו סיפר מחסדי ה' לעמו, שבהיותם בארץ דבקה בהם השגחתו ונבואתו, שלא היה ראוי שתמצא בחו"ל, כמ"ש (דברים לב, י) "ימצאהו בארץ מדבר ובתהו ילל ישימון", ועם כל זה "יסובבנהו יבוננהו יצרנהו כאישון עינו". וכבר הוקשה לחז"ל איך ניבא יחזקאל בחו"ל, ואמר "היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן חוזי הכהן" - היה מה שכבר היה, כי בעבור שהתחיל להינבא בארץ, התמידה נבואתו גם אח"כ. וכן היה הענין בירמיהו, שמפני שהתחיל להינבא בארץ, ניבא ג"כ אח"כ לבני הגולה. ועוד בארו אחרוני המחברים הסיבה בזה, והיא שבהיות ארון ברית ה' ולוחות העדות בבית המקדש בירושלם, היתה שמה השכינה, ומשם היה מקור נפתח להורדת השפע הנבואיי על האנשים הראויים אליו, ומשם רואה דעה והשכל ונבואת כל חוזה, וכמו שנרמז באומרו "ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים", כי משם היה השפע הנבואיי, עד שמפני זה היו רוב הנביאים אנשי ירושלם.

(אברבנאל, הקדמה לתרי עשר)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה וכו' היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
32-36

"אתה אל ראי כי אמרה הגם הלום ראיתי אחרי רואי על כן קרא לבאר באר לחי רואי הנה בין קדש ובין ברד"... הגר עצמה היתה מסופקת אם זה הוא מענין נבואה או מלאך ההשגחה, ופשיטא לה שהוא רק מלאך השגחה, דאמרו חז"ל מי שלא ניבא כבר בא"י אי אפשר שתהי' תחלת נבואתו בחו"ל. ע"כ אמרה "אתה אל ראי" - מלאך השגחה, דאי מלאך נבואה, וכי "הגם הלום ראיתי אחרי רואי" כבר בא"י? והלא עדיין לא ראיתי בא"י והמקום הלז חו"ל הוא. והודיע לנו הפסוק הלא הוא "בין קדש ובין ברד", ומתרגם בין רקם וחגרא, ומבואר ריש מס' גיטין שהוא חו"ל - עי' תוס' שם.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק טז, יג)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה וכו' היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
32-36

שירה הוא רק כשמכיר הנוכח, כענין "ראתה שפחה" וכו', אז נפתח פיהם לומר שירה. ולכן אין אומרים שירה על נס שבחוץ לארץ, כי הדר בחוץ לארץ דומה וכו' (כתובות קי ע"ב), שאין מכיר הנוכח, כמו שמובא בזוהר (יתרו עט ע"ב) עיין שם, שהרי אין נבואה והשראת שכינה בחוץ לארץ, דהיינו גילוי הכרת נוכח שכינתו יתברך ממש "ה' לנגדי תמיד". ואומרים הלל ברגלים, דאז באים "ליראות פני" וגו', וזכו לראיה. ומה שכבר היה איזה פעם, הרי זה כדרך שאמרו בנבואת יחזקאל בחוץ לארץ "היה היה" - שהיה כבר. וזהו בקדושת הנפש, וכן בקדושת הזמן, כשבאותו זמן כבר היה קדושה וגילוי שכינה בארץ ישראל, יוכל להיות אחר כך גם בחוץ לארץ. ולכן אומרים הלל בימים ההם...
כמו שקדושה שהיתה בעבר בזמן פעם אחת נקבע לדורות, וכן בנפש כמו קדושת האבות בבנים, וכן בכלל ישראל, כל קדושות שסיגלו דורות שקדמונו כבר הם קבועים וחקוקים בלבבות כל בני ישראל כנודע - כן גם אלהבא, יש רושם וחקיקה בין בנפשות כמו שאמרו (בראשית רבה נ, י) גם בגוים: היכן מצאתי? בסדום, דניצול לוט בזכות דוד המלך ע"ה וכדומה הרבה... ובישראל שכולם כאיש אחד כל זכויות של הדורות הבאים יש בהם רושם גם כן בדורות שלפניהם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות ח)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה וכו' היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
32-36

"הגם הלום ראיתי אחרי רואי [על כן קרא לבאר] באר לחי ראי" - הנה מבואר ריש גיטין דרקם וחגר תרגום קדש וברד.... וכפי הנראה דמחוצה לארץ הוי. אם כן הא אמרו סוף מועד קטן דאין השכינה שורה בחוצה לארץ, ויעוין במכילתא פרשה בא דגבי יחזקאל או משום דכבר התנבא בארץ, או משום שהיה על נהר כבר, והוי מקום טהור. ולכן התפלאה על שראתה "הלום", לא בארץ, ותרצה בעצמה דזה משום "אחרי רואי", הואיל שראתה מלאכים ושכינה בביתו של אברהם, יכלה לראות אף בחוצה לארץ. ולכן אמר "על כן קרא לבאר באר לחי רואי", שהואיל שהיה על המעין מקום טהור, לכן זכתה אף בחוצה לארץ, וכמו שאמרו שם (מכילתא): אף על פי כן, לא נדבר אתו אלא על המים, והבאר גרם לזה.

(משך חכמה בראשית טז, יג)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה וכו' היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
32-36

"ויאמר אלקים [לישראל] במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב" - הנה אצל אברהם ויצחק לא מצאנו זה, רק ביעקב כאן, ובויצא, היינו מפני שהיה מוכן לצאת לחוצה לארץ לגור, לכן בא אליו התגלות אלקית בלילה, להראות שאף בלילה, בחשכת הגלות, שורה שכינה בישראל, כמו שאמרו: גלו לבבל, שכינה עמהם (מגילה כט ע"א). ולזה אברהם תיקן תפילת שחרית, ויצחק מנחה, ויעקב ערבית (ברכות כו ע"ב) - והם איברים ופדרים שהם קרבים בין ביום ובין בלילה (ברכות ב ע"א). והנה אמרו ז"ל שאין השכינה שורה בחו"ל רק למי שהיה רואה בארץ ישראל, כמו שאמרו על יחזקאל סוף מועד קטן. לכן סוף עבודה, כמו הקטרת איברים - שכבר נשחט ונזרק ביום - נוהג אף בלילה (שם ב ע"א)... ומזה יצא לנו מוסר השכל, שכאשר ישראל אוחזים אל הקבלה הנאותה, והולכים בדרכי ולמודי אבותיכם, אז הישראלי הוא גוי איתן עתיק יומין, אשר נגלו אליו האלקים בהיות המקדש על מכונו, אז שורה השכינה עמהם גם בחוצה לארץ - גם "בלילה". אבל בזמן ששכחו ברית אבותיהם, ואינם הולכים בדרכיהם, אז כשהם בפני עצמם, הלא אין שכינה שורה בחו"ל, ונסתלקה שכינה מהם, ונתונים למשיסה ולבז, כי אינו חושב עצמו לגוי עתיק שכבר ראה, "והיה דבר ה' אליו", ודו"ק.
ובזה יובן... כי בגבעון כתוב (מלכים א' ג, ה): "בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה" - זה בבמת צבור, וכשנבנה בית המקדש והתפלל והיה גילוי שכינה, כתוב: "וירא ה' אל שלמה בלילה" (דברי הימים ב' ז, יב), ולא זכה להראות אליו ה' ביום אחרי גילוי שכינה כזאת לעיני כל ישראל, כי גזר על ישראל שיגלו על שנשא בת פרעה. לכן היה מתגלה להם "בלילה", להורות שגם בגלותם יהיה ה' עמהם.

(משך חכמה בראשית מו, ב)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה וכו' היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
32-36

"כי פי המדבר אליכם" - פירוש, שרצונו היה להתאפק ולהביא באופנים האלה את יעקב [כמפורש במדרש], אך היה סבור שלא ירד, כי בחוץ לארץ אין רוח הקודש שורה. דרק כל זמן שנאבד יוסף לא שרתה עליו שכינה, שאין שכינה שורה מעצבות. אבל כיון שייוודע ליעקב, מיד ישיג רוח הקודש, ושוב לא ירצה לבא למצרים. לכן אמר "כי פי המדבר וכו'", כי ידוע מאמרם... "על נהר כבר" - אשר היה מכבר. ואם כן כיון ששרתה עליו שכינה בארץ ישראל, שוב לא יפסיק אף בחו"ל. וזה אמר "כי פי המדבר", רצונו לומר בלשון רוח הקודש, כמו בארץ ישראל.

(משך חכמה, בראשית פרק מה, יב)

ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה ליה וכו' היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
32-36

מי שזוכה לצייר בעצמו עוד לפני הגאולה כאילו השליך מעליו את כל כבלי הגלות ומאסריה, והוא נמצא כבר במעמד הגאולה שלמה, ואף גם מצייר לפניו שכל הטומאה, החלאה והבוץ חלפו ועברו מן העולם, הרי הציור הקדוש הזה מתגשם בו, שכן בכל מה שאדם חושב שם הוא נמצא, וזה משפיע עליו שיהיו נתון כולו באמת במציאות הגאולה השלמה, ואין ליצר שום שליטה עליו, וממילא הוא פדוי ומשוחרר מן הכל.
ציור קדוש כזה אי אפשר להגיע אליו ולהשיגו כי אם דוקא בארץ ישראל, שכל הציורים והדמיונות שישנם בארץ הקדש הם הם נרתיקי הנבואה, בבחינת "וביד הנביאים אדמה" (הושע יב, יא). לא כן בחוץ לארץ, שעל פי הרוב הדמיונות שישנם שמה הם שוא ותפל, שכן אין הנבואה שורה אלא בארץ ישראל. לכן אי אפשר להשתחרר שם מציורי הגלות. ועל אחת כמה וכמה שאי אפשך להגיע בחוץ לארץ לציורי אמת של הגאולה. אלא שמאחר שישראל היו לפני זה בארץ ישראל ושרתה עליהם הנבואה, אי אפשר שתפסק לגמרי גם בחו"ל, וכדרך שאמרו: "היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים, מאי היה שהיה כבר, "שהיה כבר בארץ ישראל ששרתה עליו רוח הקדש" (רש"י שם).
ופעמים יש שעל ידי התאמצות מרובה זוכים גם בחוץ לארץ להמשיך אוירא דארץ ישראל ולהנות מזיו תפארתה ולהיות יונקים מצוף דבשה ולהגיע גם לציור הקדוש הזה. ובכגון זה נאמר "ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון" - אחד הנולד בה ואחד המצפה לראותה (כתובות עה ע"א), שאפילו מי שנמצא בחו"ל, אם רק מקשר את עצמו לארץ ישראל יכול לזכות לרוח הקדש אם הוא ראוי לזה. ועל ידי ארץ ישראל רואים ומביטים למרחוק, והנם בכלל צופי עתידות באמת. אולם בלא התקשרות לארץ ישראל אי אפשר לזכות לרוח הקדש, אפילו אם מצד המעשים ראויים לזה.

(ממעייני הישועה, פרק ה, עמ' רמ-רמא)

היה היה דבר ה' אל יחזקאל בן בוזי הכהן בארץ כשדים וכו' מאי היה שהיה כבר
34-36

כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה... ויחזקאל ודניאל מפניה, וכבר היו נמצאים בבית ראשון וראו בו השכינה.

(ס' הכוזרי, מאמר ב אות יד)

מאי היה שהיה כבר
36

אף על פי שדורות אחרונים קטנים, מכל מקום יש להם מעלה זו דננס על גבי ענק, כי כבר פתוחים לפניהם כל שערים שפתחו קדמונים, והם מחדשים והולכים לפתוח שערים אחרים. אף על פי שהם קטנים מאד, מכל מקום הם במעמקים יותר, כי הם כבר עברו שער בנפשם שנפתח לראשונים. וכל הלכות, שהוא מאור המאיר בלב לכל אחד מחכמי התלמוד בפרט, כבר נקבעו לאורות והלכות קבועות לכל ישראל, כי מיד שנפתח אותו אור ללב חכם פרטי, לבבות כל ישראל מחוברות כלב אחד, ומיד הוא פתוח בלב כולם, כל אחד כפי מדרגתו עד קטנות המדרגות. וכטעם "היה היה" - שהיה כבר בארץ ישראל, יוכל להיות אחר כך אף בחוץ לארץ, שהוא שפל המדרגה והעלם אור, מכל מקום אותו אור שכבר נפתח אין נסתם עוד.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות יג)

מאי היה שהיה כבר
36

ונראה דהנה אין הנבואה שורה בחו"ל רק כשהתנבא מקודם בארץ (כבש"ס מ"ק כ"ה א). והטעם יש לומר, דהנה נבואה היא ענין התדבקות הנפש בשרשה, אך הגוף הוא דבר החוצץ בפני הנפש. וע"כ בארץ, הקדושה חלה על גוף הארץ שהיא דומם, ובודאי ששם גם הדומם יש לו הזדככות בצד מה, זה פועל ג"כ על גוף האדם שמקבל צורת מזוכך שלא יחצוץ עוד בפני הנפש, וע"כ כשהתנבא בארץ וקיבל הגוף צורת מזוכך, שוב שורה הנבואה עליו אפי' בחו"ל. והנה בש"ס חגיגה (ה ע"א): אעפ"י שהסתרתי פני מהם, בחלום אדבר בו. ונראה מזה שבחלום יכולה הנבואה לחול אפי' בחו"ל, והטעם כנ"ל, דמה שאין הנבואה שורה בחו"ל הוא מצד הגוף החוצץ, ובחלום כשהאדם ישן הנפש מופשטת מהגוף, ואדם הזוכה לזה יכול לדבק אז נפשו בשרשה.
והנה בזוה"ק: "ויצא יעקב מבאר שבע" - ר' שמעון אמר נפק מכללא דארעא דישראל... ונראה עפ"י מה שאמרנו במקום אחר בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה, שכל מקום שדעתו של אדם שם נחשב כאילו הוא שם בפועל... וא"כ כשיצא על דעת ללכת לחרן... נחשב כאילו הי' שם בפועל תיכף כשפנה שכמו מבאר שבע. וזהו שכתב הזוה"ק דנפק מכללא דארעא דישראל... שתיכף מיציאתו מבאר שבע נחשב כאילו הוא בחו"ל.
ולפימ"ש יובן טעמו של דבר מה שלא היתה לו נבואה בהקיץ... מאחר דחשיב כאילו הוא בחו"ל ואין הנבואה שורה רק כשהתנבא פעם בארץ, ומאחר שלא מצינו לו נבואה מקודם בארץ, ע"כ לא באה אליו הנבואה אלא בחלום... מה דבחרן מצינו מאמר ה' יתברך אליו להדיא (לא, ג): "ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך" וגו' ולא בחלום, והיינו כי זה הי' אחר שראה את פני לבן "והנה איננו עמו כתמול שלשום" ויהב דעתיה למיהדר, וכיון שדעתו הי' בארץ שוב נחשב כאילו הוא בארץ, וע"כ באה לו הנבואה בהקיץ.

(שם משמואל, פרשת ויצא, תרע"ב)

מאי היה שהיה כבר
36

פעולת רוח הקדושה הנקלטת בארץ ישראל פועלת היא תדיר, גם אם נזדמן הדבר ויצא האדם חוצה לארץ, על ידי טעות או על ידי איזו סיבה מוכרחת. הרי גם הנבואה כשחלה כבר בארץ ישראל אינה פוסקת גם בחוץ לארץ. "היה היה דבר ד' אל יחזקאל בארץ כשדים - היה מפני שהיה כבר". שפעת הקודש, שהותחלה בארץ ישראל, מלקטת היא את כל בירורי הקודש הנמצאים בחוץ לארץ בכל המעמקים, ומקרבתם בכוחה המושך אליה. כל מה שקשה יותר לסבול את אויר חוץ לארץ, כל מה שמרגישים יותר את רוח הטומאה של אדמה טמאה, זהו סימן לקליטה יותר פנימית של קדושת ארץ ישראל, לחסד עליון, אשר לא יֵעזב ממנו מי שזכה להסתופף בצלצח של ארץ חיים, גם בהתרחקו ונודו, גם בגלותו וארץ נדידתו. הזרות שמרגישים בחוץ לארץ הרי היא מקשרת יותר את כל חשק הרוח הפנימי לארץ ישראל וקדושתה, הצפיה לראותה מתגברת וציור חקיקת תבנית הקדש של "ארץ אשר עיני ד' בה תמיד, מראשית השנה ועד אחרית שנה", מתעמקת יותר ויותר, ועומק תשוקת הקודש של חיבת ציון, של זכירת הארץ, שכל חמודות בה קשורות, כשהיא מתגברת בנשמה אפילו יחידית, הרי היא עושה פעולת נביעה מעיינית לכל הכלל, לרבבות נשמות הקשורות עמה, וקול שופר של קיבוץ נדחים מתעורר, ורחמים רבים מתגברים, ותקות חיים לישראל מתנוצצת, וצמח ד' הולך ופורח, ואור ישועה וגאולה מתפצל ומתפשט, כשחר פרוש על ההרים.

(אורות, אורות מאופל, ארץ ישראל, אות ו = ארץ חפץ פרק ד אות יא = שמונה קבצים, קובץ ה, אות רב)

מאי היה שהיה כבר
36

ידי"נ... מוהר"ר יהודא ליב פישמאן... הגיעני ספרו היקר והנחמד "חדר הורתי"... והצצתי בו בכמה מקומות... שיטת הכוזרי היא שהנבואה ורוה"ק מסייע להוראה, דלא כד' הרמב"ם [הלכות יסודי התורה פ"ט] שמחלקם. והופעת רוה"ק הי' בביהמ"ק ובמי שהי' בבנינו, כדאמרי' "הי' הי' שכבר הי'", מ"ק כ"ה, וריב"ז הי' בביהמ"ק ושאב רוה"ק משם, ומיושבת קצת הערתו על זה [בעמ' 79, איך אומר כוזרי, מאמר ג, סי' לט, שאין מברכים על מצווה שנתקנה אחר החורבן, הרי מברכים על נטילת לולב כל שבעה אף שריב"ז תיקן אותה אחרי החורבן].

(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת תסז)

היכא נינחיה רב הונא ריבץ תורה בישראל ורבי חייא ריבץ תורה בישראל
43

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל יז ע"א בשם מנחת אלעזר]

אנא מעיילנא ליה דאוקמתיה לתלמודאי כי הוינא בר תמני סרי שנין ולא חזי לי קרי
44-45

מצינו בגמרא במועד קטן... מאן מעייל, אמר רב חגי אנא מעיילינא, דאוקמיה תלמודאי כי הואי בר חמיסר שנין, ולא חזאי קרי. וביוסף הצדיק מצינו אלו שני ענינים להיפך. אחד, כמו שמצינו במדרש (בראשית רבה פרשה עט, ה), על פסוק (בראשית מא, נא) 'כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי', ששכח מה שלמד תורה. ועוד אחרת, שראה קרי במעשה דאשת פוטיפרע, שיצא זרע מתוך אצבעותיו, כדפירש רש"י על 'ויפוזו זרועי ידיו' (שם מט, כד). ואם כן, פן יאמר האומר שיוסף לא היה מהראוי לעייל את יעקב למערתו. על כן כדי להוציא הדבר מן הטועים, אמר 'ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם', כי כדאי והגון אתה לקבור אותי.

(רבי שבתי הורוויץ, ווי העמודים, עמוד האמת, פרק כג, אות יד)

דיומא חד אתהפיכא ליה רצועה דתפילין ויתיב עלה ארבעין תעניתא
45-46

...ולמדנו סוד הארבעה קשירות הבאות בד' פרשיות של תפלין שזכרנו, כי הם באמת הטלת חבלי היראה ועבותות האהבה על ידינו ועל חלקת צוארינו באלו הד' ענינים שבהם יושלם עול מלכות שמים, להעתיק אותנו מהפסד הדעות וקלקול המעשים ולהמשיכנו בהם אל הטוב והיושר האלהי. ומן הידוע כי אשר לא יביא צוארו תחת העול המעולה הזה, הוא האיש אשר לא יצלח ואשר תארוהו חז"ל "קרקפתא דלא מנח תפלי", ומנו אותו בכלל פושעי ישראל בגופן שגופן כלה ונשמתן נשרפת וכו' (ר"ה טז ע"ב). אמנם הבאים בעול הם הנושעים. ואף שיזדמן לפעמים שינתק החבל ההוא, או שיפסקו קצת מחוטיו לשעה, כי אין איש אשר לא יחטא, ראוי לזריז להתחזק ולחזור ולקשר אותו קשר אמיץ לא במהרה ינתק. כי על זה אמר על רב הונא יומא חד אפסיק' ליה רצועה תפלי' ויתיב עלה ארבעין תענית', כדאיתא במועד קטן. ודאי פסיקת הרצועה הוא משל נכבד וקרוב לצד פריקת עול מהמחוייב לו ולכיוצא בו לפי מעלתו, אם בדעות או במעשה, בדבר אחד מהרבה הנכללים בעול התפלין כמו שאמרנו.

(עקידת יצחק, דברים, שער צח, עמ' קסז במהד' תשע"ו)

דיומא חד אתהפיכא ליה רצועה דתפילין ויתיב עלה ארבעין תעניתא
45-46

...דברוקח (סימן כ) סידר תשובה למוציא זרע לבטלה תענית ארבעים יום... ואפשר דקאי כשרוצה למרק הכפרה קמי יום הכפורים דצריך למוציא זרע לבטלה, וסבירא ליה דהכי נמי למחייבי לאוין בקום ועשה. אך מלבד דסתימות דבריו לא משמע כן, אינו נראה גם כן צורך לזה, כיון דהתשובה תולה להגן בעדו עד שיגיע יום הכפורים, ואם ימות מקודם יום הכפורים הרי המיתה ממרקת, מה צורך לסיגופי התענית למרק? ובאמת מצינו בגמרא בכמה דוכתי שהתענו תעניות הרבה על דברים קלים, כהאי דמועד קטן ברב הונא דאתהפיך רצועה דתפילין ליה ויתיב ארבעים תעניות, ובודאי שלא היה במזיד חס ושלום, וכדמשמע גם כן מלשון אתהפיכא דמשמע ממילא ומעצמו בלא דעתו, אלא שהיה קצת פשיעות על שלא השגיח שלא יתהפך, ושם אינו דבר של הנאה שיהיה לתשובת המשקל של ההנאה מהאיסור, אבל עיקר התענית הוא במקום קרבן, כמבואר בברכות (יז ע"א): אדם חוטא ומקריב קרבן וכו' ועכשיו ישבתי בתענית וכו' חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו וכו'. והרי גם עובר אמצות עשה, דמוחלין על ידי התשובה מיד, גם כן מביא עולה לדורון, ועתה שאין לו קרבנות, התענית הוא במקום דורון הקרבן, ואם על כפרת מצות עשה מביאין דורון, כל שכן על מצות לא תעשה גם אחר יום הכפורים צריך דורון גם כן לרצות, ועל זה הם התעניות, אפילו על ביטול מצות עשה קלה צריך תענית יום אחד על כל פנים לדורון במקום עולה...
ואפשר דההוא דרבי וכו' הוא סימן על ששב ומתחרט באמת, דמתוך חרטתו הוא מצטער ולבו דואג על ידי שעבר למרות מלך מלכי המלכים, מתוך יגונו וצערו לא יוכל להתנאות בקישוטי גופו כדרך השרוים בצער. ועל דרך זה יש לומר גם כן בתעניות דרב הונא דמועד קטן הנזכר לעיל, שמתוך צערו על מה שבא לידו כך לא היה יכול להכניס אוכל לפיו מגודל מרירות לבו, ועל דרך שאמרו (ברכות נו ע"א): ולא אהני לך למיכל מעוצבא דלבך. וכל ענינים אלו לא שייך לצוות ולהזהיר לבעל תשובה על זה ולקבוע מספר תעניות מיוחד לכל עבירה שוה לכל אחד, ודבר זה תלוי הכל כפי מה שהוא אדם בהשתקעותו בעבירה והתגברות היצר נגדו.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, תקנת השבין, עמ' קנט, קסא)

דיומא חד אתהפיכא ליה רצועה דתפילין ויתיב עלה ארבעין תעניתא
45-46

בעשרת ימי תשובה, כיון שקבע אותם ה' יתברך שיהיו זמן תשובה, הרי הוא משפיע הרהורי תשובה בטבע על לב כל איש מישראל... וי"ל שהרהור זה ג"כ מחולק לפי ערך הנפשות, שיש נפשות שלרוב טהרתם ההרהור הבא מלמעלה הוא כמכריחם לתשובה גדולה וחשק נמרץ, ואחרי שהם עושים את מה שהם מוצאים בנפשם נעזרים, עוסקים הם בתשובה ע"פ שכל חפשי. וי"ל שזה היה ריבוי התעניות של גדולי הצדיקים כמו ר"ה דאתהפכא ליה רצועתא ויתיב מ' יומין בתעניתא וכיו"ב, היינו שמלמעלה הושפע עליהם שפע קדושה שלא מצאו לנפשם מנוח עד השלמתם התעניות, כענין ר"א דלא הוה מיתבא דעתי' עד דקביל עליה יסורין (עי' בבא מציעא פד ע"ב)... ע"כ הנביא שיזהיר על זה הענין שתהיה עיקר התשובה בידי אדם... וזהו שאמר "שובה ישראל וגו' קחו עמכם דברים" (הושע יד, ב-ג), פירוש: לא תסמכו על השפע של הרהורי תשובה שמלמעלה אלא קחו עמכם דברים מעצמכם, במה שתחקרו ותחפשו דרככם.

(מאורות הראי"ה לירח האיתנים, עמ' רצד ועמ' רצז במהד' תשסה)

ויתיב עלה ארבעין תעניתא
45-46

סגולת ארבעים יום לתענית יסודה בעליית משה רבינו ע"ה למרום, אשר "לחם לא אכל ומים לא שתה" ארבעים יום. וכן מצינו בבבא מציעא לג סוף ע"א: יתיב רב חסדא ארבעין תעניתא כו', ושם פה, א: רב יוסף יתיב ארבעין תעניתא כו', ובירושלמי כלאים פ"ט ה"'ג: ר"י צם תמנין יומין (פעמיים ארבעין), ובמדרש משלי פ"א "משלי שלמה" כו' - שישב ארבעים יום והיה מבקש חכמה וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן [ובדומה בספרו מחקרים בדרכי התלמוד עמ' נה])

הוה גני יהודה מימיניה דאבוה וחזקיה משמאליה
46

...הקדוש באמת, שכוונתו באמת לאמיתו למצוה לבד, כדוד המלך ע"ה שלא ביטל עונתו (סנהדרין קז, א) וכיהודה בריה דר' חייא (כתובות סב, ב), דגם כן הגיע למדריגה גדולה מהקדושה, כי מצינו (בבא בתרא עה, א) פליגי תרי מלאכי ברקיע... מיכאל וגריאל... ואמרי לה תרי אמוראי יהודה וחזקיה, כי הן דוגמת אותן המלאכים... ובבבא מציעא (פה, ב) דר' חייא ובניו כאבות. ונראה לי דהוא נגד יעקב אבינו ע"ה, מדת האמת, זו תורה דעביד [רבי חייא] דלא תשתכח מישראל, כמדת (משלי יב, יט) "שפת אמת התכון לעד ולא עד ארגיעה", ועל כן כי אייקר תלמודייהו ובעו לאדכוריה, אמרו: ידע אבון בהאי צערא (ברכות יח, ב), דזה היה כל עסקו וכוחו שלא תשתכח תורה ועל ידי שהזכירו מעט מידיעת אביהם חשבו לעורר מדריגתו דעל ידי זה יוכלו לזכור. וזהו מדריגת יעקב אבינו ע"ה לא מת, דמדת האמיתות הוא שלא יהיה לו ביטול כלל לעולם. ובניו הם תרין דרועין, יהודה דוגמת מיכאל מימין, וכן איתא במועד קטן דגני יהודה מימיניה וחזקיה משמאל. וזה אחיזתו במדת החסד לאברהם, שהוא שלימות כל תאוותיו בקדושה לשם שמים, כמו שנאמר (משלי יט, כב) "תאות אדם חסדו", כנודע. ועל כן אמרו עליו גם כן לא ביטל עונתו, כי לא היה לו שום כוונה אחרת, רק למצות עונה, ואז הרי הוא ככל המצוות שהם הנותנות קדושה בלב בני אדם, ועל ידי זה אדרבא היתה נתוספת קדושה בלבבם.

(ר' צדוק הכהן מלובלין, ישראל קדושים, אות ד, דף ו במהד' תרפ"ח, עמ' 13 במהד' הר ברכה)


כה ע"ב

רבנן דקא עבדי יקרא אהדדי
2-3

אין ענוה נוהגת לעוה"ב ולא שום אדם יכול לכבד חבירו. מקור חסד שם: צ"ע ממו"ק כה ראש ע"ב: יקרא עבדו רבנן להדדי. וי"ל בשביל שהיה קודם קבורה, כדאמרו בקהלת רבה פ"ט פסוק "כל אשר תמצא ידך" כו', שהמת שומע קילוסו מתוך ארונו כמו בחלום כו'.

(ס' חסידים סי' טז, ומקור חסד שם אות יב)

מר אמר מר ניעול ברישא ומר אמר מר ניעול ברישא אמר דינא הוא דרבה בר הונא ליעול ברישא וכו' נתור ככיה ושניה דההוא טייעא פתח עליה ההוא ינוקא וכו' קאת וקפוד הוכפלו וכו' וחמס ממנו נפשות
3-10

וקשה להבין למה מסרו את ההספד על שני גדולי עולם אלה לינוקא, שאע"פ שמהספדו ניכר שהיה בו דעת גדולים, אבל למה לא הספידו אותם גדולי א"י שבודאי השתתפו בהלויה הגדולה הזאת? ולמה הזכירו חז"ל שאת ההספד נשא ההוא ינוקא ולא ההוא ספדנא כדרך הגמרא בהרבה מקומות? והנראה בזה, שמפני שהי' צורך להספיד שני גדולים כאחד (שאמנם הם היו' מכבדים זא"ז בחייהם ובמותם לא נפרדו מלכבד זא"ז, ומר אמר ניעול מר ברישא וכו', אבל אין לאיש צדדי להתערב בזה, ואפילו אם יאמר דבר הגון בדינא דידי, צפוי לו עונש גדול) - יראו הגדולים מלהספידם כאחד, שמא יפגעו בכבודו של אחד מהנפטרים הגדולים, ולכן מסרו את ההספד הכפול הזה לינוקא, שאינו בר עונשין.
ומהספדו שלו ניכר שהי' יניק וחכים, וגם הוא ידע להזהר, והמעט שדיבר על הנפטרים הגדולים, דיבר ברמזים ולא הזכיר את שמותיהם... והעיקר דיבר על קאת וקיפוד הוכפלו בשוד ושבר הבא משנער... וחמס ממנו נפשות יקרות ושמח בהן ככלה חדשה - זכר את שני הגדולים כאחד.

(רבי זלמן סורוצקין, הדעה והדיבור, ח"ג סי' לא עמ' קסא)

דינא הוא דרבה בר הונא ליעול ברישא
4-5

יעוין בשבת נא סוף ע"ב: לוי בריה דרב הונא בר חייא ורבה בר רב הונא הוו קאזלי באורחא, קדמיה חמרא דלוי לחמרא דרבה בר רב הונא, חלש דעתיה דרבה בר"ה כו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

גזע ישישים עלה מבבל ועמו ספר מלחמות וכו' קצף על עולמו וחמס ממנו נפשות
7-10

גזע ישישים עלה מבבל ועמו ספר מלחמות (עד כאן הספיד את רבה בר רב הונא, שארונו הקדים לבוא), קאת וקפוד הוכפלו... וחמס ממנו נפשות (וכנראה בא כבר ארונו של רב המנונא והספידם בלשון רבים). והתואר גזע ישישים צריך ביאור. ורש"י פירש גזע ישישים - זה רבה בר רב הונא דהוא גזע ישישים בן גדולים, בן רב הונא דהוה ראש גולה, ועדיף מנשיא דא"י. אבל בסדר הדורות הוכיח בראיות ברורות שרב הונא ריש גלותא היה בזמן רבי, ואילו רב הונא בבלאי היה ראש ישיבה בסורא מ' שנה ורבה בר רב הונא הי' בנו, שנפטר בימי רב המנונא ושארונותיהם באו כאחד לקבורה בא"י, ולפי זה קשה למה קרא הספדן את רבה גזע ישישים?
ונ"ל שאדרבה, לפי פירש"י קשה לשון ישישים על רב הונא ראש גולה, ויותר היה מתאים עליו התואר "מושל", וכאמרם ז"ל (סנהדרין ה): "לא יסור שבט מיהודה" - אלה ראשי גליות שבבבל שרדדין את ישראל בשבט, והיינו שבט מושלים. אבל לפי המבואר בסדר הדורות, שזה היה רב הונא בבלאי, שהי' גדול בחכמה מכל בני דורו והי' ראש ישיבה מ' שנה בסורא, והי' שמנה מאות מתלמידיו אוכלי שולחנו, וקברו אותו במערת ר' חייא המרביץ תורה, הרי התיאור שאמרו על בנו רבה גזע ישישים מתאים מאד ע"פ האמור "בישישים חכמה" (איוב יב), וכן אמרו: מרבה ישיבה מרבה חכמה, ורב הונא הלא הי' מ' שנה ר"מ בסורא. וקרא את רבה בר רב הונא גזע ישישים, היינו שהי' בנו של רב הונא, המרביץ תורה בה"א הידיעה. אבל רבה לא ירש את הראשות של ישיבת סורא, ובראשה אחר פטירתו של ר"ה עמד רב חסדא. ואולי לא רצה רבה בנו מרוב ענוותנותו(רבא התפלל שיזכה להיות עניו כרבה בר רב הונא, מו"ק כח) לקבל עליו משרת ר"מ בסורא נגד רב חסדא.

(רבי זלמן סורוצקין, הדעה והדיבור, ח"ג סי' לב, עמ' קעא-קעב)

ועמו ספר המלחמות
8

"את והב בסופה" (עי' קדושין ל, ב [אפי' האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה]), בעוד שבהיותם בחיים ילחמו במלחמתה של תורה.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

ושמח בהם ככלה חדשה
10-11

"שיר השירים אשר לשלמה" וגו' - רצונו בזה לומר, שיר ה' שירים, פירוש, שיר זה הוא המשובח ומעולה בכל חמש שירים... יש לפרש "אשר לשלמה" דקאי על הנשמה, על דרך מה שאמרו בגמרא: כי נח נפשיה דרבה בר רב הונא ורב המנונא פתח עלייהו ההוא ספדנא גזע ישישים עלה וכו', וחמס (הקב"ה) ממנו נפשות ושמח בהן ככלה חדשה וכו'. הכוונה בזה, על דרך מה דאיתא בגמרא (פסחים פז ע"א) על פסוק (שיר השירים ח, י) "אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום" וגו': ככלה שנמצאת שלימה בבית חמיה והיא רדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה. עד כאן. ואם כן הכי פירושו: "אשר לשלמה" - הנשמה היא ככלה שנמצאת שלימה, הנקראת "מוצאת שלום", וכנגדה אמר דוד חמשה שירים, דהיינו חמשה "ברכי נפשי", משעה שהיה דר במעי אמו עד יום המיתה, על דרך מה שאמרו בגמרא (בבא מציעא קז ע"א) "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך" (דברים כח, ו) - שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם בלא חטא וכו'. והיינו דקאמר "אשר לשלמה"... כנגד נשמת הצדיק שהיא ככלה שלימה כמוצאת שלום...
ואמר "עלמות אהבוך"... מלשון עלמה, רצה לומר, על דרך מה דפתח האי ספדנא על רבה ורב המנונא חמס נפשות צדיקים ושמח בהם ככלה חדשה וכו', רמז על נשמה שלא נתגלגלה עדיין, ונמשלה לכלה חדשה, קרקע בתולה.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, שיר השירים)

ושמח בהם ככלה חדשה
10-11

ונראה פירוש "עצם היום הזה" שתרגומו "בקרן יומא הדן", כמו שכתב הרמב"ן גירסת תרגום אונקלוס שהוא מלשון זריחה מלשון "קרן עור פני משה" (שמות לד, ל)... ועל זה אמר הכתוב שבעצם וזריחת אור השמים יצאו כל צבאות ה' (שהם המלאכים). וכן אמר בפרשת החודש "ושמרתם את המצות כי בעצם" - זריחת אור שהיה ביום הזה, "הוצאתי את צבאותיכם", שאז האיר להם ה' יתברך לתקן השאור שבעיסה שיהיה האכילה בקדושה... וכן בפטירת משה כתיב גם כן (דברים לב, מח): "בעצם היום הזה", כמו שמצינו שנקרא פטירת הצדיק הלולא ושמח עליהם ככלה חדשה, וכמו שנקרא בלשון חז"ל "נח נפשיה", שאז הנייחא שלהם, ואז יש תוספות אור, ולכן בפטירת משה רבינו ע"ה בפרט נזכר "עצם היום הזה", שהיה זריחת אור חזק.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, ויקרא, לחג הפסח, אות כב)

ושמח בהם ככלה חדשה
10-11

ובפסיקתא (פרשה לז): ואם נפשך לומר מה כלה כיון שכלו ימי שמחתה חוזרת למלאכתה וכו' תלמוד לומר "שמחת עולם על ראשם". דכלה הוא רק שבעת ימי המשתה ואחר כך לא נקראת עוד כלה, אבל ישראל נקראו תמיד בבחינת כלה. והוא על ידי שבשבת משיגים נשמה יתירה, נשמה חדשה, נשמתא דכל שלימו בה כדוגמא דעלמא דאתי, כמו שמובא בזוה"ק (ח"ב פח ע"ב). ועל ידי זה נקראים כלה. וימי המעשה הם שבעת ימי המשתה. ולשבת הבאה משיגים נשמה חדשה יותר, והוא כלה חדשה. וכן לעולם.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת נצבים, אות טו)

ושמח בהם ככלה חדשה
10-11

והוא שבשבת יש שני ענינים: אחד - מתן שכרה... שה' יתברך נותן בשבת קדושה בהאדם... ואז נקראו ישראל בבחינת מטרוניתא ומלכתא... ולכן אמרו על זה במדרש (שמות רבה כה, יא): בן נח ששבת חייב מיתה משל למלך ומטרונה יושבת כנגדו העובר ביניהן חייב מיתה... והשני הוא הנשמה יתירה שיורדת לכל אחד מישראל בכל מעלי שבתא, היינו שכל אחד מישראל משיג בשבת חשק מחודש לעבודת ה' יתברך... וזה נקרא בחינת כלה, כמו שמצינו בגמרא ככלה חדשה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, פרשת עקב, אות ו)

ושמח בהם ככלה חדשה וכו' בבא אליו נפש נקי וצדיק
10-12

"יום חתונתו" היינו שה' יתברך בחר בנו להיות לו לעם סגולה וקדשנו בתורתו וחיי עולם נטע בתוכנו כענין קידושי החתן להכלה. ויש עוד בחינה אחת, והיא נקראת "ביום שמחת לבו", וזה בנין בית המקדש [תענית כו ע"ב], היינו כאשר זוכים נפשות ישראל להתעורר מעצמם בבחינת הדעת והכרת השגחתו יתברך בפנימיות נקודת לבם, זה נקרא בנין בית המקדש בעצם, כאומרם ז"ל (ברכות נה ע"א): יודע היה בצלאל לצרף האותיות שנבראו בהם שמים וארץ... ועל זה אמרו ז"ל (ברכות לג ע"א): כל מי שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו, מפני שבחינת הדעת הוא בעצם הבנין בית המקדש. וזה דייקא נקרא "ביום שמחת לבו", שכביכול ה' יתברך מקבל השמחה מנפשות ישראל בעת שבא התעוררות הדעת מצידם, וגם בכל פרט נפש ביחוד בהתעצמו בנפשו לדעת את ה', וכאומרם ז"ל שהקב"ה שש ושמח ככלה חדשה בבוא אליו נפש צדיק.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, דברים, לחמישה עשר באב, אות ד)

רוכב ערבות שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק
11-12

במסכת ברכות דף נה ע"א: אמר ליה הקב"ה למשה, משה, הגון עליך בצלאל? אמר ליה, רבש"ע, אם לפניך הגון, לפני לא כל שכן? יש לבאר מאמר זה על פי משל: אחד משרי הפנימים למלך הי' לו טבעת על ידו ובתוכו אבן טוב יקרה, ותמה המלך עליה ואמר להשר: מה יפה אבן ההוא החביבה עליך מאוד, או לא. התבונן השר: אם אומר למלך שאינה חביבה, לא נכון לדבר שקר לפניו, ואם אומר חביבה עלי, אולי יאמר המלך אבן ההוא ראויה להיות יושבת בכתר המלכות ואתן לך מחירה, ומה אשיבנו ע"ז? והשיב למלך תשובה שכלית: מה חביבה עלי אבן ההוא, כל זמן שאני רואה אותה, ואשמח כי אוכל לראותה יען שאני זוכה שהיא חביבה לפניך המלך. ואז אין מקום למלך לשאלו ליתן לו. והנמשל כאן במשה, דמצינו במו"ק שהקב"ה שמח ושש בבוא אליו נפש נקי וצדיק ככלה חדשה. והיה משה מתירא לומר שבצלאל הגון עליו, אולי יאמר הקב"ה: מאחר שהוא אבן טוב, ראוי הוא להיות יושב בין נפשות צדיקים תחת כסא כבודו בשמים. ולכן השיב: אם לפניך הגון, עלי לא כל שכן, שאזכור תמיד שהוא האבן אשר חביב למלך.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים, דרוש לח' טבת [תקפ"א])

רוכב ערבות שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק
11-12

...מה שאמרו: קשה סילוקן של צדיקים (איכה רבה א, לז), וגם אמרו: הקב"ה שמח בבוא אליו נפש צדיק. ובזה אתי שפיר, כי כשהקב"ה מסלק נפש הצדיק שלא בזמנו, מחמת עון הדור, או עון עצמו, הוא קשה לפני הקב"ה. משא"כ כשנפש הצדיק בא אליו מעצמו, לגודל תאות הנפש, שהוא החלק, להדבק בהקב"ה, שהוא הכל, שמח בו... ומיתה כזו מכפרת להיותו יום שמחה ויום רצון לפני הקב"ה, כמו שאמרו חז"ל הקב"ה שמח בבוא אליו נפש צדיק, וקראוהו הילולא.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, ויקרא טז, א)

רוכב ערבות שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק
11-12

עי' זהר חדש נח כא, א, במדרש הנעלם: מגיעים לשער השביעי שהוא ערבות, וכל נשמותיהם של צדיקים כולם שם וכו'.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

רוכב ערבות שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק וכו' בכו לאבלים ולא לאבידה וכו' חלש דעתיה עלייהו
11-20

וזהו כוונת הכתוב: "הצדיק אבד ואין איש שם על לב, ואנשי חסד [נאספים] באין מבין כי מפני הרעה נאסף הצדיק" (ישעיהו נז, א). מה שאמר "הצדיק אבד" ולא נאבד, כי מצינו ברב אשי שהקפיד על מה שאמר הספדן בכו לאבילים ולא לאבידה, כי אין אבידה שייך בצדיקים, רק הצדיק כשמת בזמנו אחר שהשלים חוקו, הוא שמחה לפניו - שהשלים חוקו; ולפני ה' יתברך - כמו שאמרו: הקב"ה שמח בבוא אליו נפש צדיק. אבל כשנוטלו קודם זמנו, שעדיין לא השלים חוקו, הוא קשה לו - שאפשר שיצטרך להתגלגל; וגם קשה להקב"ה - כמו שאמרו: קשה מיתתן של צדיקים לפני הקב"ה (ירושלמי יומא פ"ב ה"א). וזהו חשוב כאבידה לפני הצדיק. וזהו שאמר "הצדיק אבד", לומר שמת קודם זמנו ואבד מה שהיה יכול לסגל עוד תורה ומצות, ואין איש שם על לב. "ואנשי חסד נאספו", פי' כי מחמת זה שהצדיקים נאבדו מן העולם, כח הטומאה מתגבר.

(דרשות מהר"י מליסא, הספד על רבי אברהם טיקטין, עמ' תמו-תמז)

תמרים הניעו ראש על צדיק כתמר
13-14

ומה שכינה הצדיק כתמר, שבש"ס אמרו תמר אין גזעו מחליף (תענית כה ע"א), וה"נ אמרו בצדיק שמת שאין לו תמורה (במדבר רבה פרשה ג, א).

(דרשות מהר"י מליסא, הספד על רבי אברהם טיקטין, עמ' תמד)

תמרים הניעו ראש על צדיק כתמר
13-14

"צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה"... ומה שאמר בתחילה כתמר ואח"כ כארז, הוא מבואר תענית דף כג: אם נאמר תמר, הייתי אומר מה תמר אין גזעו מחליף אף צדיק אין גזעו מחליף, ולכן נאמר ארז. ור"ל... עיקרו של צדיק הוא להחליף גזעו, שידריך אחרים ולהעמיד אחריו כמותו. ואם נאמר ארז הייתי אומר מה ארז אין עושה פירות אף צדיק אין עושה פירות, לכן נאמר כתמר, וכלומר שיזכה להעמיד פירות ולעשות פירות דהיינו צדקה ומשפט ברבים. ולכן אמר האי ספדנאי כי נח נפשי' דר"א תמרים הניעו ראש על צדיק כתמר, היינו אם מת צדיק כתמר, דאין גזעו מחליף... שמת בלא בנים.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים, דרוש לח' טבת [תקפ"א])

תמרים הניעו ראש על צדיק כתמר
13-14

כל מאכל, כמו שיש לו כח מיוחד להחיות הגוף, כך מסתמא בפנימיות החיות שבו המחיה את הנפש. ושבעה מינין שנשתבחה ארץ ישראל מסתמא הם נגד שבע מדות הידועות בנפש. ותמרים הוא האחרון. ושמעתי דלכן דרשו חז"ל שילהי תענית (כט ע"ב) "אחרית ותקוה" [ירמיהו כט, יא] - תמרים ופשתן. פשתן מלשון תקות חוט, ואחרית שהוא האחרון דשבעה מינים. ונראה דבכוחו לתת בנפש דרישת האחרית... ואיתא במועד קטן תמרים הניעו ראש על צדיק כתמר, רצה לומר גם כן כי כח התמר על האחרית טוב של צדיק. וגם רומז למה שאמרו ז"ל (תענית כה ע"ב): מה תמר גזעו מחליף וכו', ויש בו מעין נחמה, כי זרח השמש ובא וגו'.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק, בראשית, קונטרס עת האוכל, אות יג)

תמרים הניעו ראש על צדיק כתמר נשים לילות כימים [על משים לילות כימים]
13-15

נראה לי לבאר ש"ס דפרק ג' דמועד קטן: כי נח נפשי' דרבינא פתח עליה, תמרים הניעו ראש וכו' על משים לילות כימים... ונ"ל דהרשעים נקרא לילה, שנאמר "והיה במחשך מעשיהם" (ישעיה כט, טו), והצדיק נקרא יום. וכשם שאי אפשר לפרי בלא קליפה, כך אי אפשר לעולם שיהי' צדיקים בלא רשעים, כי הנשמה הוא הצדיק, והגוף הוא הרשע, ושניהם יחד הוא פרצוף אחד, קומה שלימה. ואשרי לצדיקים שעושין מהגוף נשמה, שמחזירין הרשעים למוטב, וטוב לרשעים שנעשין מן הגוף נשמה. ואוי להם לרשעים שעושין מהנשמה גוף, שאינם מניחין הצדיקים ג"כ שישארו בעבודת ה', לא די שהם אינם נכנעין להם, אלא שהם חוטאין ומחטיאין, אוי להם שגמלו לנפשם רעה, שאין מספיקין בידם לעשות תשובה.
ונודע כי תמר הוא עולה וצומח זכר ונקבה יחד, כמ"ש בכתבים "צדיק כתמר יפרח" (תהלים צב, יג), יעו"ש. וענין זכר ונקבה, כי הזכר הוא חסדים שהוא הצדיק, ונקבה היא גבורות שהם הרשעים, שהם מסטרא דגבורה. ועולין יחד כמו הגוף ונשמה, כך הצדיקים והרשעים נבראין, זכו נעשה מן הגוף נשמה, ואם לאו בהיפך. ובזה יובן דפתח ההוא ספדנא עלי' דרבינא תמרים הניעו, ור"ל תמרים שהם זכר ונקבה, גוף ונשמה, הרשעים וצדיקים שיש בכל דור ודור, שאי אפשר לזה בלא זה, כמו תמרים שעולין יחד מצד הבחירה, או שיהי' נעשה הגוף נשמה, או איפכא ח"ו. לכך עתה שמת רבינא ראוי להניע ראש על צדיק כתמר, ר"ל אף שהי' עם בני דורו כתמר שהם ב' מינים זכר ונקבה, מ"מ הי' צדיק שהכריע אותן והחזירן למוטב. לכך ראוי לקונן, ולהשים לילות כימים על משים לילות כימים, שהחזיר למוטב הרשעים שהם לילות, ועשאן כימים - צדיקים.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת שמיני)

א"ל רב אשי לבר קיפוק
15

בספרי לחקר שמות וכנויים בתלמוד (עמ' יא) הערתי כי בר קיפוק אינו שם עצם, ובדקדוקי סופרים מביא שבכת"י "בן קיפוד", וזהו כינוי לספדן על שמדרכו ליילל, עי' ישעיהו לד, יא: "קאת וקפוד" [שטבעו ליילל].

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

אמר ליה רב אשי לבר קיפוק ההוא יומא מאי אמרת
15-16

מסקנת ש"ס בסנהדרין (מז ע"א) הספדא יקרא דשכבי, ואי אמר אל תספדוני שומעין לו... אך א"כ כל התנאים והאמוראים שהקפידו על ההספד, ורבינו הקדוש שהי' עניו ביותר אמר אל תספדוני בעיירות כי אם בכרכים גדולים משום יקרא, עי' כתובות קג ע"ב, ורב אמר אחים לי בהספדאי (שבת קנג ע"א), ורב אשי שאל לבר קיפוק ההוא יומא מאי קא אמרת, וכי כולם לא היו ענווים למחול על יקרא דשכבא? אך התירוץ לזה הוא, דאמרי' בסנהדרין סח ע"א: כשפגע ר"ע במטתו של ר"א הגדול, היה מכה בפניו עד שהיה דם שותת, וצעק אבי אבי רכב ישראל ופרשיו, הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן. והקשו תוס' והא כתיב "ושרט לנפש לא תתנו"? ותירצו תוס': בשביל המת אסור, אבל הוא נצטער על סלוק התורה, כדאמר: הרבה מעות יש לי לפרוט. והכי נמי מיושב קושיה הנ"ל: בודאי ההספד שהוא רק יקרא דשכבא הוא ניתן למחול, אבל כל אלו הגדולים חסו ליקרא דאורייתא.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק לו)

אמר ליה רב אשי לבר קיפוק ההוא יומא מאי אמרת אמר ליה אמינא אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר לויתן בחכה הועלה מה יעשו דגי רקק
15-17

ויש לפרש מה השאלה מה יאמר, יספיד עליו ויקונן כראוי?! והאי ספדנא שכפל הדברים, ארזים ודגים עם לויתן, כפילה זו מה טיבה? אבל נראה דאמרו [גיטין נט ע"א]: מימות רבי עד רב אשי לא היה תורה וגדולה במקום אחד. ואם כן אצל רב אשי היה תורה וגדולה במקום אחד. וא"כ שאל רב אשי האי יומא מאי אמרת, אם תספיד על העדר התורה, או על העדר הגדולה? והספדנא השיבו, שעל שניהם יספיד, מול הגדולה יאמר אם בארזים וכו', שהוא תואר הגדולה, כמ"ש [עמוס ב, ט] "אשר כגובה ארזים גובהו" כו', ועל התורה יאמר אם לויתן העלה כו', כי מבואר במסכת אבות דרבי נתן [פרק מ] שתלמידי חכמים נמשלו לדגים שבים, ואמר על ראש חכמים שהוא תואר בתואר לויתן, ולכך אמר העלה בחכה, כי כבר אמרו [שבת לג ע"א] בדוד המלך וכן ברבה בר נחמני [ב"מ פו ע"א], כד היותם עוסקים בתורה אי אפשר למלאך המות ליטול נשמתם. רק היה עושה תחבולה באיזה רעש להשתיקם מתורה, ואז שלט בהם. לכך אמר, העלה בחכה, שהוא חכה לתוך פיו שלא יכול לדבר דברי תורה, ואז יכול מלאך המות לשלוט כנ"ל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יב)

אמר ליה רב אשי לבר קיפוק ההוא יומא מאי אמרת אמר ליה אמינא אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר וכו' אמר ליה בר אבין חס ושלום דחכה ושלהבת בצדיקי אמינא
15-19

ולפום רהיטא קשה הגמרא להולמה, במאי היה ויכוחם? ונראה, דהבינה לעתים [דרוש עה] פירש הפסוק בשמואל ב' [ג, לח]: "דעו כי שר וגדול נפל היום בישראל", כלומר לא תחשובו כי לימים הבאים יהיה ניכר חסרון אבנר, אך כי היום נפל שר בישראל, היום ניכר חסרונו. והנה רב אשי ביקש לדעת אם העדרו יהיה תיכף נרגש או לא. לכך שאל ודייק "אותו היום מאי אמרת"? והשיב: "אם בארזים נפלה שלהבת", כלומר שניקח מוסר ותהא תשובה גדולה ממיתתך. והבין ר' אשי מדבריו אשר הוא חושב שמיתתו והספדו יהיה על רעתו ויד ה' כי נגעה בו. לכך השיב לו "ח"ו, חכה ושלהבת בצדיקים ליכא", כלומר רק רע לאנשים שנשארו לאנחה, אבל הצדיקים למנוחה. והגאון ר"י מפראג [יערות דבש ח"א דרוש יב] פירש אשר מימות רבי ועד ר' אשי לא היה תורה וגדולה במקום אחד [גיטין נט ע"א], ושאל לו אם הספדו יהיה על עשרו או על חכמתו, והשיב לו דההספד יהיה על שניהם.

(רבי מאיר ליווען, ראש אמיר, עמ' מח, במהד' תשס"ח)

אמר ליה רב אשי לבר קיפוק ההוא יומא מאי אמרת וכו' חלש דעתיה עלייהו
15-20

נולד מקום זרות, במה שמצאנו לגדולי רבותינו הקדושים ע"ה, היו מצווים על התעסקות הספדם, ומשתדלים לזרז יהיה באופן יגיע להם ממנו הכבוד הראוי - כרב ע"ה, בפרק שואל [שבת קנג ע"א], שאמר לרב שמואל בר שילא: אחים לי בהספדאי, דהתם קאימנא. וכן רב אשי במועד קטן רצה לידע מה יאמרו עליו, ואיקפד על שלא היו אומרים לפי כבודו. ואפילו נאמר כי כוונתם ע"ה, לא היתה לבקשת הכבוד, חלילה, אלא לחמם את בני דורם, שעל ידי ההספד יתעוררו אל התשובה - מה נאמר באותה של רבי ע"ה, דמייתינן בפרק הנושא [כתובות קג ע"א], שאמר: אל תספדוני בעיירות, אלא בכרכים, ומסיק [שם קג ע"ב] דמשום יקרא הוא דקאמר...
יקרה מאוד מאוד מעלת הצדיק אחרי מותו, ולגדולתו אין ערך עם מה שהיה לו בחייו. והנה כי כן, היה עולה על הדעת כי בהעדר הגדולים, אשר אז נתעלו בהפלגת המדרגה, מי ומי יהיה ראוי והגון להספיד עליהם ולהתפעל מחסרונם, לגודל ערכם? והיה נראה כי ההספד הנעשה עליהם, אם לא יהיה מאדם רשום ויחיד בדורו, יהיה זה להם לחסרון כבוד... היה מקום לומר כי נשיאי הדור יבזו בעיניהם מה שיכבדום אחרי מותם אותם אשר לא היו מערכם, ושתהיה להם דומיה תהילה; באופן שלא ישימו לב ולא יחשיבו לכלום מה שיספדום וירבו בשבחם, ויהפכו עורף ולא פנים. לפיכך רצו להורות ולפרסם ההפך מזה: שמדעת קונם יש בם, שבמקום גדולתם אנו מוצאין ענוותנותן, וכי אדרבה, הם מחשיבים עוד ומחזיקים להם יקר הערך ההספד הנעשה עליהם, ואינם מייחסים לעצמם הפלגת הגדולה, שלא יספיק לפרסמה שום נברא בעולם; וזה הוא תכלית בקשת שאלתם.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש עב)

אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר
16-17

עיקר הספד, אשר חל על האדם לפשפש במעשיו ולומר אם בארזים נפלה שלהבת. ודייק שלהבת, הרצון, כי אמרו כי ארזים אין גזעם מחליף [תענית כ ע"א], וכן צדיק שמת אין לו תמורה. אבל מחקרים חשבו כי אין אמת בפי חז"ל באומרם כי ארזים אין גזעם מחליף, כי החוש מכחישו, ומאין ארזים לנו אם כל ארזים שנקצצו מיום עולם לא החליפו? אבל טעו, ודאי כי אם ישרישו אילנות, כח האילן באדמה להצמיח כמוהו, אבל דורות אחרונים התחכמו בכרתם יערות לעשות מהן שדה זרועה, ששורפים השרש באש, והאש שואבת כל לחלוחית שיש בעפר ההוא ומייבשו, ומכלה אותו עד שנעשית ארץ שרופה מלחה, ולא תצליח לגדל עצי יער. וזהו ענין בארזים, בהשרשה בעלמא יחליף גזעו, אבל בשריפת שרשו אז יפסיד. וזהו שדייקו, אם בארזים נפלה שלהבת, דייקא, וכן בצדיק אין גזעו מחליף, ולכן מחויבים אנו לעשות אבל יחיד, כי אבד עולם ומלואו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר
16-17

אף שעיקר ההספד הוא משום יקרא דשכבי, להזכיר דברים של מת לספר שבחיו תורתו ומעשים טובים שעשה, אעפ"כ מצינו שאמרו על ההספד דברים המעוררין תשובה. כמו שמצינו ברב אשי דאמר האי ספדנא: אם בארזים נפלה שלהבת, מה יעשו איזובי קיר. אם לויתן העלה בחכה, מה יעשו דגי רקק. הרי שאמרו דברים שאינן שבחים של מת, רק לעורר בתשובה.

(דרשות מהר"י מליסא, הספד על רבי אברהם טיקטין, עמ' תמא)

אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר לויתן בחכה הועלה מה יעשו דגי רקק בנחל שוטף נפלה חכה מה יעשו מי גבים
16-18

ונראה, דהנה לפעמים מת הצדיק ע"י עון הדור בעון עצמו, כי אף שעון עצמו אין ראוי להמיתו, מ"מ בעון הדור שהיותו עידן ריתחא, נענש בעון קל, כענין שאמר בעידן ריתחא מענישין אעשה (מנחות מא ע"א). והנה טבע השלהבת, כל שהדליקה גדולה יותר, שורף יותר הסמוכים. ולזה אמר מיתת הצדיק היה על עון עצמו, מחמת הריתחא של עון הדור, ואז הוא מת קודם - שלא יראה הרעה. ולזה מכנהו בשם שלהבת, ואמר שבודאי ישרוף יותר.
ואם הוא מת במה שהקב"ה תולה סיבת חטא הדור בגרמת הצדיק, ואז המיתה מכפר, ומת כדי שלא יבוא הרעה. ולזה ממשיל בחכה, שאינו חוטף רק אחד, או מה שיכיל המצודה. וע"י שהמצודה חוטף אחד, ניצולין האחרים. אמנם מ"מ יראין הדגים, כיון שהצייד כאן, שלא יחזור ויצוד.
ויש עוד צדיק אשר הוא מגין על הדור, עד שמחמתו אי אפשר שיבוא הצרה להדור. ולזה ממשיל אותו בנחל שוטף, אשר אינו מניח החכה לילך למקום הדגים. ולזה אמר, אם הצד הוא אומן גדול כל כך, שיכול לזרוק חכה לנחל שוטף למקום הדגים, מכ"ש שיכול לצוד במקום מים קטנים. כמו כן, אם השטן קיטרג במקום שהי' צדיק המגין, כל שכן שיכול לקטרג נגד צדיקים קטנים.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, ויקרא טז, א)

אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר לויתן בחכה הועלה מה יעשו דגי רקק וכו' אמר ליה בר אבין חס ושלום דחכה ושלהבת בצדיקי אמינא
16-19

וזהו שהחי יתן אל לבו מ"ש בגמרא דהאי ספדנא אמר אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו אזובי קיר, אם לויתן הועלה בחכה מה יעשו דגי הים, א"ל ח"ו שלהבת וחכה בצדיקים ליכא. והדבר תמוה, דהא אין זה גנאי, ובם כתיב [איכה א, יג] "ממרום שלח אש בעצמותי", ודרשינן הם צדיקים, דכתיב "עצם השמים לטוהר", ואיך אמר שלהבת בצדיקים ליכא? וגם מ"ש חכה בצדיקים ליכא, ומשנה שלמה באבות: ומצודה פרוסה על כל החיים...
יש הבדל בין צדיק גמור לשאר אדם, כי לצדיקים גמורים בא אש של מעלה, והוא רק להפריד נפש טבעי מגוף, כי נפש טבעי יתדבק באש של מעלה כטבע רוחני לדבק באש כנודע... אבל אינו מכלה כמ"ש, ולכך הגוף יש לו קיום, כמבואר בגמרא דשבת [דף קנב ע"א] כי גופות של צדיקים קיימים עד סמוך לתחיית המתים אי"ה. אבל זולת צדיקים גמורים ביותר, בא בתוך אש של גיהנום, והוא המכלה לגוף עד שיכלה צורתו וקיום מצבו וישוב לעפר. ועיין בשיר השירים [ח, ו]: "רשפיה רשפי אש שלהבת י-ה", ופירש רש"י: שלהבת מגיהנום. והוא כי אש דגיהנום כונה בפסוק שלהבת, ששורשו הב, כדדרשינן [ע"ז יז ע"א] "לעלוקה שתי בנות" - אומרות הב הב, ולכך אש מגיהנום הוא שלהבת, כי מבקש הב הב.
והנה גופות של צדיקים הם נקראים ארזים, כדכתיב [תהלים צב, יג] "כארז בלבנון ישגה", כי הם יש להם קיום ביותר, כי אינם נוטים אחר המותרות וחמדת הזמן ברוב תאוה אשר הם קשים לגוף כחרבות. וזהו שחשב המקונן לעורר אבל, אמר: אם בארזים, גופות של צדיקים, נפל שלהבת, בא אש קודם מותם כמ"ש, מה יעשו שאר גופים, שהם מעותדים להפסד וכליון כמו אזובי קיר. אבל המקונן ההוא לא שמר לשונו ולא בירר מלולו להבחין, כי בצדיקים בא אש של מעלה, ולא שלהבת שהוא כינוי לאש של גיהנום, ואין מכלה גופם של צדיקים כהנ"ל, רק אש שלמעלה בא, והוא אמר שלהבת, ולכך גער בו ואמר: ח"ו שלהבת בצדיקים ליכא, כי אין אצלם אש גיהנום כלל, רק אש שלמעלה שאין מכלה וא"ש.
וכן אמר אם בלויתן חכה וכו', כי ידוע כי נשמת אדם הוא חלק ממעל, וכן הרוח ונפש של אדם וכולם מתדבקים בגוף הגשמי, ובעת מיתה להפרידן מה שהיו דבקים ביחד כל ימי חייו, הקב"ה מאציל על אדם אור מלמעלה ומתדבקת בו הנשמה כטבע רוחני להתדבק ברוחני, וכן הרוח בנשמה ונפש ברוח, ומתפרדים מגוף. וזהו "תוסף רוחם יגועון" [תהלים קד, עא], כי על ידי כך נעשית הגויעה, כי מתדבקים ברוחני למעלה...
והנה הצדיקים שכל ימיהם לא נטו אחרי תאות החומר וחמדת הזמן ביותר, ונשמרו מהמותרות, רק לקיים המין, וכל עסקם במושכלות, א"כ דביקות החומר אין כ"כ בנשמה, ואדרבה, זה חפצם וישעם כל הימים להתדבק ברוחני, וכשיבא לידם, מהר נתדבק אצלם, וגם הארת קדושה מלמעלה ביתר שאת ויתר עוז עד שעלאי גבר, ובקל מתדבקת הנשמה בו, וכן הרוח והנפש, ולכך מיתתו קלה, ואמרו חז"ל [ברכות ח ע"א] כמשחל בניתא מחלבא, כי הוא מתדבק אל שורשו בקל.
אמנם מי שנטה אחרי תאוות הזמן ודבק במותרות והבלי עולם עד שנשקע ונטבע רוחו ונפשו בדיבוק הגוף בדברים כאלה, קשה פרידתו, ואם ידבק ברוחני מלמעלה, זה מושך לכאן וזה מושך לכאן, וקשה מיתתו, עד לבסוף שיחלש כח הגוף ויתדבק ברוחני, וזהו צער המיתה והחולי. והנה המקונן הזה כינה לחיבור הלזה - גוף ונפש ורוח - לויתן, כי הוא לשון חיבור ודיבוק, כדכתיב [איוב ג, ח]: "העתידים עורר לויתן" וכו', ודימה ענין הנ"ל לחכה, כמו שנותנים חכה במים ודג לוקחו בפיו, ואח"כ מושכים החכה למעלה ועל ידי כך בעל כרחו הדג נמשך עמו, וכן ענין הזה, כי ע"י תוספת השפעת רוחני, מתדבק בו הנפש ורוח, וכשאחר כך נסתלק השפע והארת רוחני למעלה, אף זהו נמשך עמו מהגוף ומסתלק מגוף ועולה למעלה, והגוף כחומר מת. וזהו אמרו אם לויתן בחכה וכו'.
אבל באמת טעה בדמיונו ואין עולה יפה, כי על ידי חכה מושכים לדג שלא בטובתו, כי אין רצונו לעלות מהמים מקום חיותו ויניקתו, רק בעל כרחו מושכים אותו ע"י חכה, אבל צדיקים אדרבה, הנפש ורוח הדבקות בשפעת הרוחני, שהוא כמו חכה, ברצון טוב ונפש חפיצה, באהבה ושמחה מתדבקים עמו, ומצא מינו את מינו ודביקותו בחומר עכור, מעט הוא, והיא נשיקה כמ"ש. רק בשאר אנשים, שהם דבקים ומשוקעים בבור החומרי, קשה עליהם לפרוש, וכמ"ש זה מושך וזה מושך, וזהו כמו חכה שנמשך בעל כרחו, עד שרשעים גמורים הוי אסכרא, ואמרו חז"ל [שם] כממשיך צמר מקוצים דלאחוריה נשרא, כן הדבר, כי הנשמה דביקה למאוד בחומרי, וכל החכה אינה מועילה למשכו. ולכך אמר כי טעה המקונן באמרו על לוית חן, היינו לויתן, גופן של צדיקים, חכה, כי חכה בצדיקים ליכא, כי בנשיקה ימותו, ורוחם ונפשם מתדבק בטוב וברצון.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ז)

אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו איזובי קיר לויתן בחכה הועלה מה יעשו דגי רקק בנחל שוטף נפלה חכה מה יעשו מי גבים וכו' חס ושלום דחכה ושלהבת בצדיקי אמינא וכו' בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה חלש דעתיה עלייהו
16-20

...דאמרינן בשלהי מועד קטן בהספד תלמידי חכמים: אם בארזים נפלה שלהבת, מה יעשו איזובי קיר. לויתן הועלה בחכה, מה יעשו דגי רקק. בנחל שוטף נפלה חכה, מה יעשו מי גיבים. ונראה ענין שלשה משלים הללו, דהנה בקרא "מפני הרעה נאסף הצדיק" (ישעיהו נז, א), איכא למ"ד שלא יבא הרעה, ואיכא מ"ד שלא יראה ברעה. הנה למ"ד שלא יראה ברעה, דהיינו שמתחיל בצדיקים בכדי שלא יראו ברעה, ואח"כ באה הגזירה על הכל. וא"כ הגזירה באה על כולם, ומש"ה מדמה אותם לשלהבת, שמתחיל בגבוהים ומסיים בשפלים. ולמ"ד שלא יבא הרעה, מדמי לחכה, כי כמו שהחכה, אם תופס דג גדול, ממילא ניצולין הקטנים, ה"נ חוטף הצדיק וממילא ניצולין כולם. מ"מ אמר "מה יעשו דגי רקק", שלבסוף כאשר לא ישובו בתשובה, יחזור השטן ויקטרג, ולא יהיה מי שיתפוס בחטאם, וישאר הגזירה עליהם. והנה לפעמים יש צדיק גדול שדוחה הגזירה לגמרי, כענין שאמרו: הקב"ה גוזר גזירה והצדיק מבטלה [לעיל טז ע"ב]. ומזה מדמי לנחל שוטף, ששוטף ומדחה החכה מן הדגים. וכיון שהחכה גדולה כ"כ עד שיכול לילך לנחל שוטף, כגון הכא שתפס לרב אשי, מה יעשו מי גבים, שאינם יכולין לדחות הגזירה מעליהן.
והא דכעס רב אשי ואמר דחכה בצדיקים ליכא, הוא מטעם שכתבתי... דצדיק גמור אינו נשקל עם הרשעים לתפוס בעוונם. וכן מה שכעס על [בר אבין דאמר] בכו לאבילים ולא לאבידה, היינו דצדיק גדול אף לאחר מותו ממליץ ומגין על הדור, לא שייך לומר לגביה אבידה, דאבידה היינו שנאבד מן העולם, ואין בו שוב תועלת להאובד, אבל צדיק גמור, אף לאחר שמת, זכותו עומד להדור. וזהו אומרו "בקרובי אקדש" - שהם צדיקים גמורים, ואף אחר מותם "על פני כל העם אכבד" - שזכותם יעמוד להדור, וזה היה תנחומין להדור.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב ויקרא י, ג)

בנחל שוטף נפלה חכה
18

וראה בדקדוקי סופרים אות פ' מכת"י: נפלה חרבה, וכלשון הכתוב (איוב יד, יא) "ונהר יחרב ויבש".

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

בכו לאבלים ולא לאבידה
19

"יעקב אבינו לא מת" (תענית ה ע"ב) - לומר כי זאת הנפש ההיולאנית אינה מתה בצדיקים, אבל שהיא מתעצמת עם השכלים המתעצמים עמה ונשארת עמהם... והנה מפני ששמע השומע והבין כוונתו הקשה עליו, בכדי אמאי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא, כלומר, אם כדבריך כן הוא, שהצורה ההיולאנית הזאת היא נקשרת ונשארה עם הנאצלת, למה יבכו למת וינודו לו, מאחר שלא נעדר ממנו האישיות עצמו אשר הוא עליו?... והיה ראוי שימצא רושם אמתת זה הענין בפרסום המנהג אבל צערם והספדם יורה שכבר אבד ממנו דבר מעצמיותו עליו ראוי להספיד ולהתאונן... והשיב: מקרא אני דורש שנאמר "ואתה אל תירא"... וכדאי הוא המקרא הזה לבטל הדעת הלקוח מהמנהג והפרסום אשר בכל ההמון כי לא מחכמה עשו, רק אם היה על דרך בכו לאובדים ולא לאבדה, או שהבשר עליהם יכאב כמו שאמר (ברכות ה ע"ב): על שופרך קא בכינא וכו'. וזה דמיון ורעות רוח.

(עקידת יצחק, בראשית, שער לב, עמ' תקכד-תקכד במהד' תשע"ו)

בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה חלש דעתיה עלייהו
19-20

ליישב במס' מו"ק דאמר בר אבין בכו לאבלים ולא לאבידה כי היא למנוחות ואנחנו לאנחות, וצווחו עליו: אבידה בצדיקים ליכא. וקשה, הא כתיב "הצדיק אבד"... שני מיני הספדים יש: אם מת הצדיק ונפטר מדור רע, זהו חיותו וטובתו, ונקרא חי ולא אבידה, וההספד אינו עליו כי אם על הנשארים שגרמו מיתתו, והוא שמח שנפטר מהם. אך כשתלמידיו ובניו צדיקים, שאז הוא מצטער אחרי מותו ויתואר אבידה, כי טוב הי' שעה א' במצוה ומע"ט בעה"ז מכל חיי עוה"ב, ואז ההספד עליו על צערו... והנה בר קיפוק יפה אמר בהספידו שיבכו הדור לא על רב אשי כי הוא צדיק ושמח שנפטר ממנו הוא למנוחות, אך לפ"ז ממה נפשך, איך תאר אותו אבידה, ואמר בכו לאובדים ולא לאבידה, והרי על זה שבכי' לאובדים אין הצדיק אבידה.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק יח)

בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה חלש דעתיה עלייהו
19-20

"כי שר וגדול נפל היום הזה" (שמואל ב' ג, לח)... לכאורה היה חטא לדוד על שאמר לשון נפילה, כדאשכחנא בהאי ספדנא שאמר על רב אשי לשון אבידה סוף מס' מועד קטן, וזה לא שייך בצדיקים כי הם הולכים לאור החיים נצחי, והיתכן לומר עליו לשון נפילה? לכן אמר אח"כ "כנפול לפני בני עוולה נפלת", דהיינו אצל בני עוולה ורשעים היא נפילה, כי הם אינם מאמינים בשכר חיי עוה"ב, ואצלם יקרא למיתה לשון נפילה, אבל אצל הצדיקים לאו נפילה.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, שמואל ב)

בכו לאבלים ולא לאבידה שהיא למנוחה ואנו לאנחה חלש דעתיה עלייהו ואתהפוך כרעייהו וכו' והיה ביום ההוא והבאתי השמש בצהרים ואמר רבי יוחנן זה יומו של יאשיהו וכו' כי נח נפשיה דרבי זירא פתח עליה ההוא ספדנא ארץ שנער הרה וילדה וכו' אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה
19-35

כי נח נפשיה דר' זירא פתח עליה ההוא ספדנא, ארץ שנער הרה וילדה, ארץ צבי גדלה שעשועיה, אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה. כי נח נפשיה דר' פדת פתח עליה ר"י קשה היום לישראל כיום ביאת השמש בצהרים (מורה שמת קודם זמנו) דכתיב והבאתי השמש בצהרים, ואמר ר' יוחנן, זה יומו של יאשיה. תו מייתי בעובדא דבר קיפוק שאמר לרב אשי שיאמר בהספדו, אם בארזים (הוא מענין ונקדש בכבודי (שמות כט מג), שנעשה הקב"ה יראוי על השאר) כו' בכו לאבלים ולא לאבידה, שהיא למנוחה ואנו לאנחה. וקאמר שם דנענש על זה על שהזכיר לשון אבידה בצדיק (עי' רש"י). ויש לתמוה שהש"ס סותר זה לזה, דהא מתחלה קאמר כי אבדה כלי חמדתה. ותו, דהא ירמיה קונן על יאשיהו (ישעיה נז, א) "הצדיק אבד ואין איש" כו'.
וי"ל דנודע ב' פירושים על פסוק (ישעיה שם) "כי מפני הרעה נאסף הצדיק", או שלא יראה הרעה ח"ו, או שלא תבא רעה, והיינו כמאמרם ז"ל (עי' לקמן כח ע"א): מה קרבנות מכפרים אף מיתת צדיקים מכפרת. ושני הפירושים ודאי אמת, דלפעמים כך ופעמים כך. ואמנם הבחינה לזה י"ל, אם הצדיק מלאו ימיו ושנותיו ונפטר בשיבה, אזי ודאי מכפר, כי גדולים צדיקים במיתתם כו' (חולין ז ע"ב), משא"כ אם ח"ו מת בחצי ימיו, שזהו ע"י גרם בני אדם, אין זה סברא כלל שמיתת צדיקים כזו תכפר, ואדרבה יש עונש על שגרמו לו זאת, והיינו כפירוש השני, וצריכים לעשות תשובה על זה, אזי ע"י תשובה יהיה מיתתו מכפרת ג"כ, כי גרם לבני אדם שיעשו תשובה.
והנה מי שיש לו איזה כלי חמדה יקרה ונתנה לאחר, ואותו האחר נתן לו תמורתה איזה דבר אחר, אף אם יש לו געגועין על אותה הכלי כי אין לה תמורה, מ"מ מאחר שיש לו איזה הנאה ותמורה עבורה אף שלא יערכנה זהב וזכוכית, מ"מ לא נקרא אבדה. משא"כ אם איבד אותה, דאז אין לו שום תמורה והנאה ממנה, זה נקרא אבידה. ובזה יובן דבר קיפוק נענש במה שאמר על רב אשי לשון אבידה, דבאמת כשנפטר צדיק מהעולם אחר מלאת ימיו ושנותיו אין זה נקרא אבידה להדור, כיון שיהיה להם מזה תמורה והנאה שיתכפרו עונותם, אין זה נקרא אבידה, ועל זה נענש שאמר לרב אשי בחייו שיספידהו בלשון אבידה, יורה שלא מילא שנותיו וכאמור. משא"כ ביאשיהו שעליו נאמר "והבאתי את השמש בצהרים", שמת בלא עתו, דאז אינו מכפר, לכן אמר הנביא שפיר "הצדיק אבד", שאבידה גמורה היא, שנאבד אותה כלי חמדה ואין בו שום תמורה והנאה כי אינו מכפר, והטעם, משום "ואין איש שם על לב" לעשות תשובה על ידי פטירתו, ואז אינו מכפר, ואתי שפיר.
והנה ענין מה שמיתת צדיקים מכפר, הענין הוא, כשהצדיק נפטר אזי כל קרוביו ואוהביו ויודעיו יש להם להצטער הרבה מסתמא עליו, וע"י הצער והגעגועין האלה יש להם כפרת עון. וזה יתכן בצדיק שנפטר במקום מולדתו וגידולו, שיש לו קרובים שם ואוהבים ומיודעים שמצטערים עליו הרבה, ועל ידם גם שאר העם מצטערים בו. משא"כ מי שהוא גר מארץ אחרת ונתיישב זה זמן לא כביר בארץ אחרת, ואין לו שם קרובים ומיודעים, אין הצער והגעגועין שם גדול כ"כ, אזי ג"כ לא יתכן שיהיה כפרת עון... ולזה אמר אותו הספדן על רבי זירא שהיה מבבל ולא היה לו בא"י קרובים ואוהבים כל כך, ארץ שנער הרה כו' אוי נא לה אמרת רקת כי אבדה כלי חמדתה, הורה להם ענין זה, שאם לא יצטערו עליו כראוי לו, אז יהיה אבידה שלא יתכפרו, ולכן הזכיר שפיר לשון אבידה.

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת ויחי, דרוש ג)

רבא כי הוה אתא לדגלת אמר ליה לבר אבין קום אימא מילתא קאי ואמר באו רוב שלישית במים זכור ורחם תעינו מאחריך כאשה מבעלה אל תזניחנו כאות מי מרה
22-24

ונראה לדעתי כי בתענית כד, ב, מבואר שבית דינו של רבא הכוהו לאיש אחד שבעל כותית עד שמת, ועל זה כעס שבור מלכא ורדף אחר רבא להורגו, אבל אפרא הורמיז שלחה לרבא שיתפלל על גשמים וכן עשה עד דשפוך מרזבי דציפורי לדגלת, כלומר כדי שהדגלת יהיו מימיו מרובים ויוכל רבא בנקל להמלט על הספינה. ובסנהדרין קיא, א, מבואר כי הנשארים בישראל נקראו שלישית. ויען כי האומות שבבבל נקראו מים רבים, כמאמר הכתוב "מים רבים לא יוכלו לכבות" אהבת של ישראל להקב״ת (שיר השירים רבתי), אם כן בשעה שבא רבא לדגלת וניצל מרדיפת שבור מלכא, אמר ר׳ אבין באו רוב שלישית לבין האומות, כלומר ישראל בכלל, וראוי אם כן להשגיח על מוסר אב ולהבחין כי טוב עשה רבא במה שענש הבועל כותית, כי כמו שמי מרה מבררים טומאת תאשה או טהרתה, כן בררו מי דגלת שניצל רבא שהדין עמו להשגיח בין האומות על מעמד ישראל בקדושה.

(ר' יעקב יחזקאל הלוי, ביקורת התלמוד, עמ' 448)

באו רוב שלישית במים זכור ורחם תעינו מאחריך כאשה מבעלה אל תזניחנו כאות מי מרה
22-24

וי"ל דאמר בביאת רבא מנהיג וגדול הדור, בזכותו יש להמשיך זכות אבות. וזה שאמר רוב שלישית, שישראל שלהם זכות של שלשת אבות, זכור ורחם אף אם תמה זכות אבות, ע"י רבא יש להמשיך זכות. וי"ל אל תזניחנו כאות מי מרה... ע"פ גירסת הילקוט והעין יעקב ביומא פו: גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר "שובה ישראל עד ה' אלקיך", ר' יוחנן אמר עד ולא עד בכלל, ומי אמר ר"י הכי והאמר ר"י גדולה תשובה שדוחה ל"ת שבתורה, שנאמר "הן שלח איש את אשתו התשוב אליו עוד ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאום ה'", ל"ק כאן ביחיד כאן בצבור. ע"ש. ומבואר מזה דלר"י יש חילוק, דביחיד אם עושה תשובה אינו בבחינת "ושוב אלי", ובצבור גדולה תשובה שדוחה ל"ת שבתורה, והוא בבחינת "ושוב אלי". ולכן אמר בר אבין שבהצטרף גודל הזכות של הצדיק ומנהיג הגדול להצבור, יהיה הכח של תשובה בבחינת "ושוב אלי", ואל תזניחנו כאות מי מרה.

(רבי דוד יונגרייז, אור דוד, ויקרא פרק כו, מד, עמ' טו)

תעינו מאחריך כאשה מבעלה אל תזניחנו כאות מי מרה
23-24

המדרגה היותר גדולה אם האדם הולך אחרי ד'... וישראל והקב"ה נקראו איש ואשה ע"ד המליצה כידוע. ולכן יאמר תעינו מאחריך כאשה מבעלה, כי שבנו מאחריך תעינו וחטאנו. אבל אל תזניחנו כאות מי מרה, דהאשה סוטה נבדקת בהם, שאמרו: בזמן שהאיש מנוקה מעון המים בודקין את אשתו, אין האיש מנוקה מעון אין המים בודקין את אשתו. וככה הקב"ה אמר על עצמו "ואשר הרעותי", ומתחרט על בריאת היצה"ר. וא"כ ע"ד מליצה נקרא כי אין האיש מנוקה מעוון, ולכן אל תזניחנו...
ויתכן עוד הכוונה... ע"פ דברי מהרי"ק בתשובה (שורש קסז) דאשה שזינתה תחת בעלה ברצון, והיא לא ידעה אם יש איסור בדבר, דאין לזו דין שוגגת להתירה לבעלה, כיון שהיא מתכוונת למעול מעל באשה ומזנה תחתיו... ולזה אמר תעינו מאחריך כאשה מבעלה אל תזניחנו כאות מי מרה דאשה נבדקת בהם, דהתם בעינן שתהא מתכוונת למעול מעל באישה, דאז אם שותת מים המאררים צבתה בטנה ונפלה יריכה, וכן אנחנו ישראל, דיש לנו עם הקב"ה דין אשה ובעלה, הנה תעינו מאחריך כאשה מבעלה, אך אין כוונתינו למעול מעל בה' שהוא בעל לנו, לכן אל תזניחנו כאות מי מרה שאשה סוטה נבדקת בהם, דזהו דוקא אם כיוונה למעול מעל באישה, אבל אצלינו אין כוונתינו למעול בה' רק מפני דוחק וטרדת הפרנסה בגדנו.

(רבי אברהם אהרן יודלביץ, יד צר על איכה [בסוף ספרו דרש אב, על דברים], דף לא ע"ב ודף לו ע"א)

ההוא יומא דהוה ליה נח נפשיה וכו' אסיקו ליה חנן על שמיה
25-26

מכאן נהגו אדם שמת בלא בנים והניח אשתו מעוברת קורין הבן על שם אביו.

(ספר האגודה, כאן)

ההוא יומא דהוה ליה נח נפשיה וכו' אסיקו ליה חנן על שמיה
25-26

ואם נולד הנער הנימול אחר מיתת אביו נהגו לקרוא לו שם אביו. ונ"ל דטעמא דמילתא הוא עפ"י מ"ש האר"י ז"ל [הובא בס' הנהגות אדם, דף מב ע"ב, ובמדרש תלפיות, מע' ג, ע' גלגולים, דף קכב ע"ד במהד' תרל"ה], כשהאדם חייב גלגול ומת ונולד לו בן אחר מיתתו הוא מתגלגל באותו הבן. וזה שנקרא אביי, על שם אביו שנתגלגל בו: נוטריקון אשר בך ירוחם יתום, ראשי תיבות אביי שהיה יתום, ע"כ. וכן נ"ל להביא ראיה ממה דאיתא בגמ' דמו"ק פ"ג בההיא עובדא דרב חנן שמת באותו היום שהיו לו למול את בנו ואסיקו ליה חנן על שמיה.

(רבי דוד זכות, זכר דוד, מאמר א, פרק פג, עמ' תרא)

ההוא יומא דהוה ליה נח נפשיה וכו' אסיקו ליה חנן על שמיה
25-26

בעין יעקב הגירסא: ההוא יומא דבעי למימהליה נח נפשיה... וראה במקור חסד לס' חסידים סי' תתשמ אות א [מנהגינו לקרות שם בישראל אחר שנימל].

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

כי נח נפשיה דרבי יוחנן פתח עליה רבי יצחק בן אלעזר קשה היום לישראל כיום בא השמש בצהרים
28-29

כי נח נפשיה דרבי יוחנן פתחו עליה רבי יצחק בן אלעזר קשה היום לישראל כיום בא השמש בצהרים... הספד זה ראוי לאומרו על הסתלקותו של רבנו ומאורנו נשיא הרבנות הראשית רכב ישראל ופרשיו, מרן הגאון הגדול כמוהר"ר אברהם יצחק הכהן קוק ז"ל, לא רק מפני שנתבקש בישיבה של מעלה לפני זמנו, אלא מפני מעמדו הגדול, השפעתו המרובה ופעולותיו הגדולות שנקרא אליהן מרחם למלאותם בשעת מעבר מגלות לגאולה, וחשך שמשו בטרם השלים את פעולותיו, מפני שלא זכינו להן.
ההשגחה העליונה הדבקה בעם ישראל ושומרת הבטחתה הנאמנה שלא תשתכח תורה מישראל... מעמידה דור דור, תקופה ותקופה, גדולי הרוח אמיצי הלב ואבירי המחשבה אשר יעמדו בראש ההנהגה הרוחנית של האומה... כאלה היו נביאי האומה בשעתה, שעליהם נאמר "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך" (ירמיהו א)... וכאלה היו גם רבני הדור בכל התקופות הגדולות בתולדות עם ישראל. וכן מספרת האגדה על רבי יוחנן, זה האיש הגדול אשר האיר באור היהדות לדורו ולדורות עולם, וקראו עליו "בטרם אצרך בבטן ידעתיך" (יומא פב)...
על אנשים כאלה, שהם שליחי ההשגחה העליונה לשמור מנורת היהדות בטהרתה, זיוה והדרה, ראוי לזמר עליהם במותם כי בא השמש בצהרים, כי מיתת הצדיקים וחכמי הדור בכלל היא בבחינת "וזרח השמש ובא השמש", טרם שקיעת שמש יום זה מתחילה לזרוח השמש של יום מחר, והשקיעה היא צורך זריחה, אבל שמש השוקעת בצהרים בלא עתה וזמנה בטרם מלאה תפקידה הנועד לה, אינה זורחת, ומי יודע מתי תזרח שמש דומה לה, וחסרונה ניכרת בכל מרירותה, והחשכתי לארץ ביום אור. וכן הוא הדבר בהסתלקותו של רבנו הגדול, נשיא אלקים בתוכנו.

(מכמני עוזיאל, מאמר נ, עמ' שנג-שנד)

כי נח נפשיה דרבי יוחנן פתח עליה רבי יצחק בן אלעזר קשה היום לישראל כיום בא השמש בצהרים
28-29

יעוין בבבא מציעא פד, א, דשופריה דר' יוחנן מעין שופריה דאדה"ר שהיה תפוח עקבו מכהה גלגל חמה (ויקרא רבה פרשה כה). וכן הבהיק זוהר גופו של ר' יוחנן, עי' ברכות ה ע"ב: גליא לדרעיה ונפל נהורא.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

כי נח נפשיה דרבי יוחנן פתח עליה רבי יצחק בן אלעזר קשה היום לישראל כיום בא השמש בצהרים דכתיב והיה ביום ההוא והבאתי השמש בצהרים ואמר רבי יוחנן זה יומו של יאשיהו
28-30

היינו שהשמש וצבא השמים המה רוצים לעשות רצון בוראם בחשק בלתי מוגבל, רק שה' יתברך מעכבם בכוח המושך, וידוע לתוכנים... והנה יאשיה היה בעצמו הגורם למיתתו, וכן ר' יוחנן, כמפורש במלכים (ב' כג, כט) ובבבא מציעא פרק הפועלים (פד ע"א), כי ה' יתברך הסיר כח המעכב, ועשה סיבות אשר המה הגורמים לזה. וזהו "והבאתי השמש בצהרים", שהשמש רצה מצד עצמותה, רק שה' יתברך הסיר המעכבים.

(משך חכמה בראשית נ, י)

קשה היום לישראל כיום בא השמש בצהרים וכו' והבאתי השמש בצהרים וכו' זה יומו של יאשיהו
29-30

ובזה תובן הקושיא שיש, במה שדרשו ובא שמש בצהרים, זהו יומו של יאשיה המלך, וגבי מיתת אחז פירש רש"י נמי [ישעיהו לח, ח] ששקעה השמש שלא בעונתה, ונתקצר היום עשר שעות, וא"כ מקרה אחד לעובר ואינו עובר חס ושלום.
אמנם ידוע כי כל תנועת הגלגלים המה בקול ושיר, כדדרשינן במדרש [ילק"ש ח"ב רמז כב] שאמר יהושע לחמה דום, שכשהיא הולכת אומרת שירה, ואמרה מי יאמר שירה במקומי, אמר יהושע אני אומר. והיינו כי ע"י שירה יכולים להתדבק בשפעת שכינה, ועי"כ יכולת בידם לקבל שפע. וכל כוחות רוחנים, אפילו הממונים על עופות מחצבים ודוממים, אין להם יכולת לקבל שפע ולהשפיע כי אם בשירה, וזהו פרק שירה של כל עופות וכדומה, וכ"כ האר"י ז"ל ובעל חסד לאברהם להדיא, וכאשר יחדלו לומר, אין להם יכולת להתדבק כ"כ. וזהו קול של תנועת גלגלים אפילו חכמי יונים מודים, עד שאמרו בשם פיטאגראס שאמר בהיות אויר צלול והארץ שקטה מהומים, שומע קול תנועת הגלגל. אבל עכ"פ הכל תלוי בשירה. וידוע במות "ואבוד רשעים רינה", לעומת זה במות צדיק ח"ו לשורר לפני ה' [ישעיה כב, יב]: "ויקרא ה' צבאות לבכי", וקשה סילוקן יותר מחורבן בית המקדש [ילק"ש ה"ב רמז תל"ו], וכן באיבוד רשעים מוסיפים כח בפמליא של ה', ולהיפך במות צדיקים מתישים כחו.
ולכך במות אחז שהיתה החמה יכולה לשורר בכפליים על אבוד רשעים והיתה מוספת כח, אם כן כחה עז לרוץ מהר לצד מערב להשתחוות נוכח פני ה', ולכך רצתה מהר בגלגלה, וכן כל כוכבים, עד שנתקצר היום לרוב מרוצת הגלגלים. אבל בהריגת יאשיה היה להיפך, כי בהריגתו לא היה סיפק ביד השמש לומר שירה, וגם תש כחה, לכך כשהיא היתה באמצע היום כשנהרג, לא היתה יכולה לזוז ולילך לצד מערב, כי תש כחה להתקרב לשכינה, וגם אין בידה לשיר באבל הזה, ואנה תלך להתדבק בשכינה בלי שירה, ולכך נשארה עומדת נסתרה בנרתיק שלה, שיש לחמה נרתיק מסתתרת בו, והוא עובר גלגל שלו, וזהו בא שמש בצהרים, שעומדת באמצע רקיע בלי נטיה.
ואפשר לומר עוד סמוכים לזה, דבפרק חלק (דף צא ע"ב) פרכינן למה שוקעת במערב, ליתן שלום לקונה, ותיתי באמצע רקיע, ומשני הגמרא: משום פועלים ומשום עוברי דרכים. ומדנקט תרווייהו ש"מ דמשום חד לא הוי שוקעת במערב. וא"כ בתלמיד חכם שמת, הכל בטלים מן מלאכה בלאו הכי, ואם כן לא שייך משום פועלים, ולכך בא שמש בצהרים. וזהו מאמר ירמיה "איכה יועם זהב" [איכה ד, א], כי נודע - וכמ"ש מהרש"א - כי זהב מכח חמה, ואמר איכה כהה הזהב ונשתנה מראה של כתם הטוב, ואמר שהיה בעבור שנהרג יאשיה, כמאמרם "אבני קודש תשתפכנה בראש כל חוצות", ודרשו חז"ל על דמו של יאשיה. ואם כן בא השמש בצהרים ופסק כח של חמה, ולא היה כח לגמור הזהב והכתם על תכליתו ובצבעו, ולכך "יועם הזהב" ונשנה כתם, כי בעו"ה ע"י סיבה מקרית זהב מלא סיגים, כי לא נזדכך כראוי ע"י חמה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

קשה היום לישראל כיום בא השמש בצהרים וכו' והבאתי השמש בצהרים וכו' זה יומו של יאשיהו
29-30

נקדים במ"ש בסנהדרין [דף צו ע"א]... כד מית אחז נתקצר היום עשר שעות, וכד חלש חזקיה נתוספו אלו עשר שעות... יש להבין במה שאמרו "והבאתי השמש בצהרים", זהו יומו של יאשיהו הצדיק. והרי קרה יותר מזה למיתת אחז הרשע, שירדה השמש קודם חצות, כאשר זרחה רק ב' שעות... יובן כי מ"ש חז"ל [ב"ב טז ע"א] והטבעים גם כן, כי קודם חצות היום דיש נייחא להחולי, ולמול זה אחר חצות היום יחליש ויגבר החולי למאוד. והטעם כתבו חכמי חן, כי על החמה ממונים מלאכים המנהיגים אותה, וכל פעולת החמה על ידיהן וכל שעה ושעה מלאכים אחרים ומתחלפים, והן י"ב כתות ביום וי"ב כתות בלילה... וקודם חצות מלאכי החמה מלאכי רחמים, ולאחר חצות מלאכי דין, ולכך קודם חצות נייחא לעולם, כי בשפעתם רחמים גמורים, אבל אחר חצות היום מנהיגי חמה מלאכי דין, לית נייחא... ובזה תבין כי במות אחז הרשע נתקצר היום משעות רחמים, שהם רוב השעות מן קודם חצות נתקצרו, ובא לילה שהוא דין גמור. אבל במות צדיק באה השמש בצהרים, כי עד חצות היום ששמשו מלאכי רחמים האירו, אבל אחר חצות ששמשו מלאכי דין, באה השמש לבל ישלטו במות הצדיק, כי מפני רעה נאסף הצדיק ובחבורתו נרפא לנו.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש טז)

והבאתי השמש בצהרים וכו' זה יומו של יאשיהו
30

יש לדקדק, למה אמרו זה יומו של יאשיהו, ולא אמרו "זו מיתתו או הריגתו של יאשיהו"? אבל חז"ל הדגישו בזה כי האסון קרה ביום ולא ביום רגיל, אלא "ביום אור", וכן הוא במקרא: "והבאתי השמש בצהרים והחשכתי לארץ ביום אור", מכלל שהי' שמש צהרים ואור ליהודים, היינו שבמשך ל"א שנה היתה תקופה מזהירה, שהמלך יאשיהו שמלך אז ביהודה הלך בדרך ה', ואחרי המלכים שהיו לפניו והחטיאו את ישראל בע"ז ובבל התועבות אשר שנא ה', בא המלך החסיד הזה ועקר ע"ז מארצנו הקדושה... ונאמר עליו שהלך בדרך ה' לא סר ימין ושמאל... תקופה מזהירה כזאת... באמת היתה דומה ל"שמש בצהרים", והיה יום אור ליהודים. וכשנהרג המלך יאשייהו מחרבו של פרעה נכה (מפני שהדור לא שב כ"כ אל ה', תענית כד), המשיל הכתוב את הריגתו ואת האסון שקרה לארץ הקודש לביאת השמש בצהרים, "והחשכתי לארץ ביום אור", וחז"ל דרשו זה יומו של יאשיהו, שהיה אז יום אור, שהאיר יאשיהו לארץ ולדרים עליה באור התורה, ופתאום שקעה עליהם.

(רבי זלמן סורוצקין, הדעה והדיבור, ח"ג סי' לא עמ' קסד-קסה)

ארץ שנער הרה וילדה ארץ צבי גידלה שעשועיה אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה
34-35

רצונו לומר, כי אם הצדיק מת מתוך זקנה ומחלישות, מתחילה מרגישים ההפסד מהתועליות ממנו הרחוקים, וכשנחלש יותר גם כן הקרובים, וכשמת, גם מעירו. אבל אם מת פתאום, אז עדיין שמעתתיה מבדרן בעלמא, רק הקרובים מרגישים תיכף. וזה שאמר "אוי נא לה" - פירוש שבטבריא מרגישים תיכף ההעדר, ולענין התועלת היו המאוחרים, כמו שכתב 'ארץ שנער הרה וילדה' וכו'.

(משך חכמה בראשית נ, י)

ארץ שנער הרה וילדה ארץ צבי גידלה שעשועיה אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה
34-35

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה ו ע"א]

אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה
35

ואיתא בגמרא מו"ק: כי נח נפשיה דר' זירא, פתח עליה ההוא ספדנא: ארץ שנער הרה וילדה, ארץ צבי שעשועיה גדלה, אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה. הנה מה חידש לנו הספדן באורין תליתאי הזה? היה לו לאמר: אוי לרקת כי אבדה כו'? אך דבר חכמה הודיע הספדן, דלא נאמר דאנו צריכין לבכות על העדר הצדיק מה שאירע רע להצדיק, שמת מן העולם ונשאר כל יגיעו עלי חלדו, וא"כ צריכין כולם כאחד לבכות כהורו ומגדלו ומקום שמת. אבל באמת על הצדיק אין לבכות, רק עלינו, שעזב אותנו לאנחה. ואנו אשמים שבעונינו נלקח ממנו, וא"כ הבכי רק לעיר שמת, כי המה בעונם אבדו את הצדיק (הערה: ובזה נוכל לפרש הפסוק בויחי [נ, יא]: "וירא יושב הארץ ויאמרו אבל כבד זה למצרים" - זה היה כונתם, אשר הבכי לא מחמת העונש אשר נענש הצדיק כי חשכה שמשו, וא"כ כל העולם כולו צריכין לבכות על העדר הצדיק, אבל באמת כי הצדיק נסע למנוחתו, והצדיק שאבד מהדור בעוונם, והנה כי כן האבל למצרים), כמאמר הפסוק: "בנים אתם לה' אלהיכם, לא תתגודדו" [דברים יד, א], ופירש האלשיך: למשל אם ב' חבירים שהיו ביחד ונפרדו זה מזה, ואחד יש לו אב עשיר מאד, ונוסע לאביו, אינו בוכה כלל בהפרדו מחבירו, מדוע? כי יסע לאביו העשיר. לזה אמר: אתם בני ישראל בני אל חי, אין לכם לבכות על מת, מדוע? כי תסעו לאביכם עשיר, אבל הבכי רק על הנותרים שנשארו בלי מגין עליהם. וזהו שאמר במליצתו: אוי נא לה אמרה רקת, הרע רק על רקת, כי היא אבדה כלי חמדתה כנ"ל.

(רבי מאיר ליווען, ראש אמיר, עמ' מא במהד' תשס"ח)

אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה
35

ראיתי נדפס בס' עמק הבכא [וילנא תקצ"ו עמ' 31] בשם הגאון ר' אבלי מווילנא ז"ל, הגמרא דמו"ק: אוי נא לה אמרה רקת כי אבדה כלי חמדתה, ופירש הגאון הגמרא, ד"נא" לשון עתה, אף כי "וזרח השמש ובא השמש" [קהלת א, ה; יומא לח ע"ב], ויהיה צדיק במקומו, אבל לעת עתה אין במקומו. לזה "אוי נא לה", כלומר עתה אוי לה "כי אבדה כלי חמדתה", כי עדן לא נולד צדיק כמוהו.

(רבי מאיר ליווען, ראש אמיר, עמ' מה במהד' תשס"ח)

כי נח נפשיה דרבי אבהו אחיתו עמודי דקסרי מיא
35-36

בגמרא אמרינן: כשמת רבי אבהו [אחיתו] עמודי דקיסרי מיא, ופירש רש"י: דמעה. והכוונה, כי על שלשה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים (אבות פ"א מ"ב). ואמר זה למליצה, כי לפעמים יש צדיק אשר עוסק רק בתורה ומרבה ישיבות, ועל מיתתו ראוי לומר ספדי התורה כי חוללה תפארתך (מלשון סדר תיקון חצות קינה ה), ורק עמוד התורה יש לבכות על זה. ויש צדיק אשר כל עסקו הוא רק בגמילות חסדים, ובמיתתו אין מתעורר להחזיק בזה, ועל זה יש לומר שעמוד זה של גמילות חסדים בוכה על מיתתו. וכן יש צדיק המעורר לעבודת הבורא יתברך וליראתו, המוכיח תדיר להעם, ובמיתתו יש לומר במליצה שעמוד העבודה בכה עליו. וכשמת רבי אבהו שהי' שר התורה ועשיר גדול (רש"י שבת קיט ע"א) וצדיק גדול, והי' כח בידו לכוף העשירים לצדקה [ועבודת] ויראת ה', ממילא במותו בא קילקול לכל העמודים, ואמר על דרך המליצה שכל העמודים בכו.

(דרשות מהר"י מליסא, הספד על שני חכמי הדור, עמ' תכח-תכט)

כי נח נפשיה דרבי אבהו אחיתו עמודי דקסרי מיא
35-36

...כמו שאמרו על ר' אבהו: שפעו כל עמודי דקסרי מיא, ובוודאי לא עשה רחמנא ניסא למגנא, רק הוא על דרך מליצה, כי על שלשה עמודים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים (אבות פ"א מ"ב), שעבודה זו תפלה (רבינו יונה שם). וכשרוצה לומר שהסמיכה שסמכו עליו נתקלקל, נאמר "וכל ברכים תלכנה מים" (יחזקאל ז, יז), היינו שימס ויהיו למים (רד"ק שם). ורבי אבהו היה חשוב בקיסרי, והיה עמוד גדול לסמוך עליו, וכשמת נתבטלו כל הסמיכות, ולא נשאר עמוד לסמוך עליו.

(דרשות מהר"י מליסא, הספד על רבי אברהם טיקטין, עמ' תמה)

כי נח נפשיה דרבי אבהו אחיתו עמודי דקסרי מיא
35-36

הכוונה... פתח עליו האי ספדנא אחיתי עמודי דקסרי מיא וכו'. וכן הלאה, כלהון פתיחות להספדנים.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)

כי נח נפשיה דרבי אבהו אחיתו עמודי דקסרי מיא
35-36

[עי' לקט ביאורי אגדות לקמן כח ע"א בשם אלשיך ויקרא טז]

דרבי יעקב אתחמיאו כוכבי ביממא
37

גדול הדור הוא כשמש שמכהה בקרני אורו שאר הת"ח שבסביבתו, אך אחר הסתלקותו יתראו הכוכבים הקטנים.

(רבי ראובן מרגליות, ניצוצי אור, כאן)


כו ע"א

ואלו קרעין שאין מתאחין הקורע על וכו' אב בית דין
1-3

"ראשיכם אל תפרעו וגו' ועל כל העדה" וגו' - פירוש אם יעשו כמותכם, שאתם דוקא הוא שישנם באזהרה, אבל "על כל העדה יקצוף" אם יעשו כן, אלא חייבין לקרוע עליהם. ואולי ששפט בהם משפט אב בית דין, שחייבין לקרוע עליו כל ישראל. ומה גם למה שאמר שהם גדולים ממשה ואהרן, חייבים כל ישראל לקרוע עליהם.

(אור החיים, ויקרא פרק י, ו)

ועל ערי יהודה ועל המקדש ועל ירושלים וקורע על מקדש ומוסיף על ירושלים וכו' ורמינהו וכו' וקורע על מקדש בפני עצמו ועל ירושלים בפני עצמה לא קשיא הא דפגע במקדש ברישא הא דפגע בירושלים ברישא
4-48

סדר הברייתא תמוה, דכיון שהתחיל מלמטה, ערי יהודה, היה צריך להמשיך בירושלים שהיא החשובה שבהן, ולהזכיר אחר כך את המקדש שהוא החשוב ביותר, ומדוע אפוא הקדים מקדש לירושלים? וכן מה שאמרו בגמרא שאם פגע בירושלים ברישא, הריהו קורע שתי קריעות נפרדות - על מקדש בפני עצמו ועל ירושלים בפני עצמה, ואילו אם פגע מקדש ברישא אמנם אינו צריך לקרוע במיוחד על ירושלים, אולם חייב הוא בתוספת קריעה - צריך להבין טעמו של דבר. דהנה מובן לנו טעמה של ההלכה שאם פגע בירושלים ברישא שחוזר וקורע על המקדש בפני עצמו, דהקריעה על הפחות חמור אינה הפוטרת מן הקריעה על היותר חמור. אכן סברת אם פגע במקדש ברישא מוסיף על ירושלים (רק תוספת גרידא) צריכה הסבר, כי אמנם מה שאינו חייב לקרוע קריעה גמורה, הרי הטעם הוא מפני שכבר קרע על היותר חמור, אלא שמאותו טעם עצמו היה לנו לפוטרו אפילו מתוספת קריעה, כשם שאם קרע על ירושלים שוב אינו קורע על שאר ערי יהודה, כיון שהקריעה על ה"חשובה שבהן" פטרתו מלהמשיך ולקרוע על ערי יהודה האחרות, ואם כן תוספת זו מה טיבה?
ונראה, כי צער החורבן שהוא הגורם לחיוב קריעה, כולל בתוכו שני ענינים: חורבן המלכות וחורבן הקודש. והנה "ערי יהודה בחורבנן" זהו חורבן המלכות והשלטון, כהסברו של הגר"י משקלוב [פאת השולחן, הל' א"י סי' ג ס"ק א], שיהודה היתה עיקר המלכות בישראל ("לא יסור שבט מיהודה" - לא יעדי עביד שלטון מדבית יהודה). ו"המקדש בחורבנו" היינו חורבן הקודש. ברם מיוחדת היא ירושלים עיר הקודש, שהיו בה שני הצדדים גם יחד, גם מלכות וגם קדושה - "מקדש מלך עיר מלוכה".
ומעתה מובן סדר הברייתא. התנא נוקט מקודם את שני העניינים: ערי יהודה (מלכות) ומקדש (קדושה), ואחר כך הוא מעלה את ירושלים, ששניהם בה (קדושה ומלכות). ומובן עתה הטעם, שגם אם פגע במקדש ברישא אין זה פוטר אותו מלקרוע על ירושלים, כיון שבקריעה על המקדש נכלל אמנם צד הקודש שבירושלים, אולם לא נכלל עדיין צד המלכות שבירושלים, על השלטון שאיננו, ולכן מוסיף על ירושלים המסמלת גם את המלכות, את השלטון.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, ישראל במדינתו, עמ' 199)

אליהו חי הוא
16-17

אחר שהחסרון היותר גדול והיותר מפורסם הנמצא במין האנושי הוא פגע המָוְתה לאנשיו, וכבר נמצאו אנשי מופת ניצולו ממנה מפני גודל זכותן, כמו שהיה הענין מבואר באליהו זצ"ל בהילקח אותו בסערה השמים... ומצאנו ראינו כי משה אדוננו, רבן של נביאים וחסידים ואנשי השם אשר מעולם כולם, לא נעשה עמו יקר וגדולה זו, אבל נאמר בפירוש "וימת שם משה עבד ה' ויקבר אותו בגי", שיֵראה שמת ונקבר כאחד האדם. הנה באמת לא ימלט הענין משנאמר שזה שקרה לאליהו ז"ל ולזולתו בזה לא היתה מעלה או שלא היה זכות ומעלתו של משה שוה למעלתם. וזה וזה ממה שימאנהו השכל מיאון חזק...
אמנם כבר נמצאו על המעט ובזרות אנשי מופת כמו שאמרנו, שלא היתה לנפשם עם חמרם אותו עירוב וקישור, אבל היה חמרם נמשך אחר השכל בכל מעשיהם, אבל לא ניצולו מנטייה מה במדה מהמדות ותכונה מהתכונות. ואנשים כאלה בשעת הפרדתם, אם לא גברה יד חומרם להמשיך הנפש אחריו אל מקומו כראשונים, הנה גם כן לא הספיק טוהר נפשם להתגבר על החומר ולהתפשטה ממנו לגמרי, אבל יישארו עדיין ענינים קלים וחלושים ממנו, וידבקו עם הנפש ויעלו עמה, ותשב שם במחיצה ידועה עד שתתפשט שם ממנה הפשטה גמורה, שא"א באופן אחר, כמו שכתב הרד"ק ז"ל בכאן, שבגלגל האש נשרפו בגדים של אליהו ז"ל וכלה בשרו ועצמו, והרוח שבה אל האלהים אשר נתנה. ואולם טוב מזה ומזה, אשר נעשתה בו ההפרדה השלימ' הטהור' עולה למקום מושבה בלי שום עירוב ודבוק עם שום דבר המעכב עלייתה משובה אל מקומה האלהי, והעפר על הארץ כשהיה מבלי שום התאחזות לנשמה עמו. והוא ענין שלא ימצא באיש מהאישים כי אם בפלא גמור. אמנם כאשר זה הפלא הונח נמצא, הנה באמת הגוף הנפרד מזה החבור אין בו צד טומאה, כי נתקיים בו "וישוב העפר על הארץ כשהיה", ועפר בעלמא אינו מקבל טומאה...
עם שהוא [משה] מכלל המורכבים, הנה הפרדתו היתה שלמה, באופן שהאל ית' הוא לבדו המתעסק בה, והוא הבין דרכה וידע את מקומה כי הוא יתעלה בכבודו ובעצמו גנזו מבלי שהיתה שם צד טומאה והביא נשמתו לחיי העולם הבא. והוא מ"ש "ויקבור אותו בגי". וזו חבה יתירה נודעת לו למשה רבינו על כל אשר היו לפניו ולאחריו. וכבר היה האל ית' עם משה ואליהו ע"ה בזה הענין כמלך שהיו לו באחת הפרזות שני אוהבים חולאים נוטים למות, האחד ציווה להביאו לעיר קודם שימות כדי לכבדו שם במותו, והשני הלך הוא אצלו שם בכבודו ובעצמו ונתעסק בקבורתו. למי יחפוץ המלך לעשות יקר יותר? את השני, כי באמת כאשר היתה מיתתו הפרדה נפלאה על פי ה' כמו שאמרנו, כן היה ענין קבורתו דבר נפלא אשר לא נודע עד היום ההוא טעם הקבורה האמתי....
וכבר דיבר הרב המורה בזה הספק בפרק ההצלחה, והתירו במה שאמר שתיבת לקיחה הנאמרת באליהו ז"ל היה כעין "הנני לוקח את מחמד עיניך במגפה" (יחזקאל כד), וכמוהו "כי לקח אותו אלהים" (בראשית ה), כי ההפרדה השלמה היא הכרחית לשלמות ההצלחה הנפשיית כמו שאמרנו. ומה שאמרו ז"ל אליהו לא מת, רצו שהיה שלם מחיות העולם שהיה בו, דומה כמת אל עולם החיות אשר אין בו מות, שכן אמרו בישי אבי דוד וכלאב (ב"ב יז ע"א) וזולתם. והנה לפי זה הפי' בטל זה המחלוקת, אלא שאין דעת חז"ל נוחה הימנו ודאי, שאם כן מאי שנא אלו? והלא כל הצדיקים במיתתם קרויין חיים. ועל כל פנים יש להודות כי הנה אליהו ז"ל נתאוה למקום פטירתו של משה רבו, כי המקום אשר שלחו ה' להעלותו בסערה השמים שם חלקת מחוקק ספון, כמו שכתבנו על ענין אותו שליחות לצורך הנבואה בפרשת הסנה שער לה. וזו ראיה עצומה למעלתו עליו בלי ספק.

(עקידת יצחק, דברים, שער קה, עמ' רעה-רפ במהד' תשע"ו)

אליהו חי הוא
16-17

נאמר על אליהו הנביא, שלא טעם טעם מיתה, ואם כן מדרגתו היא מדרגה על אנושית. האישיות הזאת, המתוארת עם "אֵזור עור אָזור במתניה", היא אישיות על נורמלית, רוחנית, כלל ישראלית. לכן רבים המדרשים שמספרים על גילוי אליהו. אליהו הנביא, בהיקפו הכלל ישראלי, העל חומרי, שייך לפגישה רוחנית עם כוחות רוחניים במשך כל הדורות בישראל.

(שיחות הרב צבי יהודה, פינחס, עמ' 334)

שאול זה נשיא יהונתן זה אב בית דין על עם ה' ועל בית ישראל אלו שמועות הרעות
22-23

"על שאול ועל יהונתן בנו, ועל עם ה' ועל בית ישראל כי נפלו בֶחרב" - מפלה לאומית! דוד נתקף בהלם, והוא קורע את בגדיו על שלשה דברים: על מות שאול שהוא המלך והנשיא של הסנהדרין; ועל יהונתן שהוא אב ב"ד; ועל השמועה המחרידה שרוב העם נפל במלחמה. אמרו חז"ל: "...'שאול' - זה נשיא; 'יהונתן' - זה אב"ד; 'על עם ה' ועל בית ישראל' - אלו שמועות הרעות"... הרמב"ם (הל' אבל ט, ו) פירש שמדובר שנפל רוב הציבור שהיה במקום. אבל הרמב"ן (תורת האדם עמ' סז) סובר שקורעים דוקא כאשר רוב הציבור התקבץ למלחמה וניגף לפני האויב, גם אם רק מיעוטם נפל ממש. וכן פסקו בטור ובשו"ע (יו"ד סי' שמ, לו).
המכה הלאומית כל כך גדולה עד שלא רק שקורעים, אלא שדוד גוזר שיספדו ויצומו כל היום עד הערב. וכתוב (פסוק יא): "ויחזק דוד... וגם כל האנשים...", משום שבתחילה לא ידעו אנשי דוד אם יש מקום לקרוע כאן על שאול מכיון שהוא היה רודף, שרדף את דוד; ואולי כבר איבד את מלכותו ודוד היה באמת המלך; ועוד, שאולי הוא כבר לא היה ראוי להיות הנשיא מכיון שחטא חטאים חמורים. אבל כאשר ראו שדוד קרע, גם הם עשו כך. והנה, לא כתוב "ויאחז" אלא "ויחזק", והיא ה"מדה כנגד מדה" האחרונה, שהרי קריעת מלכות שאול התחילה באופן סמלי בכתוב (שמואל א טו, כז): "ויַחֲזֵק בכנף מעילו ויקָרַע", ועתה, מלכותו נקרעה ממנו; הוא ובניו מתים; ועם ישראל הוכה מכה לאומית, ועל זה קורע דוד את בגדיו...
כתוב גם "על עם ה'" וגם "ועל בית ישראל". והכוונה ברורה: שלכל מכה - בין ליהודי יחיד כיהודי, ובין לעם ישראל - יש שתי משמעויות. הראשונה היא המכה גופה ליהודי או לעם, שהיא צרה כשלעצמה; והשניה היא, שכל כשלון ובזיון של בית ישראל הוא גם כשלון ובזיון כביכול להקב"ה, שהרי עם ישראל הוא עם ה', וחילול ישראל הוא חילול השם. וזאת כוונת הפסוק כאן: "על עם ה'" - על חילול שמו של הקב"ה. והסיבה שקורעים על צרת רוב הציבור ושאסור לאחות את הקרע, היא משום חילול השם, שהרי צריכים לקרוע גם על ברכת השם (מו"ק שם) קריעה שאינה מתאחה לעולם. וכן צריכים לקרוע על אב ואם, שהרי כבודם הוא ככבוד ה', והם שותפים בבן ביחד עם ה', וא"כ גם כאן יש כעין חילול. "ועל בית ישראל" - על הצרה והסבל שנגרמו לעם ישראל גופו.

(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, שמואל ב', פרק א, יב, עמ' רט-רי)

יהונתן זה אב בית דין
22-23

דוד שאל מיהונתן שהי' אב ב"ד, אי כבוד המלך לסעוד על שולחנו בראש חודש עדיף או כבוד אביו שהוא זבח משפחה שהוא כבוד אביו, ויהונתן נתן לו רשות כי האי עשה והאי עשה ואיזה מהם שירצה יעשה...
ליישב מה שאמר "ושלשת", וכי ידע יהונתן שיהי' חודש ב' ימים? אם יבואו העדים ביום ראשון לא יהי' אלא יום אחד. וצריך לומר הרי יהונתן אב ב"ד היה, ו"אתם" - אפי' מזידים (ר"ה כג ע"א), ע"כ איים על העדים שלא יתקבלו ועיבר החדש, וצרכי של דוד הוא כמו צרכי למי שהציבור צריכים לו, שדינו כמו רבים שמעברים בשבילם.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית, הפטרת מחר חודש)

אמר להו מה כתיב ביה איכה ישבה בדד אמר להו אנא מלכא
33

למראה עינינו היה כאן שני עניני מכות, דהיינו סוג הא' מה שנוגע לגוף כמו דם כנים ושחין וכדומה, והב' המכות הנוגעים לממון כמו דבר ארבה וכדומה. והנה המכות הנוגעים להגוף היו יותר נוגעים לפרעה בעצמו כמ"ש [שמואל ב' יח, ג] "ואם ימותו חציינו לא ישימו אלינו לב", כי כשהמלך נוקף אצבעו, יותר כואב לו משאם ימותו הרבה במדינה שלו, כי בו תלוי כל המדינה. ואותן המכות הנוגעין לממון היו מריעים יותר למצרים כי המלך עושר וכבוד לפניו, וכמ"ש אצל יהויקים כשקראו לפניו מגלת קינות אמר אנא מלכא אנא. ובאמת הוצרכו שני סוגי מכות הנ"ל, כי בודאי עיקר העונש היה על פרעה שהוא התחיל בעבירה… ולכן הלקה בעונש הגוף. אמנם בזה לא היה נתקדש שם שמים כל כך… והקב"ה היה רוצה להתוודע ולהגלות כי מלכותו בכל משלה, ע"כ הוצרך ג"כ להכות במכות הנוגעים למצרים.

(רבי יחזקאל פאנעט, מראה יחזקאל, פרשת בא)

אמר להו מה כתיב ביה איכה ישבה בדד אמר להו אנא מלכא וכו' היו צריה לראש אמר להו מאן אמרה כי ה' הוגה על רב פשעיה מיד קדר כל אזכרות שבה ושרפן באש
33-35

ויש לתמוה, כי דבר זה בלתי מובן, בקראו כי ירושלים תשב בדד כאלמנה, והיתה למס, וגלתה יהודה מעוני, ודרכי ציון יהיו אבילות וכהנה, יהיה מתנשא הוא בלבו לומר אני אמלוך - מלך כזה מה טיבו בנאות מדבר, שועלים הלכו בו בעו"ה? ואין מלך בלא עם. וגם מה שאל מי אמר, וירמיה השיבו ה' הוגה, השאלה והתשובה תמוהות, פשיטא, כל דברי ירמיה מפי ה', ולא ענה מלבו כלל. וקדירת אזכרות לשרפן באש פשיטא אין לה מובן, כי נלחם לחלל שמו הגדול והקדוש.
אמנם יובן... במה דאמרינן [בראשית רבה נג, ד] שזה שאומר הקב"ה בעצמו חוזר היינו לרע, אבל לטוב אינו חוזר, כי לא יחזור ה' מיעוד הטוב... והנה כל מה שאבותינו בארץ ישראל לא האמינו בדברי הנביאים המתנבאים בשוממות הארץ, ואמרו "לא תבא עלינו רעה", הוא שחשבו כי ה' אל רחום וחנון ארך אפים חומל ישראל למאוד, ואפילו בעת כעסו לא שוכח רחמיו, ולכך אף שדיבר לעשות רעה, כאשר יגיע העת לעשות, יחמול על עמו וינחם על הרעה. וזו היתה תכלית טעותם. ולכך כשירמיה אמר לו כל פסוקי איכה, לא חרד, ואמר מלכא אנא, כי לא תקרה הרעה אשר ניבא, כי יינחם ה' ויחמול על עמו. אבל כששמע "היו צריה לראש", היינו כי אמלאה זו חריבה זו, וכשאנו יורדים הצרים עולים, ואם כן זהו לטובתם, ובזה אין דבר ה' חוזר, כי אין דובר דיבור לטובה ויחזור בו ויוציא דבריו לבטלה חס ושלום. רק ידוע דעת הרמב"ן שהוא רק דבר ה' בפועל, אבל ע"י רוח הקדש וכדומה יש חזרה. ולכך שאל מי אמרה, אמר כי ה' אמרה, וכשומעו כי יצא מפי ה' לטוב לעמים צרי ישראל, א"כ ליתנוהו בחזרה, והרי הרעה לפניו, ובזה נתמלא כעס וחימה...
ומה שקדר אזכרות ושרף באש, הוא שטען טענת משה, כי שמך נקרא עליהם "ומה תעשה לשמך הגדול", וכן טען דניאל [דניאל ט, יט]: "כי שמך נקרא על עירך ועל עמך", ושם ה' נקרא על בית המקדש, כדכתיב [דברי הימים ב' ו, לג]: "הבית אשר שמו ה' נקרא עליו", א"כ בשרוף הבית באש, אף שמו כביכול כאילו וכו'. וזהו מטענת יהויקים, איך אפשר לשרוף בית ה'? ולזה קדר האזכרות ושרפן באש, להורות כי שריפת בית המקדש אינה נוגעת לו, רק לכבוד ה' אשר שמו הגדול נקרא עליו וא"ש.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש יג)

אמר להו מה כתיב ביה איכה ישבה בדד אמר להו אנא מלכא וכו' היו צריה לראש אמר להו מאן אמרה כי ה' הוגה על רב פשעיה מיד קדר כל אזכרות שבה ושרפן באש
33-35

"[הנה אנכי הורג] את בנך בכרך" - שהוא המסייע בעניני מלוכה, והיה בזה המאמר לפרעה סכנה גדולה יותר מכל המכות שלא נגעו בעצם המלוכה, רק עונשי המדינה... משא"כ כשאמר לו "הנה אנכי הורג את בנך בכרך", היה לו להתפעל ולעשות כל האפשר איזה רע למשה. כמו שמצינו ביהויקים המלך, כשקרא לפניו "איכה ישבה בדד" אמר אנא מלכא וכן עוד, וכשהגיע לפסוק "היו צריה לראש" ונגע בזה למלכותו, יצא מן הגדר ושרף המגילה וביקש להרוג את הנביא, אף על גב שידע כי דבר ה' הוא. כך כל המכות שהרעו לפרעה, לא היה בהם להוציא את פרעה מן הגדר שהיה גדור לבלי ליגע במשה, מחמת שיודע כי דבר ה' בפיו, אבל באותו מאמר היה בכח להוציאו מן הגדר ולשלוח יד במשה. וא"כ היה למשה לירא להגיד לפרעה כזאת, אבל בשכר הבטחון שהיה למשה בלכתו לשוב מצרימה, זכה לחוזק הלב שלא יירא מפרעה משום דבר.

(העמק דבר, שמות ד, כג)

אמר להו מאן אמרה כי ה' הוגה על רב פשעיה מיד קדר כל אזכרות שבה ושרפן באש
35

מדה כנגד מדה על ש"קנאוני בלא אל", "אני אקניאם בלא עם", הם כשדים... ולא שיכבשום לגמרי... רק שאקניאם, והוא בואם לירושלים והגלו את מנשה יוליכם בבלה ויתנו לו את מחמד זהבם... אך כאשר אחרי זאת "אש קדחה באפי", הוא אש שרפת יהויקים את מגלת איכה באח שלפניו מבוערת, וכמו שאמרו ז"ל שלא שרף אלא פסוק חמישי שהוא "היו צריה לראש", אמר מי גזר כן? אמר "כי ה' הוגה על רוב פשעיה", עמד אז ושרף הפסוק ההוא שנאמר "ויהי כקרוא יהודי חמש דלתות" כו'. אז על קנאת השם הגדול, אותו "אש קדחה באפי", הוא האף, אחד ממלאכי משחית, "ותיקד עד" גדר "שאול תחתית", לידון בם כל הדור.

(אלשיך דברים לב, כא-כב)

הרואה ספר תורה שנקרע חייב לקרוע שתי קריעות אחד על הגויל ואחד על הכתב
37-38

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל כה ע"א בשם מאמרי הראיה]

הרואה ערי יהודה בחורבנן אומר ערי קדשך היו מדבר וקורע
44

נושא פינוי יישוב יהודי בארץ ישראל ומסירתו לידי שלטון עם אחר הוא מעל ומעבר לנושא מצות יישוב ארץ ישראל. כי השאלה העומדת לפנינו אינה על מידת המצוה - מצות עשה - של הקמת יישוב יהודי בארץ ישראל, אלא מה מידת העבירה - הלא תעשה - של עקירת יישוב יהודי מארץ ישראל, ובייחוד כשהמדובר הוא לא על פינוי גרידא, אלא על פינויו ומסירתו לשלטון עם זר, העם הערבי הלוחם נגד עמנו, העם השולל את זכותנו על ארצנו.
הנה מצאנו שענין יישוב יהודי בארץ ישראל שנפל בידי שלטון זר, היה כה חמור בעיני חז"ל, שהם קבעו חובת קריעה אפילו על ראיית יישוב בארץ ישראל שנפל בידי גויים, גם אם יהודים ממשיכים לגור שם. ועל דברי הגמרא הרואה ערי [יהודה] בחורבנן אומר וכו' וקורע, כותב הבית יוסף (אורח חיים סימן תקסא): נראה שכל שהם ביד גויים, אף על פי שיש בהם יישוב (יהודי), בחורבנן מקרי, וכן עיקר. וממשיך שם הב"ח: כל שיד האומות שולטת עליו - בחורבנן מקרי. והודגש ענין חומר התמורה, יציאת יישוב יהודי מתחת מלכות ישראל למלכות גויים, בזה שהלכה זו מתייחסת לערי יהודה... ומסביר תלמידו המובהק של הגאון מווילנא, רבי ישראל משקלוב ז"ל, בספרו פאת השולחן (הלכות ארץ ישראל סימן ג ס"ק א): מפני ששם היתה עיקר המלוכה בישראל.

(רבי משה צבי נריה, מאורות נריה, ישראל במדינתו, עמ' 480)


כז ע"א

ערסא דגדא
18

ההגדה באה ע"י היגמלם של הציורים, אחרי אשר נסתעפו לסעיפים ונצטיירו בהגלמה ציורית, נתעבו עיבוי כמותי עד שיוכל הדיבור המבטאי להיות תופש אותם. אז בא התוכן של הגימל ומתאחד עם הצד היותר דלול שבהעומק הרוחני, בהדלת, במקום שהפתיחה השכלית באה ע"י מיעוט שפעת אור הרוחני, עד שהחושים הגשמיים, וההגיון הגבולי, יכול לשוט בהם בערכים מובנים. וכפי זה הערך באה ג"כ ההבנה של הוראת גד בתואר מזל, כלומר הסכמת חלקי העולם הכללי, הגשמי והרוחני, במבטם והתאחדם זה עם זה, להיות משפיעים את המסלול של צביון החיים המיוחד אשר לכל נושא, שתיאור ההתגמלות של הנושאים, בואם בגבול המפעל, והערכתם לגבי העולם החיצוני לערכם, והכשרון לשאוב מכל מקור המזדמן להם, לינק מכל מבוע של חיים ושפעת כח הבא בהתנגשות עמם, זה כולו מתמם את ערך המזל, העושה חטיבה קבועה על המהלכים של הפרטים מתוך המהות הכללית, שרק בהינשא הרוח למעלה מהעיבוי הגבולי, ובהתרוממו ממעל להדלות העולמית, הרי הוא מתנשא למעלה מן המזל, אין מזל לישראל [שבת קנו ע"א]. אבל בהיות ההגמלה המתבטאת בהגימל מחוברת לפועל השאיבה והדליה, דלה דלה של ביטוי הדלת, ועם זה עם דלות ההקצבה, ופתיחת התפיסה המוחשית, או ההצטיירות ההבנית המבוטאה ג"כ בתוכן הדלת, כשמתאגדים יחד, נעשה המורד מוכן לערך מזלי, ובא גד.

(ראש מילין, חלק ב, השרשים, גד, עמ' קמג-קמד)

ולא של נשים לעולם מפני הכבוד
43

"ואקברה שם בדרך אפרת"... ועל דרך הפשט גם כן אמר לו כן כמתנצל, שלא יחר ליוסף בראות חפצו בקבורת המערה על שלא קבר אמו שם, וכאשר קבר שם את לאה, ולכך אמר לו כי מתה בארץ כנען ולא נקברה בחוצה לארץ כאשר תהיה קבורת מצרים ליעקב, ומתה בדרך בפתע פתאום ולא יכול לקברה שם, כי איך יעזוב את בניו ואת מקנהו בדרך וילך מהרה עמה למערת המכפלה? ואיה הרופאים והרפואות לחנט אותה? וזה טעם "עלי". ואף על פי שמערת המכפלה אינה רחוקה משם רק כחצי יום, היה יעקב כבד מאד במקנה הגדול ובני בית ולא יגיעו שם רק בימים רבים, וכן עשה בדרך ההוא ימים רבים עד בואו אל אביו. ושנו חכמים ולא של נשים לעולם מפני הכבוד.

(רמב"ן בראשית מח, ז)

ולא של נשים לעולם מפני הכבוד
43

"ואקברה מתי מלפני" - כי אין ראוי לעכב המת, כאמרם ז"ל במועד קטן: ולא של נשים לעולם מפני שקרובות להתנוול.

(צרור המור, בראשית פרק כג, ד)

ולא של נשים לעולם מפני הכבוד
43

"בצאת נפשה כי מתה... ותמת רחל ותקבר" - כפל המיתה, וסמך מיתה לקבורה, שאין משהין מטה של חיה מפני הכבוד, כדאמרו נהרדעי בסוף מועד קטן.

(משך חכמה בראשית לה, יח-יט)


כז ע"ב

אין מועד בפני תלמיד חכם וכו' יום שמועה הוה וכבפניו דמי
16-19

"ויראו כל העדה כי גוע אהרן ויבכו את אהרן שלשים יום כל בית ישראל" - נראה שמזה למדו חז"ל שאין מועד בפני ת"ח, שהרי מת בר"ח אב, והבכיה היתה בר"ח שנקרא מועד [פסחים עז ע"א], דאין לומר שהתחילו השלשים יום מיום שלאחריו, דא"כ הדר הוי יום שלשים בר"ח אלול, אלא על כרחך אותו יום היה ממנין שלשים, ואף שלא היה בפניו ממש, מ"מ לא תהא שמועה גדולה מראיה, שהרי אמרו חז"ל יום שמועה כלפניו דמי. והיינו דכתיב "ויראו כל העדה". לכך הספידו ביום ר"ח ונחשב ממנין השלשים. ואף דבשבתות שבנתיים לא הספידו, מ"מ מקרי שלשים יום כיון שנמשך ההספד שלשים יום מתחלתו ועד סופו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, במדבר כ, כט)

יום שמועה הוה וכבפניו דמי
18-19

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל יח ע"ב בשם תורת משה בראשית פרק כד]

לכל אומרים שבו חוץ מאבל וחולה
23

"ארצות החיים"... חיבר הגאון המלבי"ם כשהיה צעיר לימים, ונסע לפרשבורג על שבת לקבל הסכמה מאת החת"ס... כשחזרו שניהם (הח"ס והמלבי"ם) לבית הכנסת להתפלל מעריב, היה אפל וקשה לראות, ועפ"י טעות ישב המלבי"ם על כסאו של החת"ס... וכשראה החת"ס את הנעשה אמר... שישאר שמה. ורק אז הכיר המלבי"ם בדבר, שעפ"י טעות היה יושב על כסאו של הרב. ומאז והלאה היה עיקר כח החידוש שלו בתנ"ך ולא בהלכה. והרגיש (המלבי"ם) בעצמו שהיה זה מפני שקללת חכם אפילו על תנאי מתקיימת, וכאילו לשונו של החתם סופר שאמר לו "שישאר שמה" היה מוסבת על דרגת הלימוד שלו, שלא יעלה עוד הלאה בהלכה.

(רבי צבי שכטר בשם רבי יוסף דוב סולובייציק, נפש הרב, עמ' רנא-רנב)

אבל יום ראשון אסור לאכול לחם משלו
24

אין ראוי שיהיה האדם בלתי מרגיש בצערו ולא יחוש במות קרוביו שהם עצם מעצמיו ובשר מבשרו... ומפני שאחרי קבורת המת לא יצטרך האבל ללכת לקנות בר ולחם ומזון למאכלו, ציוו שלא יאכל פעם ראשונה משלו כי אם מהבראת אוהביו.

(אברבנאל יחזקאל כד, יז)

אבל יום ראשון אסור לאכול לחם משלו
24

נראה לומר טעם על מה שאמרו חז"ל "ולחם אנשים תאכל" [בכל אבל חוץ מיחזקאל], כי כבר ידוע ענין הבריאה של האדם, אשר נפש האדם בעצמותה היא שכל נבדל, רק הוא כמו נהמא דכסופא, שאין לה רק מחסד חנם. לא כן בירידתה, אשריה וטוב לה כי תאכל יגיע כפה... ולכן, כדי שלא ישאל האדם על דרכי ה' מה המה, אם בן תמותה הנהו למה הורד ממרום גאונו, על זה מאכילין אותו לחם אנשים: פוק חזי נהמא דכסופי, לחם חסד, ותו לא תתלונן על דרכי ה'.

(משך חכמה בראשית נ, י)

כל המתקשה על מתו יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה
30

"וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני" וכו' - והלא הסירוב בהתנחמות עון פלילי, ויש בו משום קריאת תגר, ורז"ל אמרו: אין מתקשין על המת יותר מדאי, וחלילה לו, כי היה לו לומר "ולא יכול להתנחם", שנראה המר גדול... ויש שאמרו (בראשית רבה פ' פד) שלא נגזרה גזירה שישתכח מהלב רק המת ממש אבל לא על החי כסבור שהוא מת. והנכון בעיני גם כן כי מצד יראת שמים לא קבל התנחמות ממנו, כי ראה שבעוונו מת בנו, ואם יתאפק מצערו ויסירנו מלבו, יצטרך להוסיף לו מכה רבה על זאת, כדרך שעושים למי שמכין אותו מכת מרדות ולא ייווסר באחת, שמכין אותו עוד. והוא מה שפירש הכתוב באומרו "וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני אבל שאולה". ירצה, כי מיאונו להתנחם היה לפי שרצה לרדת באבלות בנו זה שאולה, ולא יצטרך לחדש עליו אבל אחר בטרם ימות. וזה אינו קריאת תגר, אבל היא כוונה רצויה ומדה שלמה. והעושה בהפך זה הוא כפורע שטרו ואינו קורעו וכו'.

(עקידת יצחק, בראשית, שער כח, עמ' תנה ועמ' תנט במהד' תשע"ו)

כל המתקשה על מתו יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה
30

"לא יקרחו קרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו ובבשרם לא ישרטו שרטת"... והטעם לכל [זה] חמש סיבות... השנית, לפי שהעושה הרגש גדול בזה קרחה ושריטה, יחשבו הרואים שעשה כן לפי שעשו לו עוול, ובזה מחלל את השם, שהשם "אל אמונה ואין עול". ולזה אמרו ז"ל שהמתקשה על המת יותר מדאי, על מת אחר הוא בוכה, לפי שמורה שהקב"ה עשה לו עוול, ולכן אומר לו הקב"ה: עדיין אתה חייב יותר. השלישית, שנראה ממעשיו בקרחה ושריטה שהולך המת לאיבוד וזה חילול השם... ואלו השתי סיבות כלל באומרו "ולא יחללו שם אלהיהם".

(תולדות יצחק ויקרא כא, ה-ו)

כל המתקשה על מתו יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה
30

"ותקבר מתחת לבית אל" - רמז בזה שהספידה כראוי, שהרי בית אל היה בהר, ואילו לא הספידה היה ההר גועש עליהם, כמו שדרשו אצל "הר געש" (שבת קה ע"ב). והגיד לנו עוד הכתוב שהספיד יותר מן הראוי, שנאמר "מתחת לבית אל תחת האלון". מהו "מתחת"? אלא שהתחיל תחת העיר, ומשם האריך בהספדה עד תחת האלון. וזהו הוראת מ"ם של "מתחת", כי היה נעתק ממקום למקום והספידה בכמה מקומות. ואמרו חז"ל כל המתקשה על מת יותר מדאי, על מת אחר הוא בוכה. על כן נקרא מקום זה "אלון בכות", בכיה אחרת, כי הוגד לו שם מיתת רבקה אמו, או רמז למיתת רחל שהיתה גם כן סמוך לזה.

(כלי יקר, בראשית פרק לה, ז)

כל המתקשה על מתו יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה וכו' הא כיצד שלשה ימים לבכי
30-36

במדרש פרשת ויחי (בראשית רבה פרשה ק, ד): "ויתמו ימי בכי אבל משה ויהושע בן נון מלא רוח חכמה" (דברים לד, ח-ט), וביעקב כתיב "ויעברו ימי בכיתו וידבר יוסף אל בית פרעה אבי השביעני" (בראשית נ, ד-ה), אלא יעקב שהיו לו בוכים כתיב ויעברו, משה שלא היו לו בוכים כתיב ויתמו... עפ"י הידוע שאסור לבכות על המת יותר מדאי רק השיעור שקבעו חז"ל, כמו שאמרו המתקשה על המת יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה. והמצרים שהי' בוכין על מיתת יעקב ע' יום, כדכתיב "ויבכו אותו מצרים שבעים יום" (בראשית נ, ג), והמצרים עברו באמת הגבול שגבלו חכמים ג' לבכי, ולזה אמר "יעקב שהי' לו בוכים" עד אותו השיעור, והוא היה יותר מהגבול, לכך נאמר "ויעברו"... "משה שלא הי' לו בוכים", כלומר שלא הי' לו בוכים אחרים, רק שבכו והתאבלו כל ישראל על מיתת משה, ועל המת אסור לבכות ולהתאבל יותר מהשיעור של שלשים, ולכך תיכף כשכלו ימי בכיתו על מיתתו שאסור לבכות יותר על המת, והסיחו דעתן מהאבילות, היה השראת הקב"ה על יהושע.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, בראשית פרק נ, ד)

כל המתקשה על מתו יותר מדאי על מת אחר הוא בוכה וכו' הא כיצד שלשה ימים לבכי
30-36

"ויקומו כל בניו וכל בנותיו"... חז"ל אמרו שלושה ימים לבכי וכו'. ועוד אמרו (ויקרא רבה יט, ה) בפסוק "וכי יזוב זוב דמה ימים רבים" וכו' (ויקרא טו, כה) - רבים שלושה וכו'. ועל כן אחר אומרו "ויתאבל על בנו ימים רבים", ואבל זה בכי הוא כמו שסיים כאן "ויבך אותו" וגו', ו"ימים רבים" שלושה הם, ומעתה אסור לבכות. על כן "ויקומו כל בניו" וגו', כלומר קמו מאבילותן, שבודאי התאבלו עמו כדין אחים לאח, ויקומו מהארץ לנחמו שיפסוק בכייתו אחרי שלושה ימים.
ועוד ירמוז אומרו "כל בניו וכל בנותיו" על דרך אומרם ז"ל: הבוכה על מתו יותר מדאי ח"ו על מת אחר הוא בוכה, ועל כן עד כלות השלושה ימים לא קמו בניו ובנותיו לנחמו, אדרבה הם בכו עמו. אך אחרי עבור הג' ימים של בכי, אז קמו כל בניו וגו', כלומר כי ראוי לו לחוס על בניו להתנחם בדברי תנחומין ולהשתתק מהבכי. אבל "וימאן להתנחם ויאמר כי ארד אל בני אבל שאולה", כלומר כי אין אני כשאר בוכה על מת, שיגיע לכם ח"ו לא טובה מזה, כי אני בוכה על עצמי במה שאמר לי הקב"ה: סימן זה מסור בידך, אם לא ימות אחד מבניך בחייך תבטח שאינך רואה גיהנם כמאמר חז"ל (רש"י כאן). וזה אני בוכה, כי ח"ו "ארד" וגו', ועל כן "ויבך אותו אביו", ולא הניח בכייתו גם אחרי עבור השלושה ימים.

(באר מים חיים, פרשת וישב, פרק לז, לה)

ההיא איתתא וכו' הוו לה שבעה בני מת חד מינייהו הוות קא בכיא ביתירתא עליה שלח לה רב הונא לא תעבדי הכי לא אשגחה ביה וכו' ומיתו כולהו
30-33

ויתכן שזהו מקור המנהג שאין מתאבלין על הבן הבכור - עי' רמ"א יו"ד סי' שעד סע' יא. ואם אמנם כתב שם שמנהג טעות הוא, כבר העירו שנרמז בתרגום ירושלמי בראשית לח, פסוק "ותקרא את שמו אונן", שאמרה: עתיד אבוהו לאיתאבלא עליה... מה שלא אמרה כן על הבן הבכור. ועי' זכריה יב: "כהמר על הבכור", כלומר כיון שאינו מפיק צערו בהספד, אינו שמח לאחר זמן ונשאר במרירות. וביחזקאל כד, טו: "הנני לוקח ממך את מחמד עיניך [שזהו הבכור...] במגיפה ולא תספוד ולא תבכה ולא תבוא דמעתך". ובעבודת הגרשוני העיר מנדה כג: "ראשית אונו" - מי שלבו דוה עליו, וברש"י שם: דמתאבל עליו בלב, דהיינו שאינו מתאבל בפועל ובגלוי רק בלב.

(רבי ראובן מרגליות, מקור חסד על צוואת ר' יהודה החסיד, אות כב)

אל תבכו למת יותר מדאי
35

טעם "עם קדוש" - הבטחה בקיום הנפשות לפניו יתברך, יאמר: אחרי שאתה עם קדוש וסגולת ה', ולא ישא אלהים נפש, וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח, אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש ואפילו ימות בנוער. ולא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונדודם אף בחיים. ומכאן סמך לרבותינו באסרם להתאבל על נפש יותר מדאי.

(רמב"ן דברים יד, א)

אל תבכו למת יותר מדאי
35

"וימאן להתנחם" - פירש רש"י: אין אדם מקבל תנחומין על החי וסבור שהוא מת, שעל המת נגזרה גזירה שישתכח מן הלב ולא על החי. וצריך להבין... כיון שהברירה ביד אדם ומצוה עליו לקבל באהבה ולא יתאבל יותר מדי כמו שאמרו חז"ל, ואיך שייך בזה גזירה, כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים [ברכות לג ע"ב]? אמנם הענין הוא... שאהבה היא כמים הפנים אל פנים, וכיון שאהבת הקב"ה לישראל היא תמידית, על כן היא מעוררת את ישראל לאהוב את ה' יתברך. לכן אין מקבלין תנחומין על החי, כיון שהחי הנאבד משתוקק אליו הוא מעורר אהבתו לבל ישכח... ובזה מובן הא דקאמר שנגזר על המת, שכיון שהוא ישכח החיים, וממילא לא יהא המניעה ממנו ויכול החי לשכוח אותו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית לז, לה)

אל תבכו למת יותר מדאי
35

"עת לבכות" בשעת האבל, "ועת לשחוק" - אחר האבל, "עת ספוד" - בשעת האבל, "ועת רקוד" - אחר האבל [קהלת רבה]. נראה דמכוין למ"ש במו"ק כז, ב: אסור להתקשות [להצטער] על המת יותר מדאי אלא שלשה לבכי וכו', ואמר בזה שלא יאמר האדם כיון דלבו דוי יתאבל ויתאבל, אלא לכל עת, בשעת שיעור האבל "עת לספוד", ואח"כ אסור לנהוג כזה.

(תורה תמימה, קהלת פרק ג הערה טז)

אל תבכו למת יותר מדאי ואל תנדו לו יותר מכשיעור הא כיצד שלשה ימים לבכי ושבעה להספד
35-36

מה שמצינו ברבה בר נחמני בהפועלים [ב"מ פו ע"א]: דנפקי אביי וכולהו רבנן לעסוקי ביה; לא הוו ידעי דוכתיה. אזלו לאגמא, חזו צפורי דמטללי וקיימי. אמרו: שמע מינה התם הוא. ספדוהו תלתא יומי ותלתא לילותא. נפל פיתקא: "כל הפורש יהא בנידוי". ספדוהו שבעה יומי. נפל פיתקא: "לכו לבתיכם לשלום"... יקשה בעיני: מאי קא סברי אביי ורבנן דעמיה ע"ה, להספידו שלושה ימים בלבד? אטו גרע בעינייהו רבה מכל מאן דהוא בעלמא, דהוי דינא: שלושה לבכי, שבעה להספד וכו'... ואפשר לי לומר כי לפי שהגבילו רבותינו זמני הבכי וההספד ואסמכוה אקרא ד"אל תבכו למת" וגו' - שלא יעשה יותר מדאי; ואמרו: מכאן ואילך, אמר הקב"ה: לא תרחמו עליו יותר ממני וכו', שהורו בזה היות היתרון בזה מגונה, כאשר לא יאות, גם כן, בו החסרון - על כן, חשבו אביי ושאר החכמים כי גבולי הזמנים של שלושה ושל שבעה לא נאמרו אלא למי שנודע זמן מיתתו, שמתחילין מאז למנות ימי הבכי וההספד, כי הוא בשעת חימום; אבל כשעבר זמן מה, לא יהיה הדבר כן. ועתה שנעלם מהם זמן מיתת רבה ע"ה, נמשך מזה שגם כן לא היו יודעים איך יתנהגו בהמשך זמן ההספד, וחששו שלא להיכנס בקצה היתרון. וזה הוא: "לא הוו ידעי דוכתיה" - דהיינו: שלא ידעו המקום והגבול אשר הוא מן הראוי לספדו, אם מעט ואם הרבה. וכשראו צל הציפורים, אמרו: הא מיהא ידענו שהוא כאן; והסכימו ללכת אל המיצוע ולספדו שם שלושה ימים, כי חששו מאוד לאזהרת "ואל תנודו לו" יותר מכשיעור. ואמנם, מן השמים הוכיחו כי אותם הזמנים המוגבלים נאמרו על אישי המין דרך כלל, אבל [על] האנשים הרשומים, שהם מהאיברים הראשיים בקיבוץ, צריך להגדיל ההרגש ולהרבות ההספד, ולפיכך "כל הפורש יהא בנידוי". עד שעשו המוטל עליהם מהפלגת ההתפעלות, ואז נתבשרו: "לכו לבתיכם לשלום".
ועוד ייראה לי ביישוב כל זה... שבשעת פטירת רבי, ע"ה, כשנכנסו אצלו חכמי ישראל, אמר להם: אל תספדוני בעיירות... ואמרינן בגמרא [כתובות קג ע"ב]:... משום יקרא הוא דקאמר. נתבאר מזה שאין כבודו של תלמיד חכם להיות נספד במקום אשר לא יהיה שם רבתי עם... מעתה, כיון שהיתה פטירת רבה ע"ה במקום מוצנע מחוץ לעיר... נכנסו בספק אביי וחבריו היוצאים לאיתעסוקי ביה: היכן יספידוהו? אם כבודו הוא לספדו במקום אשר הוא קבור שם - כי לכאורה, היה נראה ראוי והגון לעשות כן על קברו ממש, תיכף אשר מצאוהו; או אם יספידוהו אחר כך בכרכים, בשובם אל העיר, בכנופיא גדולה ובקיבוץ עצום... וכשראו שהצפורים היו עושים צל על קברו, שאפילו בעלי החיים היו מכבדים אותו על קברו, אמרו: שמע מינה התם הוא - שראוי לכבדו במקומו. ולמען קיים גם כן צוואת רבי, ביקשו לעשות פשרה בזה: לחלק ההספד - קצתו על הקבר וקצתו בכרכים. והתחילו להספידו שם שלושה ימים, והיתה כוונתם אחר כך לבוא אל הכרכים להשלים שם ימי ההספד. אז יצאה הפיתקא ואמרה: "כל הפורש יהא בנידוי" - כל החושב שכבודו הוא לפרוש מכאן ולהיכנס העירה ולהשלים הספדו, טועה הוא, כי כבודו במקומו מונח; והואיל וכאן נמצא, הוא מקום קברו בהיותו על האופן הבלתי מורגל, הוא ודאי יעיר זה הגדלת ההספד בכבוד גדול יותר משיהיה בעיר, אפילו בהיות שם קיבוץ עם רב.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש עב)

אל תבכו למת יותר מדאי וכו' הא כיצד שלשה ימים לבכי ושבעה להספד ושלשים לגיהוץ ולתספורת
35-36

"ויתמו ימי בכי אבל משה" - ביאר הכתוב "אבל משה", ללמדנו הא דאיתא במס' תמורה די"ז שנשתכח הרבה הלכות מתורה שבע"פ... מש"ה הקדים שלא היה בכי בלבד, אלא שנהגו אבל ולא עסקו בתורה וננעלו בתי מדרש. ויש להוסיף דמש"ה דייק הכתוב "אבל משה", ללמדנו דרק עליו לא יבכו עוד, שאסור לבכות יותר מל' יום כדאיתא במו"ק כז, ב, אבל על דברי תורה שנשכחו בכו עוד.

(העמק דבר, דברים לד, ח)

שלשה ימים לבכי
35-36

כבר כתבנו אצל מיתת בני אהרן שער נ"ט מה שהיה בידי מהטעם במה שאמרו ז"ל שלשה לבכי שבעה להספד שלשים לגיהוץ ולתספורת. שים עיניך עליו כי הוא טעם נכון למה שקבעו ישראל כל שלשים ליום לבכי על משה אדוננו, כי הוא היה גבר תליתאי דיהב אורין תליתאי בירח תליתאי ליום תליתאי, והוא כמו שאמרו ז"ל (ב"ק כה ע"א) ק"ו לשכינה י"ד יום, כי היה ראוי בבחינה זו להתאונן כל ימיהם, אלא דיו לבכי שהוא שלשה ימים לכל אדם, שיהיה שלשים.

(עקידת יצחק, דברים, שער קה, עמ' רפד במהד' תשע"ו)

שלשה ימים לבכי
35-36

יאמר "ויבכו בני ישראל את משה שלשים יום", והנה אחר שבמקום שלשה לבכי היו להם שלשים, לערך זה היה ראוי יהיה הספד ואבל עוד ימים רבים. לזה אמר: דע לך, כי אחר שבכו לו שלשים יום, והיה ראוי שלא יספיקו השלשים לבכי לבדו, וגם שלערך זה ירבו גם להספד ואבל. אך על ידי השלשים של בכי תמו "ימי בכי ואבל משה", יען כי "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה", והיה "מאשר סמך משה את ידיו עליו", בזה שתו כוס תנחומין, באומרם כי אין צריך לומר שחכמתו לא חסרה מן העולם, כי אם שגם זה היה על ידי אצילות שפע ברכת סמיכות ידו בזה היה בעיניהם כאילו עודנו חי.

(אלשיך דברים לד, ח-ט)

שלשה ימים לבכי
35-36

שאלה. על אחד מגדולי הדור שמת לו בן ולא הוריד עליו דמעה אחת - אם זו מדה טובה או לא? תשובה: זו מדה רעה, מורה על קושי הלב ועל רוע תכונת הנפש, והיא מדת אכזריות. והוא דרך הפילוסופים האומרים כי זה העולם הבל הוא מעשה תעתועים... אל יפתוך חטאת שלהם ומשליהם, כי כולם בנויים על ההקדמה הזו. אבל אנחנו מקבלי התורה יש לנו להאמין ולדעת כי העולם הזה ענין נכבד מאוד למסתפקים ממנו כראוי ולמתנהגים בו כשורה, ובו ישיג האדם חיי העוה"ב והשארות הנפש, כי הוא נקרא עולם המעשה, ולכן אין ראוי לההביל ענייניו ולתלות צרותיו ברוע הנהגתו ולהתאונן על הזמן כאשר עשו רוב המשוררים הראשונים. אלא ראוי להתאונן ולהתאבל ולקונן על מעשיו, דכתיב "מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו". והבוכה ומתאבל ומוריד דמעות על קרובים וכ"ש על אדם כשר מדת חסידים ונביאים ואנשי מעשה היא, ומורה על טהרת נפשו והכנעת לבו לפני קונו, ויתאונן על חטאיו ויתאבל על עוונותיו אשר היו לזה סיבה. ולא לחנם אמרו רז"ל: שלשה לבכי ז' להספד שלשים לגיהוץ ותספורת, ואם היה הדבר בלתי נאות, לא היו מתקנין לו ג' ימים. וכן אברהם אבינו ע"ה כתיב ביה "לספוד לשרה ולבכותה", וכן יעקב וכן דוד המלך ורבים כאלה אין מספר.

(שו"ת הרדב"ז חלק ג סי' תתקפה (תקנה))

שלשה ימים לבכי
35-36

אומר הכתוב נס שנעשה לשרה, כי הנה מארץ פלשתים לחברון ודאי לא קרוב כל כך היה... אבל בזכות שרה שתיספד כראוי הנה בא אברהם לספדה ולבכותה, מה שידוע כי רק שלושה ימים הראשונים הן לבכי ולא יותר, כמאמר חז"ל, ונתקצר הדרך לפניו בכדי לבכותה גם כן, כי אגרא דהספדא דלויא כמאמר חז"ל (ברכות ו ע"ב), והוא הרמת הקול בבכיה.
ואמנם נודע מאמרם ז"ל (רש"י לעיל כא, לד) בכל מקום לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש... ונמצא כאן שמגיד הכתוב שבא בעוד ימי הבכיה, ודאי שבא בסוף הימים יום השלישי או בסוף יום השלישי כי לא בא לסתום וכו', ונמצא שעיקר ביאתו ועשייתו היה ההספד, כי להספידא אין שיעור... מה שאין כן הבכיה שלא היה לו עת להאריך בה. וגם אמנם שהעיקר הוא ההספד להצדיק ולספר בשבחו, והבכיה אינה כי אם לעורר לבו ולבב העומדים בהספד שיעשו תשובה לפני קונם באהבה כי הולך אדם לבית עולמו ושם עתיד ליתן דין וחשבון... ועל כן נאמר "ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה" ולא אמר "לספד ולבכות את שרה", ואכן כי ההספד היה העיקר שם מטעמים האמורים. אחת, כי באמת ההספד הוא העיקר יקרא דשכבי. והשנית, כי כבר הלך עת הבכיה ולא נשאר כי אם מעט בכדי שיהיה זה גם כן ליקרא דחיי אשר שם. ואמנם כי אברהם ויצחק לא היו צריכים כל כך להתעורר בתשובה על ידי זה כי צדיקים גמורים היו ומי לנו גדול מאבות העולם. ושאר העומדים שמה לא בנקל יעשו תשובה כי לא מבני ישראל המה. ולכל זה, לא היתה הבכיה העיקר, ועל כן כתיב "ולבכתה" אחר כך, ובכ' זעירא, להורות כי מעט מזעיר היה, לא כההספד.

(באר מים חיים, פרשת חיי שרה, כג, ב)

שלשה ימים לבכי
35-36

"וידום אהרן" - שלא בכה. אף על גב דבכיה על המת הוא באמת מצוה כדאיתא במ"ק שלשה לבכי, ומי שאינו בוכה על קרוביו הרי זה מגונה, וכמו שהאריך הרמב"ן בהקדמה לס' תורת האדם, אבל הטעם לזה הוא אם במיתת בנים קטנים ר"ל, ובא לעונש, הרי התכלית שירגיש בעונשו והחי יתן אל לבו, אבל אם לא יבכה דומה להבן שאביו מייסרו והוא עומד ומצחק, ומוסיף בזה צער לאביו, ואם בקרובים גדולים ואין בא לעונש החי, מכל מקום הרי כבוד המת הוא, והרי כבוד המת הוא ענין גדול שדוחה לאו דטומאת כהנים כידוע. אבל בזה הענין שהודיע משה אשר מיתתם הוא לתכלית כבוד ה' וישראל, אם כן אין לאהרן לבכות, והרי זה דומה לאב שנוטל בגד בנו לדבר הכרחי, ואם הבן יבכה ויצטער יהא גורם צער לאביו, מה שאין כן אם מראה פנים צהובות, ה"ז עושה בזה נחת רוח לאביו במה שהראה כי רצון אביו זהו רצונו.

(העמק דבר, ויקרא י, ג)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד
35-36

"ויבא אברהם לספוד לשרה" וכו' - מן הדין היה לו לקחת לבכתה קודם לספוד, כדאמרי' במועד קטן ג' ימים לבכי וז' להספד, ולמה כתב "לספוד" קודם? לפי כשבא אברהם מצא בני ביתו סופדים אותה, שכבר עברו ג' ימים שמתה, ועשה אברהם הספד עמהם, ואח"כ בכה עליה.

(הדר זקנים בראשית כג, ב [ובדומה בריב"א, בראשית שם])

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד
35-36

הצלם של הנשמה והצלם של הרוח הכוללים אורותיהם הפנימים והמקיפים, בעת הפטירה מסתלקים כל אחד הולך אל מקום המוכן לו כפי מעשיו, אבל אורות וכלים דצלם של הנפש התחתון מכולם, אשר גם הוא נחלק לב' בחינות, אור פנימי וז' אורות מקיפין, כמנין ל"ם דצלם כנזכר, הנה הנפש הפנימי משתתפת תיכף עם הגוף בקבר כמו שכתוב "ונפשו עליו תאבל", אבל הז' מקיפין של הנפש נשארים עדיין בבית במקום שנפטר בו כי קשה עליהם עזיבת מקומם בחיים. ולבחינות אלו הז' מקיפין של הנפש אמרו רז"ל [זוהר ויחי קיט ע"א] כי כל ז' ימי האבלות הנפש הולכת ובאה בבית, והוא כי אינם יכולים ליפרד כ"כ במהרה מן הבית אשר בו נפטר וקשה להם פרידתם משם, וגם קשה עליהם ליפרד מן הנפש הפנימית שלהם ולכן הולכים ובאים מן הבית אל הקבר ומן הקבר אל הבית. ובכל יום ויום מז' ימי האבלות נשאר מקיף אחד מז' המקיפין קשור עם הנפש הפנימית בקבר. ובהשתלם ז' ימי האבלות, נפרדו כולם מהבית וחונים על ציון הקבר ונתקשרו עם הנפש הפנימית העומדת בקבר עם הגוף שלו. וזו היא סיבת שבעת ימי אבלות, לפי שעדיין המקיפין של נפש המת הולכת באה בבית עד היום הז'. ונמצא כי בעוד אשר ז' המקיפין הם בבית, אז הקלי' נאחזים מאוד בנפש הפנימית של המת כנודע, כי אין שליטתן באורות המקיפין אלא באורות הפנימים. ובכל יום ויום שמתחבר מקיף אחד עם הנפש הפנימית, מסתלקת ממנה קליפה אחת מהז' קליפות שנתאחזו בו. ובתשלום ז' ימי האבלות, שכבר נתחברו כל ז' המקיפים עם הנפש הפנימית, אז אין הקלי' נאחזת בה, אלא אותה קליפה המוכרחת לישאר שם נדבקת עמה בעוד שהבשר קיים ולא נרקב כנזכר בפרשת תרומה. גם בזה תבין טעם טומאת המת, והוא כי בעת פטירת האדם, מסתלקים המקיפים מן הנפש הפנימית ונאחזים בה החיצונים מאד, ובכל יום מתמעטת טומאתו ואחיזת הקליפות הטמאים בו.
גם בזה תבין ענין תגבורת הדינין של המת בז' ימי אבלות. ובזה יתבאר טעם מ"ש רז"ל ג' ימים לבכי וז' להספד כו'. ולכן נבאר תחילה סדר הסתלקות ז' מקיפין מבית האבל ממטה למעלה. כי הנה בתחלה מסתלק מקיף התחתון, ל' דצלם, הכולל ג' מקיפין. וביום הראשון מסתלק התחתון שבהם מוח הדעת, וביום הב' מקיף דבינה, וביום הג' מקיף דחכמה, לפי שהם מקיפים תחתונים אינם יכולים לבטל אחיזת הקלי' בנפש הפנימית. ולכן עיקר עונש נפש המת הוא בג' ימים ראשונים, ולזה אמרו שלשה ימים לבכי. ובארבעה ימים אחרונים מסתלקים ד' מקיפין העליונים הכלולים במ' דצלם ממטה למעלה, עיטרא דגבורה, ואח"כ עיטרא דחסד, אח"כ מוח בינה, אח"כ מוח חכמה. ואז מקילין הדין והעונש מן המת לסיבות אורות המקיפים העליונים המתחברים עמו בנפש הפנימית. וביום הז' נגמר דינו ולא נשאר זולתי אותה הבחינה דקלי' הנשארת שם כל זמן שהבשר קיים כנזכר. ולכן אמרו רז"ל ז' להספד.

(רבי יצחק לוריא, שער המצוות, פרשת ויחי)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד
35-36

"ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה" - כי ז"א נוטל לעצמו מן האור היוצא מיסוד אמא ויעקב מיסוד אבא והנוקבא נוטלת משתיהן. וע"כ "מספד" עולה קפ"ד נגד מה שאבדה בפטירתה בחינת אבא שהוא מאיר בה. ולפי שאינו אלא אחור שלו, ולכן הוא קפ"ד אחור דיודי"ן. "בכיה" עולה ל"ז נגד מה שנטלה מאמא, שהוא מילוי ס"ג. ועל שאבדה במיתתה אור זה היא הבכיה. ולפי שבכל בני אדם מאיר בם הצלם כנודע, צ' שהיא בחי' שנכנסה לתוכו, והל' והם הם המקיפים עליו, ובחינ' הם' היא בחינ' הטפה כשיוצאת מאבא שעדיין אין לה לבוש, והוא בבחינ' ד' מוחין ח"ב חו"ג, ובחי' ל' הוא אחר שמתלבשים המוחים בנה"י, נעשי' הד' ל' לבד. וכשמת האדם נסתלק מעליו הל"ם המקיפים עליו, שאלו היו שומרים לבחי' הצ' שלא תצא ולא יהיה בה אחיזה לחיצונים לאחוז. ולכן כשמת עושין לו ג' דברים נגד ג' דברים אלו: צ' הוא תוך הלב, כי חיות של אדם הוא תוך הלב, הוי קריעה בלב, שנקרע ויוצא מה שבתוכו. וכנגד הל' שהם המוחים שבתוך נה"י דאמא הוי הבכיה, שהוא ל"ז מלוי ס"ג. והם ג' ימים לבכי נגד נה"י שלה. ונגד ם' שהוא בחי' ד' מוחי' בלי לבוש, הוא ד' ימי הספד היתרים על הבכי, שג' ימים לבכי ז' להספד, שהם ד' יותר, כי הם נגד טפה דאבא וכן עולה מספד קפ"ד...
"לספוד לשרה ולבכותה" - כ' זעיר' משום ג' לבכי וז' להספד, והוי הבכי מועט מן ההספד.

(רבי יצחק לוריא, לקוטי תורה, פרשת חיי שרה)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד
35-36

"ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה"... בכל מקום הבכי קודם להספד וכאן מוחלפת השיטה, כי בכל מקום שלושה לבכי שבעה להספד. ונראה לפי שבכל מת האבל הולך ומתמעט, כי ברבות הימים הכל נשכח, אמנם צדקת זו בכל יום ויום הרגישו ביותר בהעדר שלה, מצד העדר תורתה ומעשיה הטובים שנאבדו לדורה, על כן הקדים ההספד לבכי. ועוד אמרו חז"ל (סנהדרין כב ע"א): כל מי שמתה אשתו ראשונה כאילו חרב בית המקדש בימיו וכו'. על כן מתחילה בא לספוד לשרה בעבורה, אבל לא בכה עליה כי ידע שעלתה לה למרום למקום יקר ונכבד מאשר היתה בו בארץ מאפליה זו, ואחר כך בכה על בית המקדש שנחרב בימיו.

(כלי יקר, בראשית פרק כג, ב)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד
35-36

וטעם להזאת שלישי ושביעי, לפי שהטומאה מתמעטת והולכת, שהרי אמרו שלושה לבכי שבעה להספד, על כן הזאתו בשני זמנים הללו.

(כלי יקר, במדבר פרק יט, ג)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד
35-36

"לספוד לשרה ולבכותה" - ידוע מה שעמדו המפרשים על מה שהזכיר הספד קודם הבכי, ולא כסוגיא דעלמא ג' לבכי וז' להספד, דבכי קודם להספד...
וזהו מה שהגיע לאמנו שרה ע"ה, כי ע"י בשורת העקידה נתגברה בלבה אהבה ותשוקה עצומה, עד שמגודל גבורת האהבה נתבטלו כל חושיה. ולפי שההתגברות אז לא היתה בדרך "מטי ולא מטי", פרחה נשמתה ממנה, שכבר לא היה בכח גופה החומרי לסבול אור גדול אדיר כזה. ועל כן לא היה שייך אצלה ענין הבכי שקודם להספד, שזה בא דוקא מהתגברות הדינים על הנפטר, ששלשה הימים הראשונים הדין קשה עליו ביותר, וע"כ כל קרוביו מרגישים צערו, ואע"ג דאינהו הקרובים לא חזו, מזלייהו חזו, ומתעורר הבכי גם בלא הספד, שהוא סיפור והגדת מעלותיו וחסרת העדרו. לא כן שרה, אשר מיתתה מיתת נשיקה, ושנשמתה פרחה ממנה להתדבק ולהתקשר במקורה, מקום אשר נחצבה, לא היה שייך ענין הדין והעונש, ולזאת כל ענין הבכי צריך להיות מכח הספד וסיפור גבורת מעלותיה ועוצם החסרון לעולם בהעדרה, וע"כ נאמר "לספוד לשרה ולבכותה", הבכי שאחר ההספד.

(מי מרום, חלק ח, בראשית, מאמר לג, עמ' קד-קו)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד ושלשים לגיהוץ ולתספורת
35-36

זכר הכתוב שבכו בני ישראל את משה ל' יום... יסודו הוא מה שאמרו חז"ל... "אל תבכו למת ואל תנודו לו" יותר מכשיעור, כיצד? ג' לבכי ז' להספד ל' לגיהוץ ולתספורת. מכאן ואילך אמר הקב"ה אין אתם רשאין לרחם עליו יותר ממני... והנראה לי הוא שהאבלות היה מנהג קדום באומות. ולפי שימי שנות האדם כפי המנהג הטבעי ע' שנה, היו עושין ההספד ע' יום, וכמו שנאמר ביעקב "ויבכו אותו מצרים שבעים יום", שהיה הספדם יום לשנה... אבל יוסף לא עשה האבל על אביו כל אותן הע' יום בהיותו במצרים, אם לטרדתו במשא מלך ושרים, או שלא רצה לעשות כמעשיהם. ואחרי שיצאו עם המת ממצרים בגורן האטד, נאמר "ויעש לאביו אבל שבעת ימים", כי היו ז' כנגד ע' שנות ימי האדם הרגילין לחיות, כאילו יתאבל האדם על קרובו להפסידו ממנו אחרי שחיה בתוך עמו ע' שנה, או בעבור שלא נמלאו לו ע' שנה אם מת קודם שהגיע אליהם. וכמו ששבעים שנות ימיו אינם שוים בכח וגבורה, אבל ל' שנה הראשונים הם בתגבורת הכח, ושאר הירידי' תמצא בהם הירידה מהכח ההוא, כך בענין האבלות, הג' ימים הראשונים שהם כנגד ל' שנים הראשונים מחיי האדם, יהיה בהם תגבורת הבכי וההספד, ושאר הימים הם להספד, לא לתגבורת הבכי וכוחו. ולפי ששבעה המה הימים מכוונים כנגד היפקד גוף האדם וחיותו מבין קרוביו, לכן הם מיוחדים לבכי ולהספד. האמנם ה-ל' להיפקד חכמת המת ותורתו מקרוביו ובכלל שלמיותיו הנפשיים, לא הגופיים, ולכן היו ימים רבים כנגד מעלת הנפש ומעלת השלמיות הנפשיים על הגופיים. ולכן לא היה בהם לא בכי ולא הספד, לפי שהנפש ושלמיותיה אינם מתים ונעדרים כדברים הגופיים, אבל נתיחדו אלה לתספורת ולגיהוץ, כאילו יורו המתאבלים שלהעדר חכמת קרובו ותורתו, היו כטמא כולם, כי לא היטהרו לסיבת העדר מהם לימודו ותורת פיו. וכבר נתיחד זה המספר ל' יום לעניני המצוות התוריות כמ"ש במסכת שמחות: שלשים לאבל שלשים לתספור' ולגיהוץ שלשי' להלואות ל' ליפת תואר ל' לאירוסין שלשי' לנשואין ל' לאלמנ' ל' ליבמה ל' למדיר את אשתו ל' לנזירות, כאילו היה זה המספר ל' יום מיוחד דבר מצוה ושלמות נפשיי.
ולפי שהיו כמו שאמרתי ל' יום האסורים לאבל בתספורת להיפקד שלמות נפש המת ולימודו ודרך תורתו, לכן היה שבמות אהרן שלימדם תורה, ובמות משה רבינו שהזהירם והשלימם בתורתו, התאבלו על היפקד מהם דרך הנהגתם ותורתם ל' יום. אבל כפי גודל הצער ועוצם הכאב, היו כולם לא לבד לתספורת, כי אם גם להספד ולבכי. והוא על דרך מה שאמרו חז"ל בפ' כיצד הרגל [ב"ק כה ע"א]: "ואביה ירוק ירק בפניה" - ק"ו לשכינה י"ד יום. וכן בהיות על כל אדם ג' לבכי, היה ראוי שיהיו על משה ל' יום, כי גם כל ימיהם היה ראוי שיתאוננו על היפרד מעליהם תורתו ונבואתו וכל טובותיו.

(אברבנאל דברים לד, ח)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד ושלשים לגיהוץ ולתספורת מכאן ואילך אמר הקב"ה אי אתם רחמנים בו יותר ממני
35-37

מה שאמרו ז"ל במועד קטן: "אל תבכו למת ואל תנודו לו" - אל תבכו למת יותר מדאי ואל תנודו לו יותר מכשיעור. הא כיצד? ג' לבכי ושבעה להספד ושלשים לגיהוץ ולתספורת. מכאן ואילך אמר הקב"ה אין אתם כשרין לרחם עליו יותר ממני... כי הוקבעו אלו השלשה זמנים מהאבל, לפי שבחסרון האיש השלם יחסרון הנשארים שלשה ענינים גדולים אשר יושלמו להם במציאותו. האחד, מה שהיה החכם בחכמתו מורה להם חכמת התורה ומושכליה. והשני, מה שהיו מקבלים ממנו דעה והשכל בתיקון מדותיהם ויושר מעשיהם, אשר תקנה אותם התורה להשלים החיים המדיניים. והשלישי, מה שמיישרם ברוח עצה וגבורה בעסקים הזמניים אשר אליהם, ובעבורם יתנועעו צבאות האנשים אל ימי חלדם, כי האיש השלם ידו בכל ולא יבצר ממנו חכמה ומזימה.
והנה היו שלשה לבכי על הפסד הענין הראשון, כי התורה היא מוגבלת במספר הזה, כאמרם: בריך רחמנא דיהב אורין תליתאי לעם תליתאי ע"י תליתאי בירח תליתאי ליום תליתאי (שבת פח ע"א), ואמר החכם (משלי כב): "הלא כתבתי לך שלשים במועצת ודעת". והופלג בו למרר בבכי לפי מעלתו על חביריו. אמנם על הענין השני היה תשלום השבעה להספד, לפי שבו קויים העולם, כמו שאמר (תהלים פט): "אמרתי עולם חסד יבנה", ואמר (אבות פ"א): על שלשה דברים העולם קיים, על הדין ועל האמת ועל השלום. ואלו כולם בחלק המעשי שזכרנו. ומספר השבעה כבר ביררנו שהם זכרון ימות עולם בלא ספק, והיה הענין השני בזמן ובהרגש להיותו שני במעלה. אמנם היו שלשים יום לגיהוץ ולתספורת, להרגש החסרון השלישי, שהוא בענינים הזמניים אשר אליהם יתנועעו האנשים ממקום למקום ומענין לענין, כמו שהלבנה היא מיוחדת להיות דוגמא לו בזה משאר צבאות השמים מפני עוצם זריזותה בתנועותיה, לעבור בשלשים יום אצל כל המזלות. ועוד וכמוהו תדמה למראה האנשים, כי מדי נוסעה היא הולכת ומתמלאת אורה עד חצי זמנה, ואח"כ היא הולכת עד שובה ערומה וחסרה כיום היולדה, וכמו שאמר איוב (א) על ענין זה: "ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה"... ולזה היה המספר בזה מיוחד אל הרגש החסרון המושג בכמו אלו הענינים הזמניים, וכמו שאמרו במסכת שמחות (פ"ז): שלשים לאבל, שלשים לגיהוץ ולתספורת, שלשים להלוואתו, שלשים ליפ"ת, שלשים לאירוסין, שלשים לנישואין, שלשים לאלמנה, שלשים ליבמה, שלשים למדיר את אשתו, שלשים לנזירות. כי מלבד הדינין המפורשים בכל אחד מהם שם, יורה כי רוב העסקים האנושיים או כולן יתיחסו אל זה המספר. ואמרו שע"כ יש לעשות להתאבל על הרגש החסרונות האלו.
אבל כדי לייחס על האמת ולהתאונן על אבדתו, אין אנו רשאין, כי הבנים בניו של הקב"ה הם, ואין לרחם עליהם יותר ממנו. והעובר הרי הוא דרך רע וזר, ומראה צרעת המינות במצחו לכפור בעולם הנשמות, כאשר עשו קדמוני הכותים אשר היו לפנינו בארצינו, השוגים בדמיונם הכוזב וגוזרים על האדם והבהמה משפט אחד... כי על כן היו מתקשים על מתיהם יותר מדאי ויקרחו קרחה בראשם ויתגודדו כמשפטם כי היא בעיניהם אבדה שאין אפשרות להשבתה ולא מצאו בה שום נחמה... והנה לעקור זה הסכלות והדמיון הכוזב מאומתנו, אמרה תורה (דברים יד): "בנים אתם לה' אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כי עם קדוש אתה ליי' אלהיך" וגו'. והכוונה, כי אחר שעיקרן להיות לו לעם סגולה וגוי קדוש, אין להם לעשות עיקר מהגוף יותר ממה ששיערו חז"ל.

(עקידת יצחק, ויקרא, שער נט, עמ' מג-מה במהד' תשע"ו)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד ושלשים לגיהוץ ולתספורת מכאן ואילך אמר הקב"ה אי אתם רחמנים בו יותר ממני
35-37

"ויהי לשבעת הימים" - מה טיבם של שבעת הימים, ששמר הקב"ה על עולמו שבעת ימים, ומכאן לאבלות שבעת ימים [ירושלמי מו"ק פ"ג ה"ה]. ענין השימור ר"ל שנתאבל כביכול על חורבן העולם שבעת ימים, ושימור הוא מלשון המתנה, והיינו שהמתין במבול שבעת ימים... ועי' במו"ק כז, ב: אסור להתקשות [להצטער] על המת יותר מדאי, אלא שבעה להספד, מכאן ואילך אומר הקב"ה אין אתם מרחמים יותר ממני, ופירש רש"י: שמעשה ידי הוא והרגתיו בפשעו, עכ"ל. והנה לפי"ז אין מבואר טעם מספר השבעת ימים... לדעתי אפשר לפרש ע"פ הדרשא שלפנינו, שהכונה אין אתם מרחמים יותר ממני, שגם אנכי כביכול לא התאבלתי על חרבן העולם יותר משבעת ימים, כמבואר.

(תורה תמימה, בראשית ז, הערה ח)

שלשה ימים לבכי ושבעה להספד ושלשים לגיהוץ ולתספורת מכאן ואילך אמר הקב"ה אי אתם רחמנים בו יותר ממני
35-37

ושייכות ההקדמה לזה "בנים אתם לה' אלהיכם", נראה ע"פ מ"ש במו"ק כז, ב, בהגבלת השיעורים לבכי ולמספד על מת, שלשה לבכי, שבעה להספד וכו', אמרו שם: מכאן ואילך אמר הקב"ה אין אתם רחמנים יותר ממני. וכלומר שאחר השיעורים האלה אסור להצטער עוד. והסברא פשוטה, שכמו בשיעור הזמן, כך באיכות ומהות הצער אסור להצטער יותר מדאי. והנה אם המצטער עושה מרוב צערו ומרירות לבו חבורות ופצעים בבשרו, כמובן הוא שהוא שיעור יותר על הרגיל והטבעי. ועל זה אמר "בנים אתם לה' אלהיכם", וא"כ אחרי שהקב"ה דן את הנפטר במיתה, בודאי עשה זאת כאב הרודה את בנו אשר בודאי לטובה כונתו, וא"כ כשאתם עושים סימני צער איומים עד שמחבלים אתם בגופכם, הרי אתם עושים עצמכם רחמנים יותר מהקב"ה, וכאילו אין אתם מכירים אותו לאב לכם ואתכם לבנים, דלולא כן הרי אין מוכיחין את האב המייסר את בנו החפץ בתיקונו. וזהו שאמר "בנים אתם לה' אלהיכם", ובכן "לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת".

(תורה תמימה, דברים פרק יד הערה ג)

אל תבכו למת וכו' בכו בכו להלך וכו' להולך בלא בנים
35-38

נראה לבאר ביאור ש"ס פרק אלו מגלחין... "אל תבכו למת וכו' בכו בכה להולך", אמר הקב"ה להולך בלא בנים... ויש להקשות, א' איך אמר אל תבכו למת, והוא היפך מה שאמר וכו'. ב' כפול בכו בכה. ג' תואר הולך... אל [תבכו] למת, ר"ל כשמת ממש אל תבכו, מצד שמת ונסתלק מן חיי עולם הזה לעלות לחיי עולם הבא, כי אדרבא מיתת הצדיק נקרא הלולא כי נעשה יחוד עליון על ידי זה כמפורש בזוהר, מלבד שנפטר מצרות העולם הזה והולך למנוחות לחיי עולם הבא, לכך נקרא פטירה וכו', רק בכו בכה להולך, שיש צדיק שאינו מת ממש, רק יורד ממדריגתו, שנקרא "הולך", כדי שיתחבר עם מדריגת המוני עם להעלותם... וכאשר הם אינן רוצים להתחבר אליו להעלותן, אם כן בחנם הלך ממדריגתו, וז"ש כפול "בכו בכה", א' על ירידת הצדיק, בכה הב' על ירידתן של המוני עם שנשארו למטה ואינם יכולים לעלות, וז"ש להולך בלא בנים, שאם חזרו למוטב על ידו נקרא לו בנים.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת יתרו)

אל תבכו למת יותר מדאי ואל תנדו לו יותר מכשיעור וכו' בכו בכו להלך וכו' להולך בלא בנים וכו' כי לא ישוב עוד וראה את ארץ מולדתו
35-40

ויובן לפי דברי הרמב"ן על הפסוק (דברים יד, א) "בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת", כי ישראל בנים לה', ואחר פטירתם המה דבוקים באור עליון, לכן אין לבכות ולנוד יותר מדאי, רק כפי מה שציוו חז"ל. והנה גם אם לא טוב היה בחייו ועשה עבירות הרבה, מ"מ י"ל כי לא יבכו עליו יותר מדאי, כי יש תקוה לו לבוא בגלגול פעמים ושלש ולתקן את עצמו. וידוע מה שכתב האר"י ז"ל, שהגלגול קרוי בן והגלגול השני קרוי בן הבן. אבל אם הוא מאותן רשעים ששנו חז"ל (ר"ה יז ע"א) כגון המינין והמסורות והכופרים בתורה ובתחיית המתים שנדונים לדורי דורות בגיהנם, גיהנם כלה והם אינם כלים שאח"כ נשמתן נשרפת, עליהם אין לקוות שיבואו בגלגול לתקן עצמם. וזה י"ל כונת חז"ל, "בכו בכו" - בכו להולך בלא בנים, היינו שאין לקוות שיהיה לו בנים שיבוא פעמים בגלגול. וזה שמסיים הכתוב "כי לא ישוב אל ארץ מולדתו" עוד, כי הבא בגלגול שב עוד פעם אל ארץ מולדתו, כמו שאמר גדול אחד שמת בנו ובכה עליו בכי רב, ואמרו לו: רבינו, למה אתה בוכה הלא לא טוב עשה בעמיו? והשיב: על זה גופא הוא בוכה, יען שאין מה לבכות עליו, אבל אם היה מה לבכות עליו היה מתנחם שיאור באור החיים.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, ישעיהו כח, ח)

אל תבכו למת וכו' בכו בכו להלך וכו' להולך בלא בנים וכו' רב הונא אמר זה שעבר עבירה ושנה בה וכו' נעשית לו כהיתר
35-42

דרש בש"ס: "אל תבכו למת ואל תנודו לו, בכו בכה להולך כי לא ישוב עוד"... להולך בלא בנים, רב הונא אמר זה שעבר עבירה ושנה בה. ופירש רש"י: כלומר בכו גם לרשע חי, שלא ישוב עוד ונטרד מהעולם. ויש להבין מה פליגי תנא קמא ורב הונא...
דאיתא בפרק ט' דנדרים (סד ע"ב): תניא ד' דברים שחשובין כמתים, עני ומצורע וסומא ומי שאין לו בנים... ולי נראה דכולהו ד' ישנו בכלל עני, כי סימן לגסות הרוח עניות... ומצורע נכלל גם כן בו, כי הוא מז' דברים אשר נגעים באין עליהם, גסות הרוח, כדאיתא בערכין (טז ע"א)... סומא הוא מחמת גסות הרוח, וכאשר ביארתי "ועיני ישראל כבדו מזוקן" וגו' (בראשית מח, י)... ומי שאין לו בנים, כי עיקר תולדות הצדיקים הוא מעשים טובים (בראשית רבה ל, ו). וגסות הרוח שהוא שורש לכל העבירות, כמ"ש בספר עוללות אפרים. אם כן אין לו בנים ונקרא מת בחייו... ובזה יובן "אל תבכו למת", ר"ל שמת באמת, כי אם "בכו להולך למיתה, שהם רשעים בחייהם קרויין מתים, שהולך בלא בנים, בלא מעשים טובים. ובא רב הונא לפרש שעבר ושנה, שהם ד' דברים שנקראים מת, שנמשך מגסות, שלא ישוב בתשובה, כי גסות מביא לחטא לשון הרע שנקרא מת, שנעשה מצורע גם כן, ואינָך גם כן, וקשה לשוב וכו'... על ידי חטא גסות בא לידי לשון הרע גם כן, ועבר ושנה נעשה לו כהיתר, ולא ישוב בתשובה מאחר שלדעתו לא חטא כלל.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת נשא)

מכאן ואילך אמר הקב"ה אי אתם רחמנים בו יותר ממני
36-37

הקרובים באים ושואלין בשלום הדיינים לומר שאין בלבנו עליכם שדין אמת דנתם... ואומר "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך" וגו' [ירושלמי סנהדרין פ"ו ה"י]... ומפרש שיעור הכתוב "ונתן לך רחמים ורחמך", שרק אז ירחמך, רק במקום שהרשה לך לרחם, והיינו בעת שאדם חי וכשר, אבל כשאדם חייב מיתה כמו בענין עיר הנדחת דאיירי ביה, אסור לך לרחם יותר מהקב"ה. וזה הוי כעין מ"ש במו"ק כז, ב, בשיעור הבכי והמספד, שלשה ימים לבכי שבעה להספד וכו', מכאן ואילך אמר הקב"ה אין אתם רחמנים יותר ממני וכו'.

(תורה תמימה, דברים יג, הערה עא)

בכו בכו להלך וכו' להולך בלא בנים
37-38

מדרש רות [פד ע"ב]:... מאן דלית ליה בנין איהו אזיל מיד ליד, דכתיב [משלי יא, כא]: "יד ליד לא ינקה רע"... כשהאדם יוצא מן העולם ונפשו באה ליכנס, כמה מלאכי חבלה עומדים מצד זה ומצד זה, כמה מלאכי שלום עומדין מצד זה ומצד זה. זכה, מלאכי שלום מקדימין ואומרים לו: שלום בואך. לא זכה, מלאכי חבלה עומדים ומקדימין לו רע ואומרים לו: אוי לרשע רע. ומאי ניהו? מי שלא נתעסק להניח בן בעולם הזה... ולא יימר בר נש הרי תורתי ומעשי מגינין עלי ולא אתעסק בפריה ורביה, אלא אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים, אינו נכנס במחיצתו של מקום ואין להם חלק לעולם הבא... לית לך בתורה ומעשים טובים כחזקיה מלך יהודה, וכתיב ביה [ישעיה לח, א] כי מת אתה ולא תחיה, מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא. וזהו "אל תבכו למת ואל תנודו לו בכו בכה להולך", ואמרו רז"ל להולך בלא בנים. וסוף הפסוק מוכיח, שנאמר "לא ישוב עוד וראה את ארץ מולדתו", רמז לנשמתו שלא תשוב אל המקום אשר ממנו חוצבה.

(ריקאנטי בראשית לח, ח)

בכו בכו להלך וכו' להולך בלא בנים
37-38

כן הוא דרכי הצדיק, שאם הבן הולך בדרכי התורה נחשב לו לבן, כי יוכל לקוות שלאחר פטירתו הבן הזה יזכה אותו בתורתו ובתפלתו ובמעשים טובים אשר יעשה, כמ"ש רז"ל [סנהדרין קד ע"א]: ברא מזכה אבא, אבל הבן אשר אינו הולך בדרכי התורה והיראה לא נחשב להצדיק כלל לבן, כי מה הנאה ומה תועלת יהיה לו ממנו לאחר פטירתו?... וי"ל שזהו שאמרו רז"ל "בכו בכה להולך" - להולך בלא בנים. כלומר אף כי בהיותו בעולם השפל הזה היה חושב שיש לו בנים, אבל כשהוא הולך לעולמו אז הוא מכיר ומבין שאינם נחשבים לו לבנים, וזהו להולך בלא בנים, והחי יתן אל לבו.

(רבי שלמה גנצפריד, אפריון, שמות פרק י, ב)

בכו בכו להלך כי לא ישוב עוד וכו' זה שעבר עבירה ושנה בה וכו' כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה וכו' נעשית לו כהיתר
39-42

ואמרו חז"ל [יומא פו ע"ב] כיון שעבר עבירה ושנה בו נעשית לו כהיתר, שנאמר "ככלב שב על קיאו כסיל שונה באולתו". ויש להבין מה זה הלשון דהותרה, מה נפקא מינה? וגם איך נרמז בפסוק "ככלב שב על קיאו" דנעשה לו כהיתר? וגם בגמרא דמו"ק אמרינן: "בכו בכה להולך ולא ישוב לראות ארץ מולדתו" זה העובר עבירה ושונה בו, ופירש רש"י דתשובתו קשה. ויש להבין למה. אבל הענין הוא ד"מים גנובים ימתקו", ואם כן יש לאדם תירוץ אם מניח היתר ואוכל איסור, דזהו מים גנובים. אבל אם אינו מים גנובים ומניח היתר ואוכל איסור, אין לו שום תירוץ ועונו קשה מנשוא, כיון דשביק התירא ואכל איסורא היינו מומר.
וזהו אמרם כשאדם עובר עבירה ושנה בו נעשית לו כהיתר, ואינו כלל בגדר מים גנובים כי כבר עשה זאת, ואם כן ענשו חמור דשביק התירא. ולכך אמר "ככלב שב על קיאו", דאין בו טעם כלל כי כבר כלה הטעם בלעיסה הראשון, כך "הכסיל שונה באיוולתו", כלה הטעם ואין בו מים גנובים כלל, ולכך תשובתו קשה. כי היכי דמי בעל תשובה, באותו מעשה וכובש יצרו [עיין יומא פו ע"ב], וזהו שאם אין נעשה לו כהיתר וכובש יצרו, אבל אם נעשה לו כהיתר אין בו מהטעם כלל, ואין כל כך קשה לפרוש עד שיהיה זה תכלית תשובה, כי היה אצלו כהיתר ועכשיו אין עושה מעשה זה, ולכך תשובתו קשה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש י)

כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה וכו' נעשית לו כהיתר
41-42

ידוע מ"ש חכמים ז"ל [יומא ט ע"ב]: בבית ראשון נתגלה עונם, נתגלה קצם, ובשני לא נתגלה עונם, לא נתגלה קצם. ויש להבין מה תליא זה בזה, וכי בשביל שנתגלה העון יתגלה ויהיה הקץ מהר? וגם הלא בבית שני ידענו העון, כמאמר חז"ל [יומא ט ע"א] שנאת חנם, ואי שלא נכתבה, הא בעונות הרבים מתחלת בנין בית שני, חדל חזון ונחתמו כתבי קודש.
אבל הענין כאמרם: כשאדם דש בחטא, נעשה לו כהיתר ואינו מרגיש בחטא, אבל כאשר יינחם ויימנע מעשות חטא, אז יזכיר בחסרונו ובחטאו אשר חטא, ומעלו אשר מעל בה' ובתורתו. וזהו בבית ראשון, שהרעו לעשות. אבל בגלות בבל, התנחמו מאשר עשו, ולא עבדו עוד עבודה זרה, ולא עברו על גילוי עריות ושפיכות דמים, ואם כן נתגלה עונם, כי בעזבם הרע, חטאם לנגדם תמיד, ולכך שסרו מלעשות, אף ה' ריחם עליהם, והבטיחם לגאלם מהר בפקידת שבעים שנה ונגלה קיצם. אמנם בית שני שהיה שנאת חנם ולשון הרע, וזהו לא שבו בעונות הרבים, ועוד היום מחזיקים בטומאה זו לשנוא חנם... ואם כן לא נתגלה עדיין עון בית שני, כי הלא להיתר יחשב, ולכך בעונות הרבים לא נתגלה קיצם, ואנו יושבים זמן רב בגולה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ז)

כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה וכו' נעשית לו כהיתר
41-42

מדת היצה"ר להאבידו משני עולמות, כמ"ש [ב"ב טז ע"א]: הוא היצה"ר הוא המלאך המות. ומה שיסית האדם שישמח בהוללות ותאוות העוה"ז אינו מידתו, כי שמחת האדם לפי שעה ואח"כ היצה"ר מצר בו, כי מדתו רע גמור ואינו סובל שמחת העבירה, אלא כדי להשחיתו באחרונה מהעוה"ב שהיא טובה גמורה, אבל מיצר הוא לפי שעה. ולכך אמרו כיון שעבר עבירה ושנה בה נעשה לו כהיתר, ר"ל שיצה"ר אינו מסיתו, ואין לו הנאה בעבירה כשעה ראשונה, ונעשה רצונו לעשות רע גמור, עד שמשחיתו לגמרי ח"ו. אבל בתחילה כשעושה עבירה, שניהם מצירים, היצ"ט מציר על העבירה, וגם היצה"ר מציר על שמחתו באותו שעה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית ב, ז)

כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה וכו' נעשית לו כהיתר
41-42

...שאמרו חז"ל כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשה לו כהיתר, דאף שכשנעשה לו כהיתר אינו טועם הנאה בעבירה, אפ"ה ענשו חמור יותר ממזיד, דבמזיד אמרו חז"ל [עיין סוטה כב ע"א] בטענות הרשעים: בראת יצה"ר בראת גיהנם, אבל כשנעשה לו כהיתר ענשו קשה יותר, שכבר פסק כח היצה"ר, משום הכי ענשו יותר, דאין לו הנאה בעשייתו. וזה שכתוב "זעקת סדום ועמורה כי רבה", שעברו עבירה ושנו ונעשה להם כהיתר, שהוא נקרא חטא וכבדו מאוד. וי"ל שהוא ענין "מידת סדום", זה נהנה וזה לא חסר, דאף שלא היה להם הנאה, אפ"ה עברו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית יח, כ)

כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה וכו' נעשית לו כהיתר
41-42

הרשע המכיר בחטאו ועובר במזיד, והחַטָא הוא שאומר מותר, ובאילו ב' הבחינות יכול להחזירו בתשובה אם יודיע לו שיכיר בחטאו ויתחרט על רשעו. אבל הבחינה השלישית שמכיר בחטאו וגם אומר מותר, והוא מה שאמרו חז"ל מי שעבר עבירה ושנה בה נעשה לו כהיתר, והוא נקרא "לץ". והרמז לזה שאותיות למ"ד צדי"ק הוא רומז שלמד שהיא עבירה, וסובר שהוא צדיק. וזהו קשה תשובתו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, בראשית כה, לא)

כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו הותרה לו סלקא דעתך אלא אימא נעשית לו כהיתר
41-42

יש טועים ומורים היתר לעצמן מפירוש הגמרא זו, ואומרים שכשעבר עבירה, רק שאחר כך שונה, פירוש שלומד, וזהו ושנה, הגם שהוא בלי קדימת התשובה והכנעה, מכל מקום הותרה לו. וזהו שהגמרא מוכיח אותם נגד פניהם, ואמרו הותרה לו סלקא דעתך, פירוש, אם הוא ברוב גדלותו מהלימוד, אז מדמה שהותרה לו לגמרי? אלא אימא, פירוש כשאינו כל כך בגדלות לפעמים, אז סובר שנעשה לו כהיתר לכל הפחות. אבל באמת הפירוש מהגמרא, עבר עבירה, שכבר עבר עבירה, ועשה תשובה גמורה על זה בלב נשבר וחרטה והכנעה אמיתית במר נפשו על עוצם ריחוקו מאור פני מלך, ואחר גודל המרירות יושב ללמוד בגודל הכנעה, אז הותרה לו. וזהו הותרה לו סלקא דעתך, היינו אם לימודו הוא בדעת גדול ושלם אז הותרה לו ממש, אלא אימא, פירוש, שאינו לומד בדעת גדול כל כך, מכל מקום נעשה לו כהיתר.

(רבי ישראל דב בר מווילדניק, שארית ישראל, שער ההתקשרות, ליקוטים)

כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו וכו' אימא נעשית לו כהיתר
41-42

(אות ד) דידוע דרובי הפעולות תתעצמנה בנפש ונעשה לה כטבע שנית... (אות ה) ובתשובת חוט השני סי' מז, הורה באשה שזינתה הרבה פעמים, ואם תצטרך לעשות תשובה על כל זנות ינעל דלת בפני בעלי תשובה, ופסק שתעשה תשובה על ב' פעמים, דכיון שעבר אדם עבירה פעם ראשונה ושני' הותרה לו, והו"ל כשוגג. ובספר יעלות חן פ' האזינו פי' מקרא דיחזקאל יח "שובו והשיבו מכל פשעיכם ולא יהי' למכשול עון", והכוונה שמכל פשעכם תשובו ב' פעמים ולא יהי' לכם למכשול עון, כי יותר מב' פעמים הו"ל שוגג. וגם לדברינו למעלה א"צ לעשות תשובה רק על ב' פעמים, דשוב אח"כ הוא רגיל בעבירה ונעשה לו כטבע שני' ומש"ה הו"ל כשוגג. ואולי זה גופה הטעם דהותרה לו. ואף דבב' זימנא לא הוי חזקה, רק בג' זימנא, מ"מ רגיל מיקרי בב' פעמים, כמ"ש הר"ן נדרים מו בשם ירושלמי, דבב' זימנא מיקרי רגיל (אך בתשו' כתבתי דזה דברי ר"ח בירושלמי אולי ס"ל כרבי דבב' זימנא הוה חזקה ולדידן אולי בעינן ג' זימנא). ועל דרך זה יש לפרש "שובו שובו מדרכיכם הרעים ולמה תמותו בית ישראל" (יחזקאל לג) - הכוונה שישובו ב' פעמים על ב' עבירות. ועל דרך צחות יש לפרש דהנה קיי"ל בג' זימנא הוה חזקה, אך בקטלנית דהוה סכנת נפשות קיי"ל בב' זימנא הוה חזקה. על כן אמר "ולמה תמותו בית ישראל", ובמיתה קיי"ל בב' זימנא הוה חזקה, ואם תשובו רק מב' פעמים לא תמותו.

(שו"ת בית יצחק, יו"ד, צלעות הבית (בסופו), דרוש ג, אות ה)

שלשה ימים הראשונים יראה את עצמו כאילו חרב מונחת לו בין שתי (יריכותיו) [כתיפיו]
42-43

עיקר אבילות כי הקרובים אל המת הם דבוקים בנפשו, ולכך כאשר גברה מדת הדין בָּהֵמה, אף לקרובים אחזה מדת הדין ומתוחה בם. ולכך אמרו: כל ימי אבילות יראה אדם האבל כאילו חרב כרוך אחריו וכדומה.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יא)

כאילו חרב מונחת לו בין שתי (יריכותיו) [כתיפיו]
43

ועל המסובב שהוא מלחמת ישראל, משמעו של "ובין כתפיו שכן", דבדורות שעברו היה מקום החרב בין כתפיים [ובמס' מ"ק דף כז כאלו חרב מונחת לו בין ירכותיו, נוסח הרי"ף וברמב"ן בספר תורת האדם: בין כתפיו, וכן בסנהדרין דף ז: לעולם יראה הדיין כאלו חרב מונחת לו בין ירכותיו, נוס' השאלתות דר"א פ' משפטים וכן ברמב"ם: בין כתפיו]. אך זה אינו אלא למי שאינו הולך למלחמה ומשתמש בו, דבשעה שאדם משתמש בו אז ודאי אוחז בירכו. והמשיל בברכה, דפחד ה' שנפל על לוחמיו, כאלו חרב מונחת על כתפיו ויכול ללחום בו, ואינו צריך להשתמש בו ולהסירו מבין כתפיו, והיינו "ובין כתפיו שכן".

(העמק דבר, דברים לג, יב)

ולא של נשים לעולם מפני הכבוד לא שנו (כח.) אלא חיה
45-כח.

"ותקבר בדרך אפרתה" - ולא הביאה אפי' לבית לחם, משום שאי אפשר להשהות קבורת חיה בשום אופן, כדאי' במ"ק דף כח אין משהין את הנשים מפני הכבוד, לא שנו אלא חיה.

(העמק דבר, בראשית לה, יט)


כח ע"א

דכתיב ותמת שם מרים ותקבר שם סמוך למיתה קבורה
2-3

"ויבאו בני ישראל" וגו'... כי כשישראל הם במדרגת ישרים וצדיקים נקראים "בני ישראל" וכשאינם בגדר הנאות נקראים "עם"... וכאן הודיע הכתוב כי "כל העדה" ישנם בגדר זה שיקראו בני ישראל, והוא מאמר "ויבואו בני ישראל כל העדה" - פירוש כולן נקראים בשם ישראל בגדר ישרים וצדיקים... והכוונה בהודעה זו... על פי דבריהם ז"ל (ילקוט) שאמרו שישראל לא הלכו לגמול חסד עם מרים, וכשנקהלו על משה ועל אהרן חשב אהרן שבאו לגמול חסד עם מרים, והם לא באו אלא לריב עמם כאמור בדבריהם ז"ל. ומעתה יש מקום לחשוד בישראל שלא היו אז באותו מצב כשרים, וזה לך האות שלא גמלו חסד עם הנביאה, לזה קדם והודיעך כי כל העדה צדיקים אשר בשם ישראל יתכנו, וטעם שלא גמלו חסד אמר הכתוב בסמוך "ותמת שם מרים ותקבר שם", ואמרו בגמרא... סמוך למיתה קבורה, עד כאן, ולטעם זה לא הרגישו לבוא לגמול חסד.

(אור החיים, במדבר פרק כ, א)

אפילו שאר הנשים דכתיב ותמת שם מרים ותקבר שם סמוך למיתה קבורה וכו' למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
2-9

נבאר ש"ס בפרק ואלו מגלחין: אמר רבי ינאי למה נסמכה מיתת מרים לפרה אדומה, לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת וכו'. ויש לדקדק, דהוה ליה בקיצור לומר שמיתת צדיקים מכפר וכו', ולאיזה ענין אמר מה פרה מכפרת וכו', דמשמע דוקא באופן זה שפרה מכפר כך מיתת צדיקים וכו' ולא בענין אחר. ב' קשה, וכי פרה מכפר, הלא אינו רק מטהר...
ונ"ל דקושיא חדא יבואר באידך, דמצינו שני מיני סלוקן של צדיקים, אחד שמסלקו מן הדור כדי שלא יהי' להם מגן ומחסה, כדי ליפרע מהן כחטאותיהן. ולפעמים מצינו דמיתת הצדיק הוא מכפר להגן על ענין הדור שלא תבוא. וכי תאמר איך נדע הדבר אי הוא לסלק המגין, או להגן במיתתן? ואמרתי כי אם יש עוד צדיק אחר, על כרחך הוא לכפר... והנה כאן אי אפשר לפרש שני הטעמים אלו במיתת מרים, דהא כתיב "ויבואו כל העדה", עדה שלמה, וספו תמו החוטאים מהארץ, ואי היה מיתת מרים לכפר על עון הדור, זה אינו, דהא שלימים היו. וכי תימא לסלק המגן ותחל העונש עליהם, גם זה אינו, דהא נשארו משה ואהרן שיהיו כדאי להגן עליהם ג"כ. וגם לא מצינו להם איזה עון, להביא עליהם הרעה חס ושלום אחר מיתת מרים.
אך דמצינו בשאול על שלא קברוהו מיד נענשו, וכמ"ש (שמואל ב' כא, יד) "ויקברו את עצמות שאול", וכתיב "ויעתר אלהים לארץ", ופירש האלשיך פרשה אחרי מות (ויקרא טז, ג) דעל שאיחרו קבורת שאול לא נעתרו קודם לכן וכו', יעו"ש. ואם כן י"ל דה"נ נענשו על שלא גמלו חסד עמה לקברה מיד סמוך למיתתה. אך דזה אינו, דאמרינן בש"ס הנ"ל אין מניחין מטה של נשים ברחוב העיר, שנאמר "ותמת שם מרים ותקבר שם", תיכף למיתה קבורה וכו'. וא"כ הדרא קושיא כנ"ל, למה נענשו במיתת הצדקת זה?....
דכתב בשל"ה (פ' חקת) על פסוק (במדבר יט, יא-יב) "הנוגע במת וגו' הוא יתחטא [בו] ביום הג' וביום השביעי יטהר", וז"ל: יש בזה רמז גדול לדבק את עצמו בתורה הניתנה ביום השלישי מימי עולם, שכל יום הוא אלף שנים, כי שבעת ימי בראשית הוא רומז לששת אלפים של עולם וחד חרוב לעולם שכולו שבת, והתורה ניתנה באלף השלישי, שהוא יום ג' דקאמר "הוא יתחטא ביום השלישי", שהוא ע"י התורה, ואז ביום השביעי שהוא עולם הבא שכולו שבת יטהר, כי מי שטרח בערב שבת וכו', יעו"ש. נמצא אפר הפרה בעצמו אינו מכפר, רק על ידי הזאתו שביום הג' ירגיש להתמיד ולעסוק בתורת ה' הנתנה ביום ג', ואז הוא מכפר, וביום השביעי יטהר - לעולם הבא. כך ענין מיתת הצדיקים, שיתאונן אדם חי כשרואה חכמים ימותו, וירגיש שהוא על ביטול התורה... ואז מתכפר לו.
ובזה יובן, שרצה התנא להבינך שלא תטעה לומר דמיתת הצדיקים בעצם מכפר בלא תורה ותשובה, לכך אמר למה נסמכה למיתת מרים פרה, להקיש מה פרה מכפרת, והיינו על ידי עסק התורה.. כך מיתת הצדיקים מכפרת, אם מרגיש בצערו ונותן לב לשוב ולעסוק בתורה שהיא העיקר, ואז מתכפר לו... לכך נלמד זה ממיתת מרים, ולא ממיתת צדיקים אחר שהי' לסמוך לפרה, דכתב האלשיך (במדבר כא, יג) דסילוק מרים הי' על שנתרפו בדברי תורה, כמו ברפידים שנאמר (שמות יז, ו) "והכית בצור" וכו', יעו"ש. לכך נסתלקה מרים כדי לסלק בארה, ויתנו לב על שביטלו תורה.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת חקת)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה
4-5

"ותמת שם מרים ותקבר שם" - כבר ידעת כי משה ואהרן ומרים מתו בנשיקה, ומיתתם היתה על ידי שכינה, כמו שפירשתי. וזה רמוז במלת "שם" שפירשתי ב"ויתיצב עמו שם" [שמות לד, ה] [ש"שם" רומז לשכינה], ומשם יפרד. וכן באהרן כתיב להלן [פסוק כח] "וימת אהרן שם בראש ההר", ובמשה [דברים לד, ה] "וימת שם משה". ואולי כי לזה רמז "שמה קברו את אברהם" וכו' [בראשית מט, לא].

(ריקאנטי במדבר כ, א)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה
4-5

ומשה רבינו מת בגזרת עירין ובמאמר קדישין... שלא היתה מיתתו בתוך חולי או מתוך כאב וצער כלל, אבל להיות שכלו האלהי נקשר בגופו הקשר מועט מהמציאות, היה אופן מיתתו בנחת ומבלי התפעלות גשמי. כי הנה בהיותו דבק באלהים ומתבודד בראיית הארץ ומה שהיה עתיד לבא עליה באורך הימים, והיותו יתברך מדבר עמו "זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב" וגו', בהיותו באותו התבודדות באותו דבור והשגה עליונה עם האלהים פנים אל פנים, הוסר החומר ממנו, ונפשו נשארה מתמדת בדיבוקה שהיה לה, וכמו שעינינו הרואות איש יפליג בעיונו והתבודדותו כל כך, עד שיסיר המצנפת מעל ראשו והוא לא ידע. ככה היתה מיתת אדון הנביאים, בהיפרד גופו מנפשו בהיותו מדבקות העליון ההוא. ולזה כיוונו חז"ל באמרם בשלהי מועד קטן שמת בנשיקה, וכן אמרו על אהרן ומרים, לפי ששלשתם מתו כפי הרצון האלהי מתוך טובות התבודדותם במציאם. ועליה אמר שלמה "ישקני מנשיקות פיהו", וכמו שכתב הרב המורה פרק יא ח"ג. אבל עם היות שלשת האחים משותפים בשמתו בנשיקה, לא היו כולם שוים במעלת הנשיקה ההיא, כי כמו שהיו כלם נביאים ובמדרגות מתחלפות כגבוה שמים מארץ, ככה היו בענין המיתה... שנשמתן של צדיקים הם מעורבות בגופיהם ובלתי מתאחזות בה, ולהן תהיה הפרדתם ע"י ה', כי הדבקות בו הוא אשר יחייב היות המיתה ההיא בנחת ולא בצער.

(אברבנאל דברים לד)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה
4-5

דור המדבר היו במדריגה גדולה והיה להם התעוררות גדול, ונמצא לא היו חושבים את עצמן לכלום... והיו תמיד מקשיבים לקול העליון, זה הביא אותם שיהיה להם חלק לעולם הבא... ומפרשים חז"ל [סנהדרין קי ע"ב] מהיכא נשמע זה בפסוק, מהכא, דכתיב 'במדבר', פירוש דיבור, דהיינו הכרזה שמכריזין בכל יום, 'יתמו' כלומר שיהיו תמימים בדיבור שלא יהיו חושבים כלום, רק שיהיו גופם ונפשם בדיבור. ואמר עוד 'ושם ימותו', כי רש"י (במדבר כ, א) פירש שמרים נמי בנשיקה מתה דילפינן שם שם ממשה, נמצא היכא דכתיב 'שם' משמע מיתת נשיקה. וזה כיוונו ו'שם' ימותו, רוצה לומר במיתת נשיקה מתים.

(רבי לוי יצחק מברדיטשב, קדושת לוי, פרשת שלח)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה
4-5

וכבר ידעת דמדת גזירה שוה נגד מדת רחום, מדה שניה בי"ג מדות של רחמים, וכביכול בי"ג תיקוני דיקנא המדה השניה רחום הוא סוד השערות של השפה העליונה שהוא כביכול על פה... וכן תתבונן הא דדרשו דמרים נפטרה בנשיקה דגמרינן גזירה שוה שם שם ממשה מה התם על פי וכו'.

(רבי צבי אלימלך שפירא מדינוב, בני יששכר, מאמרי השבתות, מאמר ג - ברכת שבת, אות ה)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה ומפני מה לא נאמר בה על פי ה' מפני שגנאי הדבר לאומרו
4-6

וכבר בארו הפילוסופים כי הכחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, כ"ש זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחושק השם יתעלה, כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופניות, כי כל אשר יחלשו כחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג, עד כשיבא האיש השלם בימים ויקרב למות, תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה, ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג, עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא. ועל זה הענין רמזו החכמים במות משה אהרן ומרים, ששלשתם מתו בנשיקה, שאמרו "וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה'" - מלמד שמת בנשיקה, וכן נאמר באהרן "על פי ה' וימת שם", וכן במרים אמרו אף היא בנשיקה מתה אבל לא זכר בה "על פי ה'" להיותה אשה ואין טוב לזכור זה המשל בה. הכוונה בשלשתן שמתו בענין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק. ונמשכו החכמים ז"ל בזה המאמר על דרך מליצת השיר המפורסמת, שתקרא שם ההשגה המגעת עם חזוק חשק ה' יתברך, נשיקה, באמרו "ישקני מנשיקות פיהו". וזה המין מן המיתה אשר הוא הימלט מן המות ע"ד האמת, לא זכרו החכמים ז"ל שהגיעה רק למשה ואהרן ומרים, אבל שאר הנביאים והחסידים הם למטה מזה, אך כולם תחזק השגת שכלם עם המות, כמו שנאמר "והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך". ויישאר השכל ההוא אח"כ לנצח על ענין אחד, כי כבר הוסר המונע אשר היה מבדיל בינו ובין מושכלו בקצת העתים, ויעמוד בהנאה הגדולה ההיא, אשר אינה ממין הנאת הגוף.

(מורה הנבוכים חלק ג פרק נא)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה ומפני מה לא נאמר בה על פי ה' מפני שגנאי הדבר לאומרו
4-6

"ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה כשש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף וגם ערב רב עלה" וגו' - תמוה, למה לא נזכרו כי גם נשיהם הלכו אתם, כתיב טף וערב רב ולא נשים רק גברים. ויש ליישב, הלא ענני הכבוד הקיפו אותם וכו', וה' הולך לפניהם יומם לנחותם הדרך, ואולי אין כבוד כלפי השכינה להזכיר בזה נשים, כדאיתא במו"ק... שמרים מתה ג"כ בנשיקה כמו משה ואהרן רק שאין כבוד של מעלה להזכיר זה.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, שמות פרק יב, לז)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה ומפני מה לא נאמר בה על פי ה' מפני שגנאי הדבר לאומרו וכו' למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה
4-7

ובמיתת מרים דסמיכה לפרה אדומה בהשוואת זה וזה, פר י' ופר ה' כנודע (ליקוטי תורה פרשת חוקת), הנה היה "על פי ה'" כמו משה ואהרן דמיתו בנשיקת פיהו, בגבורה ממותקת שסודה על פי הוי"ה גימטריא גבורה. ובהיות על פי ה' כמשמעו, הוא נמתקת ודאי כמאמר הכתוב (שיר השירים א, ב) "ישקני מנשיקות פיהו כי טובים דודיך", אלא דבמרים לאו אורח ארעא לאדכרא הואיל והוא מסטרא דנוקבא, לית לה המתקה מגרמה אלא בגזירה שוה דילפינן שם שם ממשה ואהרן.

(רבי יצחק אייזיק כץ, ברית כהונת עולם, מאמר אילו של יצחק, פרק לח, עמ' פד)

אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה וכו' הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה
4-26

"שיר השירים אשר לשלמה" וגו' - רצונו בזה לומר, שיר ה' שירים, פירוש, שיר זה הוא המשובח ומעולה בכל חמש שירים, "אשר לשלמה" זה הקב"ה... וזה השיר הוא המשובח שבכולן, ומפרש הכתוב על איזה שיר קאי, ואמר "ישקני מנשיקות פיהו", היינו על דרך מה שאמרו חז"ל: נאמר במשה ובאהרן על פי ה' (במדבר לג, לח; דברים לד, ה), מלמד שמתו בנשיקה, ואמרו עוד שם מי שהגיע לגבורות ומת פתאום זו היא מיתת נשיקה... וזהו שרמז הכתוב כאן דשיר זה "אשר לשלמה", והוא שהנשמה אומרת בשעת המיתה "ישקני מנשיקות פיהו", רצה לומר, שתהא המיתה בנשיקה, והיינו דקאמר "פיהו", על דרך שאמר במשה ואהרן "על פי ה'", וילפינן מכאן שמתו בנשיקה...
ומהו השיר שאמר כנגד הנשמה? היינו "ישקני מנשיקות פיהו", שתהא המיתה בנשיקה כחתן לכלה... וענין מיתת הנשיקה נראה לפרש על דרך מה שאמר הכתוב (קהלת א, ה): "וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם". הכוונה בזה, לפי שטבע כל ארבע יסודות שבעולם כל אחד ואחד חוזר לבוא על מקומו. דרך משל, יסוד העפר והמים נופלים למטה, מה שאין כן יסוד האש - הוא הולך למעלה למקום שרשה שהוא תחת גלגל השמש... מעתה נאמר במאי דקמן לענין מיתת האדם, שתפרד הנשמה מן הגוף... שנאמר (בראשית ב, ז) "ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה"... נמצא האדם הוא ממש חלק מנשמת אלוקי ממעל אשר נפח בו הנשמה, דהיינו השכל הנקרא נפש חיה... והנה בעת פרידת הנשמה מן האדם היא שואפת לחזור למקורה, כלומר, למות על פי ה', שמשם נפח הנשמה ברוח פיו של הקב"ה, לכך היא מתאוה שתהא נטילתה דהיינו "על פי ה'", שתחזור אל מקומה. והיינו נשיקה, פירוש, ענין דבוק וסמוך, על דרך מה שאמרו בגמרא (פסחים לד, ב) לענין השקת מים, רצה לומר, מים שנטמאו יש להן תקנה על ידי שמשיקן במעיין, רצה לומר, שמדביקן ומחברן עד שיהיו נוגעין במים שבתוך המקוה, ואז נטהרין כדאיתא בכמה דוכתי בגמרא, יעויין שם. שמעינן מהא דענין השקה פירושו ענין דיבוק וטהרה. כן הוא ענין מיתת נשיקה...
ועוד לאלוקי מילין לבאר ענין מיתת נשיקה, על דרך מה שאמרו בגמרא (יומא פה ע"ב): אמר ר' עקיבא אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין ומי מטהר אתכם אביכם שבשמים... ובסנהדרין (לט ע"א):... ועיקר טבילותא בנורא דכתיב (במדבר לא, כג) "כל דבר אשר יבוא באש תעבירו באש"... מעתה נאמר כמו הדין לענין השקה במים שהקדמנו לעיל, שמחברן במעיין ונטהרין, ובגמרא (פסחים שם) חשיב לטהרת זו כזריעה, דוגמת תרומה שנטמאה דזורעין אותה וגידוליה מותרין, כן יש לדמות לענין טבילה בנורא, אם נטמאת הנשמה של אדם, שהוא חלק אלוקי נשמת רוח ה' כנחל בוער, ואם כן כשמת בנשיקה, רצה לומר, שנדבק ונסמך למקוה ישראל ה', אז נטהר, וזהו מיתת נשיקה.
בזה תבין ותשכיל מה שאמרו בגמרא (נדה ל ע"ב): ביום הלידה אומרים לו לאדם הוי יודע שהקב"ה טהור ונשמה שנתן בך טהורה היא וכו', תנא דבי ר' ישמעאל משל לכהן שנתן תרומה לעם הארץ ואמר לו וכו' אם אי אתה משמרה בטהרה הריני שורפה לפניך וכו'. הכוונה בזה, דהנשמה נמשלה לתרומה, כמו שהדין בתרומה שנטמאה שטעונה שריפה, כמו כן הנשמה תידון באש של גיהנם, וכמו שיש לתרומה תקנה שיזרענה בקרקע וגידוליה מותרין, כן ענין מיתת נשיקה כעין השקת מים דחשיב זריעה (גם ענין הזריעה דתרומה שנטמאה הוא דוגמת גלגול הנשמה, על דרך מה שפירש רש"י בפרשת תרומה (שמות כה, ב): שלשה תרומות נאמרו בפרשה וכו', וכן ענין הגלגול "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלוש עם גבר" (איוב לג, כט)... מה שאין כן כשמת בנשיקה, אז אין נשמתו באה בגלגול אלא בסוד עיבור)...
ובא הכתוב כמפרש בעצמו מה ענין מיתת נשיקה, ואמר "משכני אחריך נרוצה"... לפי שאמרו חז"ל (ברכות ח ע"א): מיתת נשיקה היא כמשחל בנייתא מחלבא, פירש רש"י: כמושך נימת שער מתוך החלב וכו'. לכך ביום המיתה אמרה הנשמה להקב"ה "משכני", רצה לומר, שתהא המיתה בנשיקה כמושך שער מתוך החלב, והא כיצד, ומפרש "אחריך נרוצה", רצה לומר, כשהנשמה רואה להקב"ה אז היא שואפת לחזור ולשוב למקום שרשה... ומסיים בפסוק זה מישרים אהבוך, על דרך מה שכתוב (במדבר כג, י) "תמות נפשי מות ישרים", רצה לומר, מיתת נשיקה...
מתוך תוכן הדברים תבין ותשכיל מה שאמרו במדרש (ילקוט שמעוני שיר השירים רנז תתקפא): "ישקני מנשיקות פיהו" - יטהרני, כמשיק שני גבים זה לזה והם טהורים זה מזה וכו', ישקני ידביקני וכו', יוציא לי שתי נשיקות מתוך פיהו, אחת בעולם הזה, "ויפח באפיו נשמת רוח חיים", ואחת לעתיד לבא "ונתתי רוחי בכם וחייתם" (יחזקאל לז, יד))... הכי קאמר: יטהרני כמשיק שני גבים זה לזה, רמז על ענין השקת מים שעל ידי הזריעה ונגיעה הם טהורים זה מזה, כן ענין הנשמה שעל ידי מיתת הנשיקה חוזרת לשרשה כמבואר לעיל. וזהו שאמר: יוציא לי שתי נשיקות מתוך פיהו וכו', רצה לומר, כמו שתחילת נתינת הנשמה באדם היה על ידי שנפח באפיו נשמת רוח חיים... לכך על ידי הנשיקה הנשמה חוזרת לשרשה ונטהרת.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, שיר השירים)

אף מרים בנשיקה מתה וכו' כמישחל בניתא מחלבא
4-40

ויש להבין יותר במאמר חז"ל במיתות הצדיקים כמשחל נימא מחלבא, ובמיתת הרשעים כפיטורא בפי ושט [לקמן כט ע"א]. עניינו, כי הנשמה קשורה ברוח, ורוח קשורה בנפש, ונפש קשורה בגוף אדם. ואצל הצדיקים הקשר של נפש רוח ונשמה הוא חזק ואמיץ מאוד, כדי שתדבק הנשמה בשורשו באור החיים, והקשר של הנפש והגוף אינו חזק כל כך מחמת עובי הגשמי של הגוף. אבל אצל הרשעים שפוגמים בנפש, ויש מהם אף ברוח, עד שהרוח אין לו דבקות כל כך עם הנשמה, לכך מסתלקת מהם הנשמה בשעת החטא, כמ"ש חז"ל [ברכות יח ע"ב] שרשעים בחייהם קרוים מתים. וכיון שהנפש קשורה מאוד בגוף, קשה מאוד פרידתן. וזה שמצינו באבות העולם שמתו מיתת נשיקה, עניינו, שמרוב דבקותם באלהים חיים, נדבקו נפשם ורוחם ונשמתם באלהים חיים, ובזה נפרדו מן הגוף... ובאמת מיתת נשיקה הוא דבר גדול שאין למעלה הימנו, אך הוא מעלה באיש תמים אשר כבר תיקן נפש רוח ונשמה אשר היה לו לתקן בעולם, אבל מי שאינו תם עדיין בכל תקוני נשמתו, לא יאות לו המיתה בטרם תיקן את תקנתו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, ויקרא כו, יא)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

"בחדש הראשון" - סמך זה לפרשת פרה, שבראשון נשרפה פרה (במדבר רבה יב, טו). וגם כמו שדרשו רבותינו שמיתת צדיקים מכפרת כמו פרה. "פרה אדומה" בגימטריא "מכפר" [עם הכולל]. "ותמת שם מרים ותקבר שם" - "שם" בגימטריא "מכפר".

(בעל הטורים במדבר כ, א)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

במדרש רבה (ויקרא רבה פרשה כ, יב), וזה לשונו: אמר רבי אבא בר אבינא מפני מה נסמכה פרשת מיתת מרים לאפר פרה, אלא מלמד שכשם שאפר הפרה מכפרת כך מיתת הצדיקים מכפרת. אמר רבי יודן: מפני מה נסמכה מיתת אהרן לשבירת לוחות, אלא מלמד שהיה קשה לפני הקב"ה מיתתו של אהרן כשיבור לוחות. אמר רב חייא בר אבא: באחד בניסן מתו בניו של אהרן, ולמה מזכיר מיתתן ביום הכפורים, אלא מלמד שכשם שיום הכפורים מכפר כך מיתתם של צדיקים מכפרת... ומנין שמיתתן של צדיקים מכפרת? דכתיב (שמואל ב' כא, יד): "ויקברו את עצמות שאול", וכתיב (שם) "ויעתר אלהים לארץ אחרי כן"...
דעת רבי אבא בר אבינא... כי גם שאין מוקדם ומאוחר בתורה, עם כל זה גם מה שנכתב שלא במקומו לא על חנם הושם במקום שנכתב, אם לא להסמיכו לדבר נלמוד ממנו לימוד נאה כי נדרוש סמוכים. וכלל בשאלתו שני דברים. א. למה נסמכה מיתת צדיקים לאפר פרה? ב. למה היה הלימוד במרים, מבזולת צדיק? וזה אומרו: למה נסמכה מיתת מרים לאפר פרה? אלא מלמד שכשם וכו', לומר שבאופן ובחינת מה שאפר פרה מכפר, בבחינה ההיא מיתת הצדיקים מכפרת. והוא, כי כשם שאפר פרה אינה מכפרת אם לא כאשר נשמרה מכל טומאה כנודע מדרכי שמירותיה, כך מיתת הצדיקים מכפרת כשאין במיתה ההיא חלאת טומאת עון אשר ימות בו הצדיק ההוא. ולכן היה הסמיכות במרים כי טהורה היתה ולא מתה בחטאה. ומזה יצא לו לימוד אל כל מיתת הצדיקים כי מכפרת היא, אך כשם שאפר פרה מכפר שהוא בלי טומאת עון מצד עצמו, כך מיתת הצדיקים מכפרת שהוא כשאין מתים על עונם...
יקשה עליו, כי לפי דבריו שאין מיתת הצדיקים מכפרת אלא כשאין מתים על חטא... למה מצינו שקשה לפני הקב"ה מיתת הצדיקים, ככל הנהו עובדי דמסכת מועד קטן (כה ע"ב): כשמת רבי פלוני שפכו מרזבי דמא וכשמת רבי פלוני איעקור אילני וכו', וגם במרים "ולא היה מים לעדה" (במדבר כ, ב), והלא למה ייחר בעיני ה'? וכמה מעלות טובות במות הצדיקים בלי עון... ומה גם כי אין קץ לשמחתו יתברך בסילוק הצדיק, ו"הלולא" קראוה בספר הזוהר [האזינו רצא ע"א]. ואם היינו אומרים שאפילו במות צדיק בחטאו מיתתו מכפרת... לא יסלק הוא יתברך שום צדיק עד ימצא בו חטא, ומצטער במיתה לכפרת אשמתו. אך לרבי אבא שבלי חטא ועון נאסף הצדיק לכפר על הדור, ולא אמרו (שבת נה ע"א) אין מיתה בלא חטא אלא על הבלתי מת לכפר... למה יקשה לפניו יתברך במות צדיק? על כן הביא דברי רבי יודן: מפני מה נסמכה מיתת אהרן לשיבור לוחות, אלא מלמד שהיה קשה לפני הקב"ה כשיבור לוחות. כלומר כי כאשר מה שהיה קשה לפני הקב"ה על שיבור לוחות,... לא על הלוחות בעצמן, כי הלא האותיות פרחו למעלה... אך היה הקושי על הטובה שהפסידו ישראל בשיבורן... כך מה שקשה עליו יתברך מיתת הצדיקים הוא על ישראל הנותרים, שחסרו מגן וצנה אשר בצלו יחיו...
סברת רבי חייא בר אבא... שאפילו במות צדיק בחטאו עצומה של מיתה מכפרת על העם... שכשם שיום הכפורים מכפר, שהוא עיצומו של יום, עם שיחסר ממנו כל מכשיריו, כך מיתתן של צדיקים כבני אהרן שמהם ילמוד לכל שאר צדיקים, וידוע כי בחטאם מתו... ושמא תאמר והלא דעת רבי אבא היא סברא מתקבלת בעצם, כי אין קרבן הבא על חטא ראובן מכפר על חטא שמעון על פי דרכו. לזה אמר:... ומנין שמיתתן של צדיקים מכפרת, כלומר ומנין יש לנו גם כן שמיתתן, כלומר מיתתן של עצמן, שבחטאם ימותו, הלא הוא מן הנביאים... כי גם שם היה שמת בעוונו, כמאמר הכתוב בדברי הימים (א' י, יג-יד): "וימת שאול במעלו אשר מעל בה' על דבר ה' אשר לא שמר וגם לשאול באוב לדרוש ולא דרש בה' וימיתהו" וכו', ועם כל זה מיתתו כיפרה.

(אלשיך ויקרא טז)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

רז"ל... אמרו: למה נסמכה פרשת מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה קרבנות מכפרים אף מיתת צדיקים מכפרת... יש לשאול, אם כן היה ראוי שיסמכו לקרבנות של חטאת ועולה, שהפרה אינה קרבן גמור, ואף על פי שאמר בה "שריפת החטאת"? ונראה שכוונת חז"ל, שמי שאינו עושה הרגש בנפשו במיתת הצדיקים, אינו מכפר לו, אבל צריך שיתאבל בלבו ויחשוב שמיתת צדיקים רעה גדולה לישראל, וייכנע וישפיל גאותו ויהיה נחשב לעצמו כעפרא דארעא. ולכן סמך מיתת מרים לפרה אדומה, שצותה התורה "ושרף את הפרה לעיניו, את עורה ואת בשרה ואת דמה על פרשה ישרוף", ואיש אשר כזה יכפר לו מיתת הצדיקים. וכן כתב במדרש הזוהר, דהא דקרינן ביומא דכפוריא "אחרי מות שני בני אהרן", דמאן דמצטער על מיתת הצדיקים מעברין ליה חוביה.

(תולדות יצחק במדבר כ, א-ב)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

"ויבן שם מזבח" וסמך ליה "ותמת דבורה". והקשה הרמב"ן מה ענין מיתת דבורה בין שני פסוקים אלו? ואומר אני שזה דומה למה שאמרו חז"ל למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה, לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתת צדיקים מכפרת, כמו כן כאן שמדבר מן מיתת רבקה ודבורה כמו שלמדו מן פסוק "אלון בכות", והורה יעקב שמיתתם מזבח כפרה, על כן בנה מזבח במקום שנודע לו מיתתם.

(כלי יקר, בראשית פרק לה, ז)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

אדם הוא בשתי בחינות, יש אדם שענינו רע בטבע, נואף זולל וסובא איש תענוגים וכדומה עלול לתאוה, ויש אדם בעצמותו טוב ועלול לטוב, רק על ידי חברת רשעים ופושעים נפתה אחריהם וילך שובב. ולזה אדם בשומו אל לב כי יראה חכמים ימותו והנחילו שם טוב להם ולנשמתם, ולעומת זה רשעים הלכו בחשך ימיהם וכהנה, ומכח זה יסור מדרכו הרעה להתרחק מרשעים ולדבוק בטובים ולעזוב דרך רשע. אך מי שבעצמותו רע קשה שיועיל כל הנ"ל...
וזוהיא כוונת הגמרא למה נסמכה מיתת צדיקים לפרה אדומה, מה פרה מטהרת אף מיתת צדיקים מטהרת. ויש להבין למה דוקא לפרה? אלא להורות הני מילי דמטהר, בעשות הרע מלימוד אחרים, וכן פרה מטהרת טמאים הני מילי אם נטמא מאחר שנגע במת, אבל בטומאות יוצאות מגופו, זב ומצורע, אין מטהרת. כך מיתת צדיקים מטהרת באופן זה בטומאתו בהתחברות לאחרים, ולא בטומאות יוצאות מגופו, בעונותינו הרבים.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יא)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

"יעמד חי לפני ה' לכפר" - לרמוז כי הקב"ה רוצה לכפר על הדור, נוטל צדיק אחד לכפר על הדור, דהצדיקים מכפרים כמו קרבן. וכתבו המפרשים דנלמד מזה מכח סמיכות: למה נסמכה מיתת מרים לפרשת קרבנות [פרה אדומה], אלא שהקרבנות מכפרים כך מיתת צדיקים מכפרת. ובזה פירשו המפרשים כונת המדרש [ילקוט שמעוני תהילים תתעד]: אין הקב"ה קונס מיתה על הצדיקים עד שיבקש על עצמו, כלומר דמיתת הצדיקים מכפר כמו קרבן, וקרבן בלי ידיעת בעלים פסול, לפיכך אין הקב"ה קונס מיתה עליהם עד שיבקשו על עצמם שיהיה מדעתם.

(רבי משה ישראל, שארית ישראל, דרוש יב להספד)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

נבאר ש"ס פרק ג' דמועד קטן: אמר רבי אמי למה נסמכה מיתת מרים לפרה אדומה, לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת. וכתבו התוספות (ד"ה מה פרה): מכפרת על מעשה עגל, כדאיתא במדרש רבה (יט, ח) משל לבן השפחה, תבא אמו וכו'. וכתב מהרש"א והוא דחוק. ופירש מדקרי' רחמנא חטאת וכו'. ויש לדקדק, דהל"ל כשם וכו', ולשון מה צריך הבנה... ר"ל באותו אופן שמכפרת פרה, כך מיתת צדיקים. ור"ל דאפר פרה הנקרא מי חטאת, שכולל ב' פירושים, א' לשון חטא, וב' לשון חיטוי וטהרה, וב' פירושים אמת, זה נמשך מזה, וזה כוונת מהרש"א. וקיימא לן מטהר טמאים ומטמא טהורים [יומא יד ע"א], כי מי שיודע שהוא טמא אז אפר פרה מטהרת אותו, אחר שחטאתו נגדו תמיד, וכמו שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים נא, ה) "פשעי אני אדע", מה שאין כן מי שמחזיק עצמו לטהור, אדרבא מטמא אותו. כמו השקיות מי סוטה, שזכרנו: משרבו המנאפים בטלו מים המרים (סוטה פ"ט מ"ט), כך אפר פרה הוא מי חטאת, לפי דרש שמביא רש"י בפ' חוקת בשם רבי משה דרשן יעו"ש, כי "אל תוכח לץ פן ישנאך" (משלי ט, ח). כך מיתת צדיקים, "החי יתן אל לבו" דברים של מיתת הצדיקים הי' עבור חטא הרבים, וחוזר בתשובה, אז מכפרת מיתתן של צדיקים. מה שאין כן מי שסובר מאחר שמיתת הצדיק מכפר, אם כן "התברך בלבבו לאמר שלום יהי' לי ובשרירות לבי אלך, לא יאבה ה' סלוח לו" (דברים כט, יח-יט).
ובזה יבואר פירוש הפסוק ישעיהו סי' נז (א): "הצדיק אבד ואין איש שם על לב, ואנשי חסד נאספים באין מבין כי מפני רעה נאסף הצדיק"... לפי שהצדיק אבד, מזה נמשך "ואין איש שם על לב" לשוב, כי סובר שמיתת הצדיק מכפר, ומעתה בשרירות לבו ילך. ואילו הי' כך באמת, שהי' מכפר בלא תשובה, הי' תועלת גדול, ולא הי' נקרא מיתתו אבידה. מה שאין כן עכשיו הצדיק אבד בחנם ללא יועיל, מאחר שאדרבה אין איש שם על לב.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת נשא)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

נבאר ש"ס דמועד קטן פרק ג: אמר רבי אמי למה נסמכה פרשת פרה למיתת מרים, לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת. וכתבו התוספות (ד"ה מה): מכפרת על מעשה עגל, כדאיתא במדרש יעו"ש... דיש להקשות על הש"ס ועל התוספות הנ"ל, על הש"ס קשה, דאמר מה פרה מכפרת וכו', מה כפרה יש בפרה, דאינו רק לטהר טמא? וכי תימא כמ"ש התוספות לכפר על מעשה העגל, קשה הלא מי שחטא בעדים והתראה בני לוי המיתום, ובלא התראה נגפו, ובלא עדים בדקן כסוטות (ע"ז מד ע"א), והנשארים למה הוצרכו לכפרה על עגל בפרה? ואפשר דלכך כתב מוהרש"א על התוספות שהוא דחוק. ומה שפירש הוא דחטאת קריא רחמנא וכו', קשה באמת מ"ט קריא רחמנא חטאת, מאחר שאינו מכפר וכו'.
ונראה לי דקושיא זו הקשה הרב האלשיך בפ' כי תשא (שמות ל, ג), ל"ל שקלים כפר נפש על העגל, הא וכו'. ותירץ, שלא מיחו וכו', כי ערבים זה בזה וכו', יעו"ש. והכא נמי בפרה אתי לכפר על מעשה עגל שלא מיחו מצד הערבות. והכפרה היינו הטהרה, כי עבודה זרה נקרא זבחי מתים, וצריך טהרה מטומאת מת על ידי [אפר] פרה, וכמ"ש רבי משה [ה]דרשן פ' בהעלותך. ואפשר שזהו כוונת מוהרש"א שתירץ וכו'... ומעתה, מאחר שמצינו שפרה מכפר על שלא מיחו מצד הערבות וכו', א"כ נוכל לומר לכך נסמכה מיתת מרים, לומר לך מה וכו', דמצינו היורד ממדריגתו נקרא מיתה, כמו (שמות ב, כג) "וימת מלך מצרים", שדרשו חז"ל (זוהר ח"ב יט ע"ב, ח"ג קלה ע"ב) שירד מגדולתו, וכן ארבעה חשובים כמתים וכו' (ע"ז ה ע"א). וזה שאמר מיתת צדיקים מכפרת, ר"ל מטהר טמאים, לכך יורד הצדיק ממדריגתו כדי להעלות הרשעים מטומאה לטהרה... כי על ידי החסרון שיש בצדיק יוכל להתחבר עם הרשעים להעלותן... ובזה יובן, אמר רבי אמי למה נסמכה מיתת מרים לפרה אדומה, לומר לך מה פרה אדומה מכפרת, ר"ל על מה פרה מכפרת, על עגל, עבור אחרים מצד ערבות, ומהו הכפרה היינו מטומאה לטהרה, כך מיתת צדיקים, מה שיורד ממדריגתו, הוא כדי לכפר ולטהר אנשי המוני עם, להעלותן מטומאה לטהרה.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת חקת)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

וזה שאמרו חז"ל מטמא טהורים ומטהר טמאים, שלא יעמוד על מדריגה אחד, וכשהוא חושב שהוא טמא ויראה לטהר שיהי' בבחי' טהור, לא ישאר במדריגה זו, רק יוסיף שלימות עד שיחשוב לו טהרה זו לטומאה, וזה שאמרו מטמא טהורים, וכן יוסיף והולך תמיד...
ובזה נבאר ש"ס דמו"ק למה נסמכה מיתת מרים לפרה אדומה, לומר לך מה פרה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת. ויש להבין דהל"ל "אף מיתת צדיקים", מאי מיתתן?... יבואר, מה פרה מכפרת שהיא מטהר טמאים, ואחר שסבר שנטהר מטומאתו יוסיף שלימות עד שמטמא טהורים, שבחינה שנחשב לו טהרה עתה מבין שהיא טומאה, וכך יוסיף והולך עד שחייך תלואים לך מנגד, והקללה לברכה יחשב. ואם לאו, הברכה שחושב עצמו לטהור, לקללה יחשב לו, שאינו מוסיף שלימות על ידי זה. כך מיתתן של צדיקים, מה שנחשב לו מיתה וירידה, כדי שיוסיף שלימות, ואח"כ חוזר וחושב זה השלימות ג"כ למיתה וירידה, ומוסיף והולך, זהו מכפרת לו ודאי, שחייו תלוין מנגד ומתבייש ושרוי בצער כל ימיו, זהו לכפרה יחשב לו, מה שאין כן מי שחושב שהשיג שלימות ומתענג על רוב טוב.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת בלק [ובקיצור בספרו בן פורת יוסף, פרשת וירא])

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

ונבאר ש"ס דמועד קטן: "ותמת שם מרים" - אמר רבי אמי למה נסמכה מיתת מרים לפרה אדומה, לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת... "מי יתן טהור מטמא לא אחד" (איוב יד, ד), שיקח תענוג בטהור מן תענוג הטמא בעבירה שהוא נפלא כשאינו אחד באחדות הקדושה רק בקליפה שיש לו תענוג נפלא, ומכל שכן שיתענג בעושה טוב ובקדושה וכו', ועל ידי זה נעשה זה כסא לזה ונעשה אחד, וז"ש "לא אחד" בתמיה...
ובזה יובן, "וישב העם בקדש" - שישבו והתעכבו בקדושה זמן רב ונעשה טבע, כי גם תענוג התמידי נעשה טבע. "ותמת שם מרים" - שנשכח מהם מה שהמרו נגד כבודו יתברך, "ותקבר שם" - כדי שיקחו תענוג הטהור מן הטמא, ששכחו תענוג הטמא, שכבר נמשכו זמן רב בקדושה, כי "וישב העם בקדש"... לכך "לא היה מים לעדה", שהתענוג בשם מים יכונה... ובזה יובן ש"ס הנ"ל מה פרה מכפרת, זה שאמר הכתוב "מי יתן טהור מטמא", שיקח תענוג בטהור מן תענוג הטמא, ונעשה כסא זה לזה, כך יש ש"ך ופ"ר דינים, והם כשאדם בימי קטנות בענין תורתו ועבודתו יתברך, ואח"כ כשבא ימי הגדלות שהיא התענוג בתורתו ועבודתו יתברך, שנמשך יתרון האור מכח זמן החשך... ואז נמתק מן שך שך"ה ומן פ"ר פר"ה על ידי ה' אחרונה שנתחברה לשם ידו"ד, ואז תואר פרה מכפרת ומקנחת גם ימי הקטנות, שנעשה כסא אל הגדלות... כך מיתתן של צדיקים מכפרת, ר"ל מיתתן וירידתן, שהם ימי הקטנות והחשך, גורם אח"כ יותר תענוג בימי הגדלות, שאז יש יתרון לאור מן החשך, ואז מכפר ומקנח ימי הקטנות להעלותן על ידי תענוג הנ"ל באחדות א' עם ימי הגדלות.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת וארא)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

אמרו חז"ל: למה נסמכה פרשת יוהכ"פ למיתת בני אהרן? לומר לך מה יוהכ"פ מכפר אף מיתת צדיקים מכפר. ועוד אמרו חז"ל: למה נסמכה פרשת פרה אדומה למיתת מרים? לומר מה פרה אדומה מכפרת אף מיתת מרים מכפרת. נלע"ד להורות נתן כי מיתת צדיקים בעצמו מכפרת מקופיא על הציבור, כשרוב עוונות גורם חלילה, הקב"ה נוטל הרב שבהם רחמנא ליצלן לכפר על הכלל, וכעין כפרת פרה אדומה שהיא על הכל לא על כל יחיד ויחיד. אמנם כשמספידים גם צועקים עליו, אזי מכפר על כל יחיד בפרט, כעין כפרת יוה"פ עם תשובה. לכן נסמכה מיתת נדב ואביהוא ליוהכ"פ, דהתם כל בית ישראל בכו את השריפה, על כן נתכפרו הבוכים כל יחיד ויחיד כמו יהכ"פ. אך במיתת מרים לא הספידו, כדאיתא במדרש (ילקוט שמעוני רמז תשסג), במקום שהי' להם להקהל לגמול חסד עמה נקהלו על מי מריבה, ע"כ לא כיפרה אלא הציבור מקופיא כמו פרה אדומה.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק טז)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

הן ברור שפרשת פרה נאמרה מכבר, שהרי בטהרת הלוים כתיב "הזה עליהם מי חטאת", ותניא בסדר עולם: בראשון בחודש ניסן הוקם המשכן, בשני נשרפה הפרה. ואם כן למה נכתבה כאן? כבר אמרו במסכת מועד קטן דף כח, א: למה נסמכה פרשת פרה למיתת מרים לומר כשם שפרה מכפרת כך מיתת מרים מכפרת.

(העמק דבר, במדבר יט, א)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

פשוט בריש מסכת יומא דפרה אינה מכפרת, ומשום הכי פירשו הא דכתיב "לעשות לכפר" - "לעשות" זו מעשה פרה, "לכפר" זו יום הכפורים, משום דאי אפשר לומר "לכפר" זו מעשה פרה, שהרי אינה מכפרת... והרי במועד קטן... מבואר דנסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה ללמד דמיתתה מכפרת כמו דפרה אדומה מכפרת? אלא ודאי דכל הפרות לא היו כי אם לטהרה, זולת פרת משה באה לכפר על מעשה העגל, שנתן משה נפשו על זה שיכופר אותו עון, ומרים גם כן היתה מצוינת בזה, שהרי הנשים לא עבדו את העגל, ומסתמא בא על פי מורה דרך להן, היא מרים הנביאה. ומשום הכי נסמכה מיתת מרים לפרה... והיינו פרה הראשונה, דשניהם היו מכפרים על העגל.

(העמק דבר, במדבר יט, ב, הרחב דבר)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

ונראה ע"פ מאמרם בברכות [יז, א]: הני נשי במאי זכיין באתנויי גברייהו בי מדרשא... זכות הנשים להביא התלמידים ללימודן ע"י שהן מספיקות אותם. ועל כן בזכות מרים ירד הבאר, שהוא מקוה טהרה המביא לידי קדושה, כמו נשים שמביאין את אחרים לידי קדושת תורה ועבודה. ומשום זה אמרו במו"ק דף כח: דלמה נסמכה מיתת מרים לפרה אדומה לומר מה פרה מכפרת כך מיתת מרים מכפרת, ופרה אין בה קדושה אלא טהרה שמביאה לידי קדושה, כך מרים הצדֶקת הי' צדקתה להביא אחרים לתלמוד תורה, ולימדה את אחרות לידי כך.

(העמק דבר, שמות לח, ח [ובדומה שם, במדבר כד, ו])

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-9

לכאורה צ"ע לפי"ז למה סמך זה דוקא לפרה אדומה ולא לענינים אחרים שבתורה שג"כ מכפרים, כמו קרבנות ובגדי כהונה? וי"ל ע"פ מ"ש באגדות, והובא בפירוש רש"י סוף פרשה הקודמת פסוק כב, דענין כפרת פרה אדומה באה לכפר על מעשה העגל, תבוא אמה ותכפר על בנה, כלומר שהפרה היא בערך אם להעגל...כך מכפרת מיתת מרים על ישראל, שהיא בערך אם להאומה ישראלית.
והנה בכלל לא נתבאר ערך הענין שמיתת צדיקים מכפרת ומה טעם בדבר. וי"ל כונת הענין ע"פ מ"ש בפרקי דר' אליעזר פרק יז, בענין מיתת שאול, דכתיב ביה (שמואל ב' כא): "ויקברו את עצמות שאול ויעתר אלהים לארץ אחרי כן", וז"ל: כיון שראה הקב"ה שגמלו לו חסד [שצמו ובכו וספדו לו, כמבואר שם] מיד נתמלא רחמים, שנאמר "ויעתר אלהים לארץ אחרי כן" וכו', ע"כ. מבואר מזה שלא המיתה עצמה מכפרת אלא האבל והכבוד שנוהגין במיתת צדיקים, כי כבוד זה הוא כבוד ה'.

(תורה תמימה, במדבר כ, הערה ב)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת וכו' למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-11

וחז"ל אמרו שנסמכה מיתתה לפרשת פרה לומר לך מה הקרבנות מכפרים אף מיתת הצדיקים מכפרת. ולמה נסמכה דוקא לפרה, כי באמת אינה קרבן רק מה שמצינו שקראה הכתוב "חטאת" (במדבר יט, ט)? אבל העיקר הוא כשם שהפרה באה לקנח צואת בנה, כך הצדקת אם כל חי, במיתתה מקנחת צואת תולדותיה.
וסמיכות זה מביאים המדרשים בארבעה מקומות. א) סמיכות מיתת בני אהרן ליום הכפורים המכפר (ויקרא טז, א). ב) סמיכות מרים לפרה. ג) סמיכת מיתת אהרן לבגדי כהונה המכפרים, כמו שדרשו חז"ל. ד) סמך מיתת אהרן לשבירת הלוחות (דברים י, ב-ו) לומר שקשה מיתת צדיקים כשבירת הלוחות. לפי שמן כל צדיק יגיע לבני דורו ארבעה מיני תועלת, האחד הוא שכל העולם ניזון בזכותו, כמו שאמרו חז"ל (ברכות יז ע"ב): כל העולם ניזון בשביל חנינא בני וכו'... והרי המה כמו האם המניקה את בנה, כמו שאמרו (תנחומא שמות יב): "שני שדיך" (שיר השירים ד, ה) - אלו משה ואהרן... וכן מצינו שבזכות מרים היה להם הבאר שהיה מספיק לישראל כל צורכיהם. וזהו סמיכת מיתתה לפרה, אם העגל, הבא לתקן קלקול בנה. השני, שהצדיק מלמדם להועיל דרך ה' ומצוה, על כן דומה פטירתו כשבירת הלוחות. השלישי, שזכותו מגין כצל וכבגד העשוי להציל מקור וחום, ובמותו סר צילם, והרי הם עירומים מכל מכסה, כדרך שנאמר (במדבר כ, כט) "ויראו כל העדה כי גוע אהרן", ודרשו חז"ל (ראש השנה ג ע"א) "ויראו", היו"ד בצירי, שנראו, והיינו בהסרת הענן שנמשל לבגד. וזהו סמיכות לבגדי כהונה. הרביעי, שהוא מכפר עליהם במיתתו, זהו סמיכות ליום כיפור.

(כלי יקר, במדבר פרק כ, ב)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת וכו' למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-11

וכתבו שם תוס': פרה אדומה מכפרת על עון עגל. ע"ש. וקשה, תרתי סמיכות למה לי, לפרה אדומה ולבגדי כהונה? גם רש"י (להלן כג) פירש "על גבול ארץ אדום" - הואיל והתחברו לאדום חסרו הצדיק, דכתיב "בהתחברך לרשע פרץ ה' את מעשיך". וקשה, הא נגזר מיתה על אהרן, ואיך שייך לתלות זה בגבול ארץ אדום? גם יש לדקדק, דרש"י פי' "ויבואו כל העדה" - עדה שלמה, כולם צדיקים. ואיך א"כ "ותמת שם מרים", הלא עמך כולם צדיקים? והנלע"ד, הואיל ואין לך דור שאין בו מפקידה של עגל, [ואף] דהיו אז שלימים וכולם צדיקים, מ"מ היה צריכים קודם שיכנסו לארץ קצת כפרה על פקידה של עגל, ופרה המכפרת על עגל זה לה כבר ארבעים שנה שנעשית, והי' צריכים כפרה עתה טרם היכנסם לארץ הקדושה, ע"כ מתה הצדקת הזאת. ודוקא אשה שאין בה כלום בחטא עגל, כי נשים לא חטאו (תנחומא פ' כי תשא אות יט), ויבוא זכאי ויכפר על החייבים. ומשום הכי נסמכה לפ' פרה אדומה לומר שמכפרת כפרה אדומה על עגל ביחוד. ואמנם בילקוט איתא: "ותקהל כל העדה" - אהרן הי' דורש טוב לעמו, ואמר: גומלי חסדים הם בני גומלי חסדים, הרי הם נקהלים להספיד אחותנו, ומשה אמר: אין זה אלא קהלה של תלונה, "תנו לנו מים" ע"ש. נמצא לא הספידו את מרים, וממילא לא נתכפר עון עגל במיתתה, ועל כן הכחיד הקב"ה באותו הירח עוד ב' רועים (כתענית ט ע"א) ונקנס מיתה על משה ועל אהרן, על משה לכפר עון העגל כי גם הוא הי' זכאי בעון עגל, ויכפר על החייבים, ואהרן על עון מיתת הצדקת על מגן.
והנה בזבחים פח ע"ב מסקנת ש"ס דכתונת בגדי כהונה מכפר על הציבור חטא שפיכת דמים אפי' ידיעא מי הורגו ע"ש. וא"כ קשה מדוע לא הגינו בגדי כהונה על חטא מיתת מרים שלא נצטרך לסילוקו של אהרן. נ"ל דכתיב (ויקרא כ, כו) "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי", וכתיב (דברי הימים א' כג, יג) "ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים", ואם ישראל אינם נוהגים קדושה בהבדלה שביניהם ובין העמים ומתחברים לגבול מלך אדום ומתנהגים במנהגיהם, אין ההבדלה של קדושת כהונה ובגדיהם מגין עליהם. ומשום הכי מת אהרן הכהן. וצדקו דברי חז"ל בסמיכת מיתת מרים לפרה שהיא לכפר על העגל כמו פרה, וסמיכת מיתת אהרן לבגדי כהונה שמכפר כמו בגדי כהונה על שפיכת דמים. וגם דברי רש"י יכונו: מפני שסמכו ונתחברו לגבול מלך אדום חסרו אותו הצדיק.

(רבי משה סופר, תורת משה, במדבר פרק כ, א)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת וכו' למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-11

אמרו חז"ל...: א"ר אלעזר למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה... לומר לך כשם שבגדי כהונה מכפרין כך מיתת צדיקים מכפרת. ותמוה, דאיתא עוד שם: א"ר אלעזר למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך כשם שפרה אדומה מכפרת כך מיתת צדיקים מכפרת. והא מרים מתה בעשרה בניסן (סדר עולם רבה פ"י), ואהרן באותה שנה בחודש אב, וא"כ מה חטאו כ"כ ישראל בינתיים שהוצרכו באיזה חדשים עוד לכפרת אהרן? ויש לומר דאיתא עוד שם (כה ע"א) שמי שאינו בוכה ומתאבל על אדם כשר חטאו וענשו גדול כ"כ שנענש בבניו ובנותיו הקטנים. והנה במיתת מרים לא הוזכר כלל שבכו והספידו ישראל עליה, לכן על חטאם הגדול כ"כ הוצרכו לכפרת אהרן, ובמיתת אהרן כתיב (במדבר כ, כט) "ויבכו את אהרן שלושים יום כל בית ישראל".

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, במדבר פרק כ, יב)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת וכו' למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-11

י"ל ב' מיני כפרות, שמצינו מיתת צדיקים מכפרת כפרה אדומה, שדרשו מדנסמכה מיתת מרים לפרה אדומה לומר לך "מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת". גם למדו מדנסמכה מיתת אהרון לבגדי כהונה, "מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת". ודאי עיקר הכפרה בא ע"י ההתעוררות להחזיק בדרכים הטובים שלהם. והנה בצדיקים ות"ח גדולים ישנם דברים שאפשר לכל אחד מישראל ללכת בעקבותיהם כמו לענין מדות טובות וגמ"ח וכיו"ב, ויש דברים שהם פעלו בגודל נפשם כמו גדולת התורה וכיו"ב שאין באפשר לכל אחד לעשות כמותם, והעצה לזה שיקבל עליו עול ההשתדלות להקים עדות דת ותורה. והחילוק שבין פרה אדומה לבגדי כהונה מובן, כי פרה אדומה בטהרתה, על מה שנפלה עליו הזי' מטהרת, ונקראת ע"ש כך "חטאת", ומי שלא נפלה הזי' עליו אינו טהור ע"י נפילת הזי' על אחר, אבל בגדי כהונה הלובש הוא הכהן, והקהל כולו מתכפרים. ע"כ בענין המדות הטובות, שהוא דבר השוה לכל נפש, נדמית מיתת צדיקים לכפרת פרה אדומה, ולענין התורה, שא"א רק ע"י השתדלות ע"י אחרים למאן דלא אפשר לו ע"י עצמו, הענין דומה לכפרת בגדי כהונה ע"י אחרים, למען יחזקו בתורת ד'.

(ראי"ה קוק, מדבר שור, דרוש לו, בסופו)

למה נסמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה פרה אדומה מכפרת אף מיתתן של צדיקים מכפרת וכו' למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
6-11

ויש לדייק שלכאורה גם מיתת צדיק אחד מכפרת, שהרי בין לר' אמי שיליף ממרים ובין לר"א שיליף מאהרן, הרי המדובר בצדיק אחד, ולמה אמרו שניהם בסגנון אחד מיתת צדיקים, כאילו מיתת צדיק אחד אינה מכפרת? והנראה בזה, שאמנם גם מיתת צדיק אחד מכפרת, אבל במה דברים אמורים? אם הספידו אותו כראוי והורידו עליו דמעות והרהרו בתשובה על דרך "אם בארזים נפלה שלהבת" (וכמו שקרבן מכפר רק עם התשובה). אבל אם הצדיק אבד ואין איש שם על לב, וזה מצוי אם הצדיק הי' זקן מופלג, שאז יש חושבים בלבם שלא "מפני הרעה נאסף הצדיק", שהרי גם הוא בן תמותה ולא לעולם יחיה, וממילא אין מספידים אותו כראוי לו ואין מורידין עליו דמעות ואין מיתתו עושה את הרושם הראוי ואין מהרהרין בתשובה, ואז לא די שאין מיתת הצדיק מכפרת על דורו, אלא שהוסיפו חטא של "מתעצל בהספדו של חכם" על פשעיהם (וכמו בפרה אדומה שהיא מסוגלת לטהר טמאים אבל גם לטמא טהורים). וכן היה בשעת פטירתה של מרים הנביאה אחות אהרן, שהאריכה ימים (קכד שנה, בדורו של משה, שהחיים הממוצעים היו ע-פ שנה כנאמר ב'תפלה למשה'), שלא נזכר בתורה שבני ישראל בכו עליה... אע"פ שהיתה ראויה לבכי ולמספד, שהרי בזכותה היו לבנ"י מים במדבר, ובמצרים היתה מצלת את הילדים מיד פרעה מלך מצרים... שמפני גילה המופלג ומיתתה וקבורתה הרגילה לא התרגש העם ממיתתה... ומתי הרגישו בני ישראל שעשו שלא כהוגן? כשמת אחרי זמן מה הפרנס השני, אהרן הכהן. אז הבינו שהקב"ה לוקח מהם אחד אחד את הפרנסים שלהם, והם עדיין במדבר וטרם באו אל המנוחה ואל הנחלה.

(רבי זלמן סורוצקין, הדעה והדיבור, ח"ג סי' לא עמ' קסב)

פרה אדומה מכפרת
8

כנסת ישראל שואפת לתיקון העולם בכל מלואו, לסליחה מקורית מטהרת, שבאה לא רק מישועת נפש האדם והטבת רצונו מצד עצמו - שבזה צריכים להיפגש בוויתור ומידת חסד מיוחדה, בלא התכללות עם כל המידות כולן, ובלא שיקול של עוז צדק ומשפט - כי אם תיקון כולל לסיבת החטאים. חוק הטהרה, העברת רוח הטומאה על ידי שמו של משיח שקדם לעולם, "פרה אדומה מכפרת", והיא מטהרת מטומאת מת, נעוץ בסילוק המיתה מיסודה, בהעלאת העולם מעומק חטאו, מחטא הארץ ומקטרוג הלבנה, מנפילת התיאוריה העולמית ביסוד מציאותה, מהנמכת האידאל העולמי במציאות, מה שהכשיר את החטא האנושי וכל הצרות הרבות הבאות ממנו. הכל, הכל צריך להיות מתוקן, הכל צריך להיות מטוהר.

(אורות, ישראל ותחיתו, אות י)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

מיכאל שר הגדול הוא סיבת התקשרות העולם בעילתו... ולפיכך אמר כי הוא מקריב על המזבח נפשותיהן של צדיקים, כדאיתא בפרק אין דורשין (חגיגה יג ע"ב). ולמה מקריב נשמותיהן של צדיקים? מפני כי נשמותיהן של צדיקים הם יותר ראשונים אל ה' יתברך מכל הנמצאים, והם מתקרבים אליו לגמרי ואין דבר קרוב יותר, ולפיכך הם נקראו קרבן, ודבר זה הוא כפרה על ישראל. ודבר זה תבין, ממה שאמרו מיתת צדיקים כפרה על ישראל, וזהו בעצמו הקרבת הנשמות. כי כל התעלות אל ה' יתברך הוא כפרה וסלוק חטא, אשר החטא מרחיק ישראל מן הקב"ה, ולפיכך אמר כי הקרבת נשמת הצדיקים הוא כפרה על ישראל.

(מהר"ל, חידושי אגדות, מנחות קי ע"א)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

ובגמרא קאמר דמיתת כה"ג מכפרת על הרוצח ולכך הרוצח חוזר למקומו במיתת כה"ג. ודבר זה עמוק, כי לדעתם מה שהרוצח גולה לפי שהרג וקצץ הנפש מן הגוף, ולכך הוא נקצץ מן נטיעתו והוא הולך בגלות, ומיתת כ"ג מכפרת, כי הסתלקות כה"ג הוא במדריגה עליונה ששם לא נמצא כח ההורג, כי הסתלקות הצדיקים הוא במדריגה עליונה מאוד, כמו שאמרו בזה כי מיתת צדיקים מכפרת, ומיתת כה"ג והסתלקותו במדריגה עליונה, ששם לא נמצא הקצוץ והרציחה, רק החיים והשלום שהוא מדת כה"ג.

(מהר"ל, חידושי אגדות, מכות יא ע"א)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

"ונקם ישיב לצריו וכפר אדמתו עמו" - שפירושו לדעתי שב אל "עבדיו", כאילו אמר ש"דם עבדיו יקום", וגם הדם ההוא יכפר אדמתו ועמו, כמו שאמרו רז"ל מיתת צדיקים מכפרת.

(מעשי ה', מעשי תורה, פרק מב - פרשת האזינו)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

ידוע דהראשונים ז"ל אחזו צער בתרי מימרי דסתרי אהדדי, דבפרק הכונס [בבא קמא ס ע"א] ובסוף פרק חלק [סנהדרין קיג ע"ב] אמרו כי מפני הרעה נפטר הצדיק, דהיינו על הרעה העתידה לבא כדי שלא יראנה, וכמו שאמרו ז"ל: [הפורענות] אינה מתחלת אלא מן הצדיקים [ב"ק שם]. ובכמה דוכתי בגמרא ובמדרש [ויקרא רבה פרשה כ סימן יב] רז"ל אמרו דמיתת צדיקים הוי כפרה על הדור, הרי דמשום הכי שלא תבוא על הצבור נפטרים הצדיקים לכפר. ותירצו ז"ל [אהבת ציון, דרוש ו], דכשנאסף צדיק אחד בלבד, אז אמרינן דלכפרה הוא דנאסף, אבל כשנאספין שני צדיקים או יתר, בר מינן, זו רעה חולה, היא מורה על הרעה העתידה לבוא, דאי לכפר די בצדיק אחד לגבות הימנו כמה חובות. ולעניות דעתי יש סתירה לחילוק זה מדברי הזוהר הקדוש [זוהר במדבר ריח ע"א] במשל ההקזה, דמתבאר שם דכשאין כל כך עוונות בעולם, סגי בנטילת צדיק אחד, ואם רבו העונות צריך ב' או יותר, ח"ו, והדבר פשוט דהיינו כדי לכפר.
אבל הנראה לעניות דעתי לחלק דמה שנאמר נוטל צדיק [אחד] ומכפר, היינו צדיק שבשאר מקומות חוץ מירושלים, ומה שאמרו בפרק הכונס ובפרק חלק כי מפני הרעה העתידה נאסף, היינו צדיק שבירושלים. ומדאמר קרא [ישעיהו נז, א] "כי מפני הרעה נאסף הצדיק" בהא הידיעה דייקי לה, דהיינו הצדיק המיוחד בעדה ונשיא שבירושלים, דבבראשית רבה פרשת וירא [מדרש אגדה בראשית פרשת וירא פרק יח סימן כד] איתא על פסוק "הנמצא בסדום חמישים צדיקים", דהיינו עשרה צדיקים לכל כרך וכרך דחמישה כרכים היו שם, דזה היינו דוקא בשאר מקומות צריך עשרה צדיקים שיגינו על העיר, אבל בירושלים אינו כן, דאפילו צדיק אחד בארץ הקדושה מגין עליהם, וראיה מדברי ירמיהו [ה, א]: "שוטטו בחוצות ירושלם וראו אם תמצאו איש עושה משפט מבקש אמונה ואסלח לה", יעויין שם.

(רבי משה ישראל, שארית ישראל, דרוש י להספד)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

...מ"ש חז"ל בב"ק [ס ע"א]: "ומצאה קוצים" - אימתי אש יצאה? בזמן שקוצים מצוים לה - הם רשעי הדור הנקראים קוצים... ויש בזה ג' חלקים, האחד, שמיתת הצדיק מכפר, כמ"ש חז"ל בכמה מקומות. ויש אופן אחר שהקב"ה מסלק את הצדיק בטרם יבוא הרעה, כדי שלא יתפלל על דורו. ופרשנו בזה במ"ש דוד המלך ע"ה במזמור ד: "ודעו כי הפלה ה' חסיד לו ה' ישמע בקראי אליו", והוא שאמר לאנשי דורו שלא יבטחו שהוא מכפר על דורו, כי סילוק הצדיק הוא מטעם כי "ה' ישמע בקראי אליו", לכן מסלק את הצדיק שלא יבטל את הדין בתפלתו... ויש עוד בחינה אחרת, כמ"ש חז"ל שם [ב"ק ס ע"א]: כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין. והוא כהפקר לפני משחית מבלי השגחה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות כב, ה)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

לפי שאמר משה רבינו ע"ה שבעגל ובמרגלים היו ח"ו כלים לולי תפלתו וכן באהרן, ובאמת כיון שמה שחטאו בבארות בני יעקן וחזרו למצרים היה קשה כמו עשיית עגל ולא מצינו שהתפלל משה עליהם, כמו שפירש רש"י במקום אחר [במדבר טז, ד] שבסרחון רביעי נתרשל משה מלהתפלל עליהם ואפ"ה ניצולו. והטעם בזה, כיון שהספידו הספד גדול על מיתת אהרן, נדמה להם כאלו מת שם, ואמרו חז"ל כי מיתת צדיקים מכפר עונותיהם. וזה אומרו שאף שלא התפלל ניצולו במיתת אהרן.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, דברים י, ו)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

חז"ל [תענית ז ע"א] פירשו הפסוק שהוא רומז על האדם: אם ת"ח הוא, "ממנו תאכל", ואם לאו, "אותו תשחית". יש לפרש לפי דרשה זו כענין שאמרו חז"ל: בזמן שבהמ"ק קיים הקרבנות מכפרין, בזמן שאין בהמ"ק מיתת צדיקים מכפרים. אבל הוא עונש הדורות, כמ"ש [מגילה טו ע"א]: הצדיק אבד לדורו אבד, כי הוא המשפיע מזונות לדורו, כמ"ש [תענית כד ע"ב]: כל העולם ניזון בשביל חנינא בני. גם מתפלל על דורו בכל עת צרה... וזה שאמ "כי תצור על עיר", דהיינו בהיותנו בגלות ימים רבים ובטלו הקרבנות, "לא תשחית את עצה", היינו הצדיק המגין על הדור, כמו שפירשו חז"ל [ב"ב טו ע"א] "היש בה עץ אם אין" על הצדיק המגין על הדור. ועל זה מזהיר "לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן", שימות ויכפר על הדור, "כי ממנו תאכל", כי כל העולם ניזון בשבילו, וגם הוא המגין "לבוא מפניך במצור", דהיינו להתפלל עבורך בעת צרה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, דברים כ, יט)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

אם ישראל צדיקים המה ו"כל שתה תחת רגליהם", אם כן הבהמה והבקר והצאן שמקריבים משלהם הוא. אך אם קצף על עולמו וחמס ממנו נפשות, לא נוכל לומר שהוא קרבן משלנו, כי איננו שלנו אלא של הקב"ה, וכתיב "קרבנו". ובזה יש לפרש הפסוק "אדם כי יקריב מכם", "מכם" בעצמם ח"ו, במיתת צדיקים, אז איננו קרבן שלכם אלא "קרבן לה'", כמו של ה'. אבל "מן הבהמה ומן הבקר תקריבו את קרבנכם", ולא של ה' יתברך הוא רק משלכם הוא, נמצא במיתת הצדיק איננו שלוחא דידן כי לא משלנו הוא, אלא שלוחא דרחמנא להביא לו את שלו. אך במה יתכפר לנו? לא בהקרבן עצמו, אלא בהנסכים, הדמעות של צער שאנו מורידין שנלקח פקדונו של הקב"ה מאתנו וחסרא גברא רבה.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק א, פסוק ב)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

ונושא פנים לישראל [ברכות כ ע"ב] - נשיאת פנים שייך לישא פני איש גדול ולוותר עבורו. ובאומות העולם "היש בה עץ" (במדבר יג, כ) - צדיק המגין כעץ (ב"ב טו ע"א). ואמנם אותה שעה מת איוב (ילקוט שמעוני במדבר רמז תשמג), ונסתלק למעלה ולא הגין עליהם. וקשה, אדרבא [מדמת] היה לו לכפר עליהם? אך באומות העולם אינו נושא פני איוב בבואו למעלה. אבל בישראל מיתת הצדיק מכפר, ובבוא נשמתו למעלה הקב"ה מוחל עון הדור בנשיאות פניו.

(רבי משה סופר, תורת משה, דברים פרק י, יז)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

אמרו במדרש (ויק"ר כ, יב): אמר ר' אבא בר אבהו מפני מה נסמכה פרשת מיתת מרים לאפר הפרה, ללמד כשם שאפר הפרה מכפרת, כך מיתת צדיקים מכפרת.... אמר ר' חייא בר אבא בא' בניסן מתו בני אהרן, ולמה מזכיר מיתתן ביום הכפורים, אלא מלמד כשם שיום הכפורים מכפר, כך מיתתן של צדיקים מכפר... ומנין שמיתתן של צדיקים מכפר, דכתיב "ויקברו את עצמות שאול" (שמואל ב' כא, יד), וכתיב "ויעתר אלקים לארץ אחרי כן" (שם)... הבינה לעתים כתב (בדרוש עה) כי מהיותר נעלמות שבפעולות ה' יתברך הוא מיתת צדיקים. אמנם הענין שמיתת צדיקים שמכפרין, הטעם הוא... דהנה טבע החלק להתאוות להידבק בהכל... וכמו כן, כשמתרבה השראת קדושה ע"י הבית המקדש, אותן שהיו צדיקים גדולים, ממילא נשמתן - שהי' חלק אלקי ממעל - מתאוין להתדבק בהכל. ולזה נאמר בבני אהרן "בקרבתם לפני ה' וימותו". היוצא מזה, כי מחמת גודל השראת קדושה, מתדבקין לפעמים הנשמות הקדושות בקדושה יתירה. ומחמת "קרבתם לפני ה'" - וימותו...
ובזה אתי שפיר ג"כ המדרש הנ"ל: שר' אבא מדבר במיתת צדיקים שע"י עון הדור. וכפרה זו היא נעלמת השגה, שהצדיק שמת ע"י עון הדור, ומיתת הצדיק יהי' סיבה לכפרת הדור, וכמו שכתב הבינה לעתים. ולכך סמכו לאפר פרה, שהוא ג"כ נעלמת טעם השגתה... אבל ר' חייא בר אבא מדבר ממיתת צדיקים שאינם מתים בעון הדור, ולא בעון עצמו, רק מגודל תאוות הנפש להתדבק בהקב"ה. ומיתה כזו מכפרת להיותו יום שמחה ויום רצון לפני הקב"ה, כמו שאמרו חז"ל [לעיל כה ע"ב]: הקב"ה שמח בבוא אליו נפש צדיק, וקראוהו הילולא. וביום שהוא עת רצון לפני הקב"ה, הוא מוחל עונות, כביכול כמו שדרך לחלק מתנות בעת שמחת נשואין. וכמו שיום הכיפורים, עצמו של יום, שהוא עת רצון, מכפר, כך מיתת צדיקים, כשהוא עת רצון, מכפר... ואמר אחר כך: ומנין שמיתתן של צדיקים מכפר, כלומר, מנין שיש יום מיתת צדיקים שהוא עת רצון לפני הקב"ה, שהרי קשה סילוקן של צדיקים. ולזה אמר, שמצינו בשאול שנאמר "ויעתר לו ה'", שנתרצה. ולכך אמר ר' אבא "מיתת" צדיקים, ור' חייא אמר "מיתתן" של צדיקים - שהמיתה באה מכח הצדיקים עצמן.
אמנם, אף שמיתת צדיקים בעון הדור הוא נעלמת השגה בטעם כפרתה, מ"מ יש ליתן טעם, שהקב"ה תולה הסיבה של עון הדור במה שלא הוכיחם הצדיק.

(רבי יעקב מליסא, נחלת יעקב, ויקרא טז, א)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

כתוב בתוכחת כי תבא (כח, סא) "גם כל חלי וכל מכה" כו', ואמרו רז"ל זו מיתת צדיקים, וכמאמר רז"ל שמיתת צדיקים מכפר על הדור, וזה נמשך מצד היות ישראל ערבים זה לזה, ואמרו רז"ל: לא נכנסו ישראל לערבות עד שבאו לערבות מואב, ומהאי טעמא בתוכחה הראשונה לא כתיב מיתת צדיקים, משום שאז עדיין לא היה ערבות, שלא באו אז עדיין לערבות מואב, רק בתוכחה השניה שכבר באו לערבות מואב. ובזה מדוקדק הלשון "גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתובה בספר התורה הזאת", והכוונה כי משה רבינו ע"ה הגיד לישראל בפיו את כל משנה התורה והגיד להם גם הקללות, וידעו ישראל כי כבר כתובים הקללות בהספר תורה עצמה, לכן הודיעם ואמר כי עתה נתחדש עוד דבר אשר לא כתובה בספר התורה, והיינו מיתת צדיקים, מחמת שעדיין לא באתם אז לערבות מואב.

(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת נצבים, דרוש ו)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

"ותקראנה אותי כאלה" וכו' - ויתכן, כי אמרו: כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים, "ואכלו אותם אשר כופר בהם" (שמות כט, לג) [פרק תמיד נשחט (פסחים נט, א)]. לכן אמר כיון שמתו בניו, ומיתת צדיקים מכפרת, נעשה התועליות אשר היה מאכילתו, ולכן כהן גדול מקריב אונן (זבחים צט ע"א) ואינו נאכל.

(משך חכמה ויקרא י, יח)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

ממוכן - אמרו חז"ל (מגילה יב ע"ב): זה המן. ובתוס' שם איתא בשם המדרש שהוא דניאל. וי"ל שניהם אמת, דניאל בקדושתו, לעומתו הי' המן בטומאתו, גם את זה לעומת זה, והמן גבר עליו והרגוהו כדאי' במדרש (ילקוט אסתר רמז תתרנו) כשראה אותו יוצא ונכנס לאסתר. אבל זה גופא הי' לכפר על הדור ולא הי' יכול התך לבטל הגזירה, רק ע"י פטירתו נתכפר עון הדור.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, מגילת אסתר)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

כשיש מלחמה גדולה בעולם, מתעורר כח משיח. "עת הזמיר הגיע", זמיר עריצים, הרשעים נכחדים מן העולם והעולם מתבסם, ו"קול התור נשמע בארצנו". היחידים הנספים בלא משפט, שבתוך המהפכה של שטף המלחמה, יש בה ממדת מיתת צדיקים המכפרת. עולים הם למעלה בשורש החיים, ועצמות חייהם מביא ערך כללי לטובה ולברכה אל כלל בנין העולם בכל ערכיו ומובניו. ואחר כך, כתום המלחמה, מתחדש העולם ברוח חדש, ורגלי משיח מתגלים ביותר, ולפי ערכה של גודל המלחמה בכמותה ואיכותה, ככה תגדל הצפיה לרגלי משיח שבה.

(אורות, המלחמה, אות א)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

ההספד שאמר מרן בעל ייטב לב ז"ל על המהר"מ שיק:... דידוע דשבת מכפר על כל העבירות כמאמר חז"ל [שבת קיח ע"א]. וגם ידוע שמיתת צדיקים מכפר... חילוק יש בין אלו שני הכפרות... הכפרה של שבת הוא מתוך שמחה, מתוך אכילה ושתיה ועונג של שבת קדש, אבל הכפרה של מיתת צדיקים הוא מתוך אבל וצער גדול. וכשקבלתי הטעלעגראם [על מותו של מהר"ם שיק] בשבת קדש שהייתי עסוק בכפרה של שמחה בעונג שבת, נהפך לי העונג לנגע וצער... וכיון דנפרע העונג וההוד של ש"ק ממילא נפרעה ג"כ כפרת שבת קודש, כי כל כפרת שבת הוא דווקא במתענגים בו ואבדנו הכפרה של שבת, אבל לעומת זה הרווחנו הכפרה של מיתת צדיקים. אבל... איזה רווח שעלתה בעוונותינו הרבים בידינו החילוף שגרמה עוונותינו, לחלוף כפרת שבת בכפרת מיתת צדיק הדור, אוי נא לנו שכך גרמה עונותינו. וזה שאמר הכתוב 'שבת משוש לבנו' [איכה ה, טו], השבת הוא משוש לבנו שנותן לנו כפרה מתוך ששון ושמחה, ועתה 'נהפך לאבל מחולנו', היינו המחילה שלנו נהפך לנו לאבל גדול רח"ל, ולא זכינו שזכות שבת יעמוד לנו והצדיק ישאר עוד בקרבנו.

(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, מגילת איכה, פרק ה, טו, ח"ב עמ' 467)

מיתתן של צדיקים מכפרת
8

[עי' לקט ביאורי אגדות לעיל כה ע"ב בשם ערבי נחל, פרשת ויחי]

למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
9-11

"ויקבר... ויכהן" - מיתת צדיקים מכפרת כבגדי כהונה.

(בעל הטורים דברים י, ו)

למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
9-11

אתמר במדרשא בסדר אחרי מות [ויקרא רבה פרשה כ סימן יב]: אמר רבי חייא בר אבא, באחד בניסן מתו בניו של אהרן, ולמה מזכירין מיתתן ביום הכיפורים? אלא מלמד שכשם שיום הכיפורים מכפר, כך מיתת הצדיקים מכפרת. ומנין שיום הכיפורים מכפר? שנאמר [ויקרא טז, ל] "כי ביום הזה יכפר עליכם", ומנין שמיתתן של צדיקים מכפרת? דכתיב [שמואל ב' כא, יד] "ויקברו את עצמות שאול ויעתר אלקים לארץ אחרי כן"...
מה שאמרו רבותינו ז"ל שמיתת הצדיקים מכפרת, מאי מכפרת? אי מכפרת על הקלות ועל החמורות, או דוקא על הקלות, דהיינו לא תעשה שאין בהם כריתות ומיתות בית דין, יש כח במיתת הצדיקים לכפר, ולא על החמורות דהיינו אותם שיש בהם כריתות ומיתות בית דין. ונראה לעניות דעתי דמיתת הצדיקים מכפרת אפילו עבירות שיש בהם כרת ומיתות בית דין, וראיה לדבר מדאמרינן... למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת. ואמרינן נמי בערכין [טז ע"א]... בגדי כהונה מכפרין, כתונת מכפר על שפיכות דמים, מכנסים מכפרים על גילוי עריות וכו'. הרי להדיא דמיתת הצדיקים מכפרת על כריתות ומיתות בית דין, שהרי כתונת מכפר על שפיכות דמים דהיינו מיתות בית דין, ומכנסים מכפרים על גילוי עריות דיש בהם בגילוי עריות כריתות ומיתות בית דין... וכיון דאמר רבי אלעזר דמה בגדי כהונה מכפרים אף מיתת הצדיקים מכפרת, ודאי דמיתת הצדיקים מכפרת גם על כרת ומיתות בית דין.
והנה הגם שמצינו שמיתת הצדיקים מכפרת גם על החמורות, עדיין צריכין אנו לברר אם מכפרת מיתת הצדיקים מיד על ידי תשובה שעושין ואין צורך ליסורין, או דילמא שצריך גם כן יסורין... ונראה לעניות דעתי ללמוד דבר זה מההיא דערכין דאייתינא לעיל דאיתא התם: אמר רבי יוחנן על שבעה דברים נגעים באים על לשון הרע ועל שפיכות דמים ועל שבועת שוא ועל גילוי עריות וכו' ופריך בגמרא: איני, והאמר רבי ענני בר ששון למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת קרבנות וכו', לא קשיא... אהנו מעשיו נגעים באים עליו, לא אהנו מעשיו מעיל מכפר... נמצינו למדים דבגדי כהונה אינם מכפרים לגמרי היכא דאהנו מעשיו זולת הנגעים גומרין לו הכפרה. הרי מוכרח דכשאמר רבי אלעזר מה בגדי כהונה מכפרים אף מיתתן של צדיקים מכפרת לאו היינו דמיתת הצדיקים מכפרת לגמרי אלא היכא דלא אהנו מעשיו [והיכא דאהנו מעשיו] אינה מכפרת לגמרי אלא היסורים גומרים הכפרה.
אמור מעתה דזה יהיה כונת המאמר: באחד בניסן מתו בניו של אהרן וכו', דהנה בעל המאמר בא לומר דלא תימא דמיתת הצדיקים מכפר על החמורות בלתי יסורין, דהא ודאי ליתא, דהרי באחד בניסן מתו, ולמה מזכירין מיתתן ביום הכיפורים? אלא ודאי ללמד שמכפרת, זהו אומרו דכשם שיום הכיפורים מכפר, ואמרינן תשובה יום הכיפורים תולין והיסורין גומרין הכפרה, כך מיתת הצדיקים מכפרת, דתשובה ומיתת הצדיקים תולין ויסורין גומרים. ולפיכך שאל: ומנין שיום הכיפורים מכפר? כלומר מנא תימרא דיום הכיפורים עם התשובה מכפר בסגנון זה שמן השמים מוחלין המיתה וגוזרין עליו יסורין וגומרין הכפרה? לזה השיב מגופיה דקרא, שנאמר "כי ביום הזה וכו' לפני ה' תטהרו", דהאי "לפני ה'", יתירה הוא ובא ללמד כדאמר רבי עקיבא דחייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים שאם עשה תשובה בית דין של מעלה מוחלין, ולאו דמוחלין לגמרי אלא שבמקום מיתה באין עליו יסורין. נמצא דיום הכיפורים עם התשובה אינו מכפר לגמרי כי אם על ידי היסורין, ומדהזכיר מיתתן של בני אהרן ביום הכפורים שמעינן דגם מיתת הצדיקים עם התשובה אינה מכפרת לגמרי אם לא על ידי יסורין...
דאמאי רבי חייא בר אבא יליף שמיתת הצדיקים מכפר ממקום אחד [ויקרא רבה שם], ורבי אלעזר יליף לה ממקום אחר, ולא למדוה שניהם ממקום אחד? ויתכן דלעולם כולה ילפי לה דמיתת הצדיקים מכפרת מדכתיב "ויקברו את עצמות שאול" וכתיב בתריה "ויעתר אלקים", אבל לפי שיש כמה ספקות בדבר, חדא אי מיתת הצדיקים מכפר על קלות וחמורות או דוקא על הקלות, לזה מייתי רבי אלעזר ראיה מבגדי כהונה, דילפינן מתמן דמכפרת גם על החמורות. ומשום דאיכא עוד ספק אחריתי אי מיתת הצדיקים מכפרת לגמרי ואין צריך ליסורין או דלימא דצריך גם כן יסורין, לזה מייתי ראיה רבי חייא בר אבא מדהזכיר מיתתן ביום הכיפורים דזה מורה דאינה מכפרת לגמרי אלא על ידי יסורין.
עוד אפשר לפרש... דכל מגמתו של רבי חייא בר אבא הוא בא לפרש לנו דמיתת הצדיקים אינה מכפרת זולת עם התשובה, דוגמא דיום הכיפורים שאינו מכפר על עבירות לא תעשה זולת עם התשובה. וזהו שאמר: מלמד שכשם שיום הכיפורים מכפר כך מיתת הצדיקים מכפרת דומה בדומה. חזר ושאל: ומנין שיום הכיפורים מכפר, כלומר עם התשובה דוקא ולא עצומו של יום בלבד וכדעת רבי? לזה הביא מגופיה דקרא שנאמר "כי ביום הזה", דלמה כתיב בבי"ת ולא בה"א? אלא מוכרח לרמוז דלאו היום בלבד גורם הכפרה אלא התשובה עם היום זה, וזה גורם שיכפר, הילכך מיתת הצדיקים שמכפרת דוגמת יום הכיפורים היא שצריך גם כן תשובה...
והרב שארית יעקב [לרבי יעקב אלגאזי, פירש] בדרוש אחרי מות [דף לה ע"א]... דרבי חייא בר אבא כונתו רצויה, לומר שמה שהזכיר מיתתן של צדיקים ביום הכיפורים היה טעמו ללמדנו כי אין מיתתן של צדיקים מכפרת אפס כשיהיו ישראל נוחים זה לזה ביחוד הלבבות ומתרצים זה עם זה ומתכפרים והיו לאחדים דומיא דיום הכיפורים... דהמעכב הכפרה ביום הכיפורים מעכב נמי במיתתן של צדיקים. ועל כונה זו שאל השואל: ומנין שיום הכיפורים מכפר, כלומר בסגנון זה דוקא, ואהא מייתי קרא "כי ביום הזה וכו' לפני ה' תטהרו"... "תטהרו" יתירה, לומר יכפר עליכם עבירות שבין אדם למקום בתנאי שתטהרו אתם בראשונה, ומינה צא ולמד למיתתן של צדיקים דדוקא בכהאי גוונא מכפרת.

(רבי משה ישראל, שארית ישראל, דרוש ו לשבת תשובה)

למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
9-11

ונ"ל, דאיתא ב' דיעות על מ"ש (ישעיה נז, א) "מפני הרעה נאסף הצדיק", או שלא ישאר להם מגן ומחסה וח"ו תבוא הרעה, או לכפר עליהם שלא תבוא. ונראה לי דשניהם אמת, כי הצדיק הוא הנשמה וחיות העולם, ושאר בני העולם הוא הגוף המלביש את הנשמה. וא"כ מאחר שאין חיות לגוף כי אם מצד הנשמה, ובצאת הנשמה מהגוף נשאר הגוף כפגר מובס, א"כ לכך ראוי שיתנו לב אנשי העולם להתאבל ולקונן בנפש מרה על העדר הצדיק, ממה נפשך: אי היה מיתתו כדי שלא ישאר להם מגן ומחסה כדי שתבוא הפורעניות חלילה, א"כ פשיטא ראוי לקונן, כי בנפשו הוא. ואף אם יאמר לו לבו רק שלום יהי' לי, כי העדר הצדיקים הי' לכפרת הדור ולא תבוא הצרה, מכל מקום אין לך צרה גדולה מזה העדר הצדיק, שהוא הנשמה וחיות העולם, שהי' ממשיך השפע אל כל העולמות דרך עולם המלאכים עד למטה, הן השפעת הגוף והן השפעת שפע רוחני וחיות לנשמה, ומעתה נשארו ח"ו כגוף בלא נשמה. ואם העולם אינן מרגישים מה שנחסר חיותם בהעדר הצדיק, מכל שכן וכל שכן שראוי להתאונן, שירדו כל כך למטה, שהם במדריגת המתים אשר אינם יודעים מאומה מהחולשה שלהם...
ובזה נ"ל ש"ס דמועד קטן פרק ג' אמר רבי אלעזר למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה, לומר לך מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת... דבגדי כהונה אינן מכפרין כי אם בעודן עליו, כמו שדרשו חז"ל (יומא ז ע"א): עודן עליו וכו', מה שאין כן כשהן מונחים בפני עצמן אינם מכפרים. וה"נ הנשמה שהוא שוכן בלב נקרא כהן, וכמ"ש בזוהר (ח"ב צה ע"א) על "ובת כהן כי תהיה" (ויקרא כב, יב), והגוף שהוא שאר איברים הוא נקרא לבוש האדם. כי הפנימי' הצדיק נקרא אדם, ושאר אנשי הדור נקרא בשר אדם, שהוא הבגד אל הכהן המשמש בעבודת ה'. וכשיש אחדות ביניהם שאחד באחד יודבקו, כמו הבגד אל הכהן שהם עליו למגן ולמחסה לכבוד ולתפארת, אז מכפרין. מה שאין כן אם הם בפני עצמם, שאינם עליו... וכל זה בחיי הצדיק, והוא הדין ח"ו במות הצדיק שהוא הנשמה שיצאה מן הגוף, אם מצטערין עליו... וזה מורה על אחדות שהי' ביניהם, אזי מכפר. ובזה יובן הש"ס למה נסמכה, לומר מה בגדי כהונה מכפרת, ר"ל על מה שבגדי כהונה מכפרין, כשהם יודבקו על עצמות הכהן דוקא, שהם עודן עליו, מה שאין כן בפני עצמו, כך מיתת צדיקים מכפרת כשיש לו אחדות עם שאר הצדיקים, ומצטער במיתתו של זה הצדיק, שנחסר ממנו החיות והשפע, ומרגיש להתעורר בהספדו של חכם זה.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת שמיני)

למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
9-11

[ר"א] אומר מה בגדי כהונה מכפרין כך מיתת צדיקים מכפרת, דכתבתי במקום אחר "ועשית בגדי קודש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת" (שמות כח, ב)... ולא לכבוד עצמו רק לכבוד ולתפארת, ר"ל לכבוד התורה שנקראת תפארת כנודע למשכיל, וגם התורה היא תפארת לעושי'. ובאמת "ויעש כן אהרן", ופירש רש"י בפרשת אחרי מות (ויקרא טז, לד) שלא לבשן בגדי כהונה לכבודו, רק לקיים גזירות המלך, שהקב"ה מלכו של עולם נקרא תורה, והיינו לכבוד התורה, והבן. ובזה יובן מה בגדי כהונה, גם שהם לכבוד ולתפארת, שיש שמץ גסות רוח וכבוד, תואר מיתה, מכל מקום מכפרין מאחר שאין מכוין לכבוד עצמו, כך מיתתן של צדיקים, שמתלבש בכבוד הנקרא מיתה, שהגאוה והגדולה כשהוא אינו מכוין לכבוד עצמו רק לכבוד התורה מכפרת כמו לבושי ובגדי כהונה, והבן.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת וארא)

למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
9-11

י"ל ע"פ דרך הפשוט: הצדיק, כאשר מתאמץ בלמוד התורה מאוד, מכפר על עון ביטול תורה שבדור, וכאשר מתאמץ בתפלתו מכפר על ביטול תפלה, וכאשר מתאמץ בצדקה וגמ"ח מכפר על ביטול צדקה וגמ"ח. ובאמת מכפר על כל עבירות, כמו שאמרו חז"ל (פס"ז אחרי ט"ז ב') שמיתת בני אהרן נסמכה ליו"כ לומר כשם שיו"כ מכפר כך מיתתן מכפר, ויו"כ מכפר על כל עבירות שבתורה. והנה בגדי כהונה כל השמונה בגדים כל אחת מכפרת על עבירה בפני עצמה כדאי' במס' ערכין (טז ע"א), וזה כשם שבגדי כהונה מכפרין על עבירות שונות, כך מיתת צדיקים מכפר על כל העבירות, הגם שמשונים זה מזה.

(רבי שמעון סופר, שיר מעון, במדבר פרק כ, כו)

למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
9-11

ביאר הרב בעל המחבר עמודי אור הגמרא: למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה, לאמר לך כשם שבגדי כהונה מכפרין כך מיתת צדיקים מכפרת. ופירש הרב הנ"ל דבגדי כהונה אינם מכפרים אלא בשעת לבישתן, כן מיתת הצדיק אינה מכפרת אלא אם הדור מתלבשין עצמן במדות הצדיק. ובזה נבין ג"כ מדרש פרשת אחרי [ויקרא רבה כ, יב]: למה נסמכה מיתת בני אהרן ליוה"כ? לומר לך כשם שיוה"כ מכפר כן מיתת צדיקים מכפרת, ומניין שמיתת צדיקים מכפרת כו', ומניין שיוה"כ מכפר, שנאמר כי היום הזה יכפר עליכם [ויקרא טז, ל]. ויש לדקדק, הלא המדרש דורש סמוכין שמיתת צדיק מכפרת, א"כ מה לו להביא עוד ראיה? אך לדברינו ניחא, דכך פירוש המדרש: כשם שיוה"כ מכפר, כלומר אופן שיוה"כ מכפר, אף כי שעצומו של יום מכפר, בכל זה בלי תשובה אינו, כן מיתת צדיק, אף שמכפר, אך צריך להיות בתשובה.

(רבי מאיר ליווען, ראש אמיר, עמ' מב-מג במהד' תשס"ח)

למה נסמכה מיתת אהרן לבגדי כהונה מה בגדי כהונה מכפרין אף מיתתן של צדיקים מכפרת
9-11

ופירשו התוס': הא דכתיב "והפשט את אהרן את בגדיו ואהרן יאסף" וכו', עכ"ל. ואינו מבואר כלל מאי שייך כאן לדרוש סמיכות, הן כל הענין אחד הוא, שצוה הקב"ה שיפשיט את אהרן את בגדיו ושילבישם לאלעזר, וסמיכות שייך לדרוש רק בשני ענינים נפרדים... ויש לומר דדריש כיון דכתיב אחר צווי ההפשטה וההלבשה "ויעש משה כאשר צוה ה'", הלא מבואר ענינו שהפשיט והלביש כפי שנצטוה, וא"כ למה נאמר עוד אח"כ "ויפשט משה את אהרן וילבש אותם את אלעזר בנו וימת אהרן", לרמז דכמו שבגדי כהונה מכפרים כך מיתת צדיקים מכפרת.

(תורה תמימה, במדבר כ, הערה יז)

בגדי כהונה מכפרין
10

מה שכתוב בגדי כהונה מכפרין וכו', כי אם נזדמן בגידה לכהן העובד ה', הוא כדי שיתחבר בזה עם המוני עם להעלותו ולכפר עליהם.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, פרשת יתרו)

מת פתאום זו היא מיתה חטופה חלה יום אחד ומת זו היא מיתה דחופה
11-12

יעקב... ביקש החולי להרבה סיבות. האחד - למרק העוונות...סיבה אחרת - כדי שידע האדם שנתקרב למיתה... כשרואה עצמו שחלה אז יראה עצמו שנתקרב למיתה וישוב אל ה' וירחמהו... עוד סיבה אחרת - כדי שתפרד הנשמה מן הגוף מעט מעט ומכל אבר ואבר כדי שלא תצטער בפרידתה, כי כשמתה פתאום יש לה צער באותה מיתה, כאומרם ז"ל: מת פתאום זו מיתה חטופה, חלה יום אחד זו מיתה דחופה... חמישה ימים זו מיתת כל אדם. ובאיכה רבתי אמר: לארבעה ימים וחמישה ימים זו מיתה דחופה, לששה ימים זו מיתה האמורה בתורה, לשבעה ימים זו מיתה של חיבה, יותר מכאן יסורים. אם כן בחולי יאפסו חושיו חושי החומר ואינן מרגישים צער המיתה, אם כן הוא שאל החולי.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, בראשית פרק מח, א)

מת פתאום זו היא מיתה חטופה חלה יום אחד ומת זו היא מיתה דחופה
11-12

"וכי ימות מת עליו בפתע פתאום" וגו' - אם זה הנזיר לא נדר לשם שמים, אלא מפחדו מהיצר שלא יפתהו, מה עושה הקב"ה? מזווגו בבית אחד עם אדם שהגיע זמנו למות, ומת פתאום, "וטמא ראש נזרו". זהו "וכי ימות מת", והיה לו לומר וכי ימות אדם או איש, אלא מת הוא מכמה ימים, והמתין לו עד שנזדווג לו זה הנזיר כדי לטמאו. וצריך הנזיר להביא כפרה, לפי שהוא היה סיבה שמת מיתה פתאומית, כמו שאמרו ז"ל מת פתאום זו מיתה חטופה, חלה יום אחד זו מיתה דחופה, חלה שני ימים זו מיתה דחויה, שלושה ימים זו מיתת גערה, ארבעה ימים זו מיתת נזיפה, חמישה ימים זו מיתת כל אדם. אם כן, בסיבתו מת מיתה פתאומית ונצטער במיתה זו, אם כן מת עליו ממש, כלומר בשבילו, לזה יביא קרבן, מאשר חטא על הנפש, שלא מת מיתת כל אדם... ולזה היה הקרבן שתי תורים אחד לעולה ואחד לחטאת, והיה מביא אותם ביום השמיני, אחד לעולה - לעליית הנפש של אותו עני שמת עליו בשבילו. ולזה היה ביום השמיני, שכל השבעה ימים הולכת הנפש מהבית לקבר ומהקבר לבית וביום השמיני הולכת ואינה חוזרת. ולזה מביא קרבן מעוף שהיא הנפש כמו העוף שמעופפת ועדיין לא נחה.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, במדבר פרק ו, ט)

מת פתאום זו היא מיתה חטופה וכו' מחמשים ועד ששים שנה זו היא מיתת כרת וכו' רב יוסף כי הוה בר שיתין עבד להו יומא טבא לרבנן אמר נפקי לי מכרת אמר ליה אביי נהי דנפק ליה מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפיק מר
11-24

לפי שאמר "כי כל איש אשר יעשה מכל התועבות", משמע מקצתם ומשמע כולם, ואם עשה שתים או שלוש מהם על האחת חייב כרת, ועל השאר מה יהא חייב? לזה אמר "ונכרתו" - יש כמה מיני כריתות, יש כרת לנפש, ויש כרת לגוף, ויש כרת לשניהם, ויש כרת לשנים, שמת קודם ששים שנה, שנאמר "תבוא בכלח אלי קבר", בכלח גימטריא ששים, ויש כרת ליומי, שלא מילא ימיו, כדאיתא פרק אלו מגלחין: רב יוסף עביד יומא טבא לרבנן כד הוה בר שיתין שנין, אמר ליה אביי נהי דנפיק מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפיק מר, אמר ליה נקוט מיהא פלגא בידך. ויש כרת לגוף אף על פי שהוא זקן, כפי הצער שמצטער בעת המיתה, כדאיתא בגמרא מת ליום אחד זו מיתה דחופה, הני מילי אם לא הגיע לגבורות, אבל אם הגיע לגבורות זו מיתת נשיקה, ויש אומרים זו מיתת כרת, רבי חנינא בן גמליאל אומר זו מיתת מגיפה, לשני ימים זו מיתה דחויה, לשלושה ימים זו מיתת גערה, ויש אומרים זו מיתת כרת, לארבעה ימים זו מיתת נזיפה, לחמישה ימים זו מיתת כל אדם. ובאיכה רבתי (עיין מדרש שוחר טוב תהלים כו): זו מיתה של חיבה, יותר מכאן יסורין. אם כן הרי יש כרת לגוף כפי הצער שמצטער בעת המיתה.
ותמצא בתורה פעמים אומר "ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", "ונכרתה הנפש ההיא מלפני", ופעמים אמר "ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל", לומר שאין הכריתות שוין. וצריך שתדע שאין הכרת ביטול הנפש לגמרי חס ושלום, שתבטל נפש האדם בנפש הבהמה, שהקב"ה חשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. ומה שנאמר "ונכרתה מעמיה", הוא כבד הנכרת מן הענף, ואם נוטעים אותו במקום אחר יעשה פרי, אבל בהמשך הזמן, ואם היה מחובר עם הענף היה עושה פרי מיד כעשות שאר ענפים, ובעת שנכרת נכרת גם כן ונחסר מלעשות פרי, עד שיעבור עליו זמן ידוע ויחזור ליותר טוב ממה שהיה, וכן יהיה אילן בפני עצמו. וקרוב לזה כתב רבינו בחיי ז"ל, שאין הנפש נכרתת ומתבטלת לגמרי, אך היא נכרתת מן המקום שחוצבה ממנו ונהנית ומתענגת במקום אחר, לא כשיעור אותו תענוג שהיתה ראויה לו במקומה הראשון אילו זכתה אליו. וכשאומר "מתוך הקהל" - לומר שאין לה חלק לעולם חלק בפני עצמה, אלא כעני המצפה וסומך על שולחן חבירו... וכשאומר "ונכרתה הנפש ההיא מלפני", זו צריכה לגלגול הבהמות, "מלפני" - שלא תראה בצורת אדם ולא בפרצופו של אדם. וכשאומר "הכרת תכרת הנפש ההיא עוונה בה", לומר שצריכה שלושה גלגולים, כקבלת חז"ל: הכרת אחד, תכרת שני, עוונה בה הרי שלישי, ואינה מתקנת עד פעם רביעי. זו למבזה התורה ומצוותיה והמלעיג על דברי חכמים לפי גודל עונשו. אבל שאר גלגולים הם שלוש, שנאמר (איוב לג, כ") "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלוש עם גבר".

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, ויקרא פרק יח, כד)

מת פתאום זו היא מיתה חטופה וכו' ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורת שמונים שנה וכו' מחמשים ועד ששים שנה זו היא מיתת כרת והאי דלא חשיב להו משום כבודו של שמואל הרמתי וכו' מכרת דיומי מי נפיק מר וכו' רב הונא נח נפשיה פתאום הוו קא דייגי רבנן וכו' הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה
11-26

"ונתתי גשמיכם בעתם" - בלילי שבתות... דאמרו חז"ל במס' מועד קטן משנת חמשים עד ס' הוה כרת דשני והא דלא חשיב לי' משום כבודו דשמואל הרמתי שמת בן נ"ב. וצ"ע ממה נפשך, וכי משוא פנים יש בדבר? עוד שם: כרת דיומא מיתה חטופה, ור"ה מת הכי והווי דאגי רבנן, ומסיק ה"מ היכא דלא הגיע לגבורות... אדה"ר נברא בע"ש שיכנס לשבת מיד (סנהדרין לח ע"א), ובחטאו נגרש בע"ש ולא זכה לשבת היותו בגן עדן. כן "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", ומשהגיע שנת חמשים עד ס' הוא ערב שבת, ומס' עד ע' הוא שבת, ומע' עד פ' הוא ימי הגבורות, הם יובל הגדול, שמיני עצרת או שבועות ויוה"כ בסוד בינה. הנה מי שמת משנת נ' עד ס' הוא נכרת מעוה"ז וגורש בע"ש ולא זכה לשבת כגירושין של אדה"ר. אך זהו בסתם עולם, שעיקר ישיבתו בעוה"ז ויציאתו ממנו הוא גירושין ממקום מושבו. אך שמואל הרמתי עיקרו בעוה"ב ואינו יציאה אלא ביאה לעוה"ב, ומיתתו הוא חייו כאדה"ר שנברא בע"ש ליכנס לשבת מיד... והנה יש מת ומתייסר איזה ימים כדי שיסורים ישלימו, כמו קושי השיעבוד השלים [בגלות מצרים, כמבואר בפרשת דרכים דרוש ה', כך היסורין משלימין שיהי' כבן גבורות, אך אם הגיע לגבורות באמת א"כ למה לו להתייסר, הרי חטיפה היא נשיקה, וכ"ש אם במעשיו הטובים הגיע לגבורות הרי מיתתו נשיקה בע"ש ליכנס לשבת. והיינו "ונתתי גשמיכם" בלילי שבת [בסוף] ס' שנה כדי ליכנס לשבת מיד, "ונתנה הארץ" - מה שאתה מוביל לה וקוברו בארץ אינו אלא ש"עץ השדה", הצדיק, "יתן פריו" לעוה"ב, שם יצמחו קרני הודו והדרו.

(רבי משה סופר, תורת משה, ויקרא פרק כו, ד)

מת פתאום זו היא מיתה חטופה וכו' חמשה זו היא מיתת כל אדם וכו' הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה
11-26

יש לדקדק לכאורה במה שאמרו חז"ל שיעקב אבינו ע"ה ביקש לגלות הקץ ולבסוף ברך את בניו, וקשה, מה עלה על דעתו? והרי כבר כתיב "ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף", וכתב רמב"ן שהרגיש בעצמו אפיסת כח ויירא שימות פתאום, ע"כ קרא לבנו והשביעו אודות קבורתו, וקשה, הרי לא ביקש אז לגלות הקץ, ולמה לא ברך בניו אז? ע"כ נראה... דמה שאמרו סוף מו"ק דכשהגיע לגבורות ומת פתאום הוי מיתת נשיקה, היינו הגיע לגבורות לפי חכמתו וקדושתו הגיע לשמונים אף על פי שאינו בן שמונים. ולפ"ז אומר "ויקרבו ימי" נאמר על המת פתאום בלי חולי חמשה ימים אלא שקרבו ימיו למות פתאום... וכן יעקב אבינו ע"ה, אף על פי שהוא הי' מתפלל שימותו בני אדם ע"י שיחלו תחלה (ב"מ פז ע"א), אבל הוא עצמו לא הי' צריך לזה, כי דימה בנפשו שימות פתאום, וקרא לבנו ליוסף לצוות על ענין קבורתו. אך שוב כשחלה דימה בנפשו לא על מגן הוא זה, ע"כ להמשיך רוה"ק ולגלות דבר מה, וחשב שיהי' זה גילוי קץ העתיד. וכשראה שלא גילו לו קץ הכמוס, התחיל לברך את בניו ברוה"ק ההוא ולהודיע מה שיהי' להם בישיבת א"י בבית ראשון עכ"פ.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק מז, כח-לא)

שני ימים ומת זו היא מיתה דחויה שלשה גערה וכו' מת בחמשים שנה זו היא מיתת כרת וכו' ששים זו היא מיתה בידי שמים וכו' נפקי לי מכרת אמר ליה אביי נהי דנפק ליה מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפיק מר אמר ליה נקוט לך מיהא פלגא בידך
14-24

מהו הכרת שזכרה התורה?... שהגאון רב סעדיה אומר שהנפש שזכרה התורה "ונכרתה הנפש ההיא", "ונכרתו הנפשות העושות", הוא שם נאמר על הבשר והגוף... ומסכי' לזה כתב הראב"ע כאן על "הכרת תכרת הנפש ההיא", וז"ל: הנפש אינה הנפש המשכלת כדברי תועי רוח, רק הוא חבור הנפש עם הגוף. עד כאן. ולפי זה יהיה דעתם שענין הכרת הוא קצור ימי החוטא ומיתתו קודם קצו בעולם הזה, לא דבר אחר. ויתחייב מזה שיהיה ענין הכרת הוא עצמו ענין המיתה בידי שמים... והדעת הזה הוא בלתי נכון, לפי שבפרק אלו הם הנשרפים מנו חז"ל (סנהדרין פג) אותם שמיתתם בידי שמים אחד לאחד, אבל לא זכרו בכללם אחד מכל הל"ו כריתות. וכן כשמנו במשנת כריתות אותם הל"ו כריתות לא זכרו בכללם אחד ממחוייבי מיתה בידי שמים. והוא המורה שאין ענין הכרת כענין המיתה בידי שמים... אף שנאמר שבא בתורה הנפש במקום בשר וגוף במקום נפש... והוא זר מאד... ולכן ראוי שנחשוב שכאשר יכנה הכתוב את האדם בשם נפש אינו אלא להיות האזהרה או הצווי או הספור ההוא בבחינ' הנפש המשכלת...האמנם מפני שיש עונות אשר יעש' אותם האדם מפני רוע אמונותיו והפסד דעותיו עם היות העונות ההם מעשי' גשמיים, יתלה אותם הכתוב בנפש לפי שהיא הפועלת אותם ברוע דעותיה ואמונותיה... ואליה יוחס העונש כמו שאמר הנפש החוטאת היא תמות נראה לי כהיות כל זה כפי חוזק אמונתה וחולשתה. ולפי שירדה תורה לסוף דעתו של אדם שלא היו העונות ההם מתוקף היצר ותגבורת התאוה אלא מפני שנכנס בו רוח שטות או רוח אפיקורסת המיוחס לנפש...
והדעת הב' הוא לרש"י, שכתב שהכרת שזרעו נכרת וימיו נכרתים... ויובדל ג"כ הכרת מהמיתה בידי שמים, כשהמיתה היא לחוטא בלבד והכרת הוא ג"כ לזרעו. וכבר הקשו התוספות בריש מסכת יבמות על רש"י בזה, ונמנו וגמרו... שמה שאין בכרת כריתת הזרע אלא בשתים מהעריות שאמרה התורה בהם בפי' ערירי...
והדעת הג' הוא לתוספות... שהיה ההפרש בין המחוייבי כריתות למחוייבי מיתה בידי שמים כשהיה הכרת לחמשים שנה והמיתה לאחר ששים שנה. ואמרו שכך הוא בירושלמי שהכרת הוא לחמשים שנה, ומפיק ליה מן "אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי", ועבודתם היתה לחמשים שנה, והמיתה בידי שמים היא לששים שנה כמתי המדבר. וכבר התחייבו לדעת הזה ג"כ הספקות, אם מדרך הסברא, לפי שהאדם שבבחרותו אכל כל מחמצת בפסח או שאכל כל חלב וכל דם או בעל העריות וטמא את המקדש, אם היה הכרת מוגבל לחמשים שנה ימצא חוטא נשכר שיגיע בהכרח לחמשי' שנה. ואם מדבריהם ז"ל, לפי שבמס' [מו"ק] שנינו חמשי' זו מיתת כרת. חמשים ושתים זו מיתתו של שמואל הרמתי. ששים זו מיתת כל אדם. אמר מר זוטרא מאי קראה תבא בכלח אלי קבר בכלח הכי הוו. ואם מיתת ששים זו מיתת כל אדם, איך יאמרו שהיא מיתה בידי שמים? ואם אמרו שזה יובן כשימות קודם עתו, הנה לזה אין צריך הגבלת זמן, כי לפי רוב השנים וכפי מעוטם יהיה נכרת כל מי שימות קודם זמנו וכן בידי שמים. גם יתחייב על הדעת הזה... שבהיות הכריתות מתחלפות חלוף גדול בחומרת החטא וקלותו, יהיה ענשם שוה מבלי חלוף. וזה לא יתכן בחק היושר האלהי.
והדעת הד' זכרו ג"כ בתוספות... שהכרת יבחן כפי ימי החולי, כי כאשר ימות האדם ביום הג' מחליו יהיה נכרת מעמיו. וכן הוא בלשון הגמרא... תנו רבנן מת פתאום זו היא מיתה חטופה. יום אחד זו היא מיתה דחופה. ר' חנינא בן גמליאל אומר זו היא וכו'. ולפי זה יהיה ההפרש בין הכרת למיתה בידי שמים, שמיתה בידי שמים בבחינת השנים, והכרת הוא בבחינ' ימי החולי. וגם הדעת הזה בלתי נכון הוא, אם מדרך הסברא, לפי שהמוכן למות בחליו מה יתן לו ומה יוסיף לו שיארך חליו ויהיו כל ימיו מכאובים על מטתו למעצבה ישכב, הלא טוב לו שיתמעט צערו וחליו וימות מהרה, כי הנה לתקן עניני נפשו ותשובתו די לו לשלשה ימים... והנה חסידי ישראל ונביאיהם לא האריכו ימים בחלייהם.. ואיך יהיה אם כן עונש הכרת שבבוא קץ האדם ועת מותו הטבעי, ימות ליום הג' למחלתו, והוא הטוב לו, שאפשר לו שיצערו בניו מתוך חליו ובשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל. ועוד כי אם היה הדבר כן היתה המיתה בידי שמים עונש יותר קשה מהכרת, כיון שהוא בקצור שנות חיי האדם והכרת אינו אלא בקצרו' ימי החולי. והוא בחלוף מה שנוסדנו עליו וגם מדבריהם ז"ל שעשו הכרת לבן חמשים ומיתה בידי שמים לבן ששים. ועוד כי באותה ברייתא שזכרו המיתה כפי הימים, לא כינו ז"ל שלא היה ענין הכרת אלא בימי החולי בלבד, אבל אמרו שהיה הכרת כפי עניינו בעצמו, שימנה בו ג"כ מהירות החולי לאותם הימים שזכרו. תראה זה ממה שאמרו כי היה רב יוסף בר שתין עבד יומא טבא לרבנן אמר ליה אביי נהי דנפיק מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפק מר נקוט מיהא פלגא בידך. הנה ביארו שלא היה הכרת בלבד בימים, כי אם בשנים ג"כ. וגם ממה שאמר הכתוב כאן "הכרת תכרת הנפש ההיא" מבואר נגלה שהכרת הוא מן העולם הזה בקוצר שנים, לא לבד בקוצר ימי החלי...
והדעת הה' הוא לרב הגדול המיימוני, שכתב בפי' המשנה אשר לו בסנהדרין פרק אלו הם הנשרפים. ואלו הם דבריו: המיתה בידי שמים הוא פחות מן הכרת, לפי שהמחוייב כרת ישאר עליו עונש גם לאחר המיתה... והמחוייב מיתה בידי שמים נתכפר לו כשמת ע"כ. ובפרק חלק כתב: וז"ל והנקמה הגדולה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא תהיה חייה וקיימת, והוא הכרת שכתוב בתורה, שנאמר "הכרת תכרת הנפש ההיא", ואמרו רז"ל: "הכרת" בעוה"ז, "תכרת" לעוה"ב. ע"כ. ואין כוונת הרב בזה להשוות ענין הכריתות כולם לכרת המגדף, שאמרה התורה בלבד בו "הכרת תכרת הנפש ההיא. וגם לא כיון הרב בזה למה שחשבו אנשים חכמים מבני עמנו, שיהיה בענין כרת הנפש מדרגות זו קשה ורעה מזו בעוה"ב, ושעונש הכרת הנפשיי במגדף היה יותר קשה משאר הכריתות... כי הוא יסבור שעונש הכרת לנפש הוא העדרה והפסד' ההחלטי. ולכן כתב בספר המדע וז"ל: שפרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אבל ימותו ויכרתו, וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם, אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה וזהו הכרת הנזכר בתורה שנ' "הכרת תכרת הנפש ההיא"... כרת הנפש אצל הרב הוא העדרה לגמרי, ובידוע שאין בהעדר מדרגות. ולכך קרא הרב את הכרת בשם מיתה ואבוד כבהמה. ואמנם מה שכתב בפי' המשנה כמו שזכרתי שהמחוייב כרת ישאר עליו העונש לאחר המיתה, ר"ל שענשו אינו בעולם הזה אבל הוא אחר המות... על כן אמרתי שהיה דעת הרב שהכרת שזכרה התורה לנפש אינו אלא הפרדה מחיי העולם הבא. אמנם במגדף, מפני חומרת חטאו, הוסיפה בו התורה מלבד הכרת הנפשיי הכולל והשוה בכל הכריתות, שגם כן תכרת בקצור ימי חייו בעולם הזה. ולכך דרשו ז"ל בו "הכרת" בעולם הזה, "תכרת" לעולם הבא. והדעת הזה התחייבו לו גם כן ספקות. אם מדרך הסברא, שיהיה עונש הכריתות כולם שוה בענין הנפש, והאוכל כזית חלב ודם או שבא על הערוה מפני שתקפו יצרו, תמות ותעדר נפשו כנפש העובד ע"ז והמגדף את השם והנותן מזרעו למולך. והוא זר מאד. ויקשה עוד לרב מה שאמרו חז"ל שהכרת הוא לחמשים שנה, כיון שהוא אומר שהכרת הכללי הוא לנפש בלבד ואינו לענין הגוף. אם לא שיאמר הרב שמה שאמרו רז"ל חמשים שנה על כרת המגדף בלבד אמרוהו, שהוא כולל לגוף ולנפש. והוא בחלוף האמת...
והדעת הו' שראיתי בזה הוא להרמב"ן בפירושו לפרשת אחרי מות... שאין הכרת בכל החייבי כריתות שוה, אבל הוא בג' מינים: כי יש ממנו כרת גשמיי בלבד, והוא למי שזכיותיו מרובים מעוונותיו, אף על פי שיש בהם מחייבי כריתות, העונש מגיע לו לגופו בלבד, והוא מת בחצי ימיו, כמו שאמרו חז"ל מת בן חמשים שנה זו מיתת כרת. ולאחר שמת, כיון שרובו זכיות, אינו יורד לגיהנם, אבל זוכה למעלה הראויה לו בגן עדן. ועל זה נאמר בתורה "ונכרת האיש ההוא", שמייחס הכרת לגוף בעולם הזה ולא לנפש. ויש מין אחד מהכרת שהוא נפשי כולו בלבד, והוא למי שעונותיו מרובים, וענשו הוא נפשי, שיכרת מחיי ג"ע בעולם הנשמות, וגם מחיי העולם הבא שהם לאחר תחיית המתים. ועל זה אמר "ונכרתה הנפש", "ואבדתי את הנפש ההיא", ורשעים הללו אין להם כרת בגופם, שהם מאריכים ימים כמו שאמר "ויש רשע מאריך ברעתו". ויש מהכרת מין ג' יותר קשה, והוא הכולל לגוף ולנפש, שיכרת גופו בעולם הזה ונפשו בעוה"ב, וזה ייוחד לבד לעובד ע"ז ומגדף את השם... והדעת הזה מהרמב"ן עדיין יקשו בו דברים. הא' שיתחייב ממנו שלא יהיה הפרש אצלו בין המין הראשון מהכרת, שהוא לדעתו גופני, אל המיתה בידי שמים, כיון ששניהם לענין הגוף?... ושנית, יקשה לרב הנחמני מה שאמרו ז"ל שהכרת הוא לחמשים שנה, כי הנה לדעתו המין ב' מהכריתות שהוא הנפשיי בלבד אין עניינו לחמשים שנה. והוצרך מפני זה מאמרם ז"ל שיובן במין הראשון ובמין הג' מהכריתות, לא כולל להם. ואינו כן, כי הם לא נתנו דבריהם לשיעורים...
ומפני זה כולו נראה לי בדרוש הזה דעת שביעי... והוא שהכרת בכלל בכל הל"ו כריתות כולל לגוף ולנפש, אם לגוף בעולם הזה, שיקצרו ימי החוטא וימות קודם עתו שהיה ראוי לו כפי טבעו. ואם לנפש, שאחרי היפרדה מן הגוף בעולם הנשמות, תתרחק מזיו השכינה ומקבול השפע העליון לנפשות הזוכות שמה מצרור החיים. ולכן נקרא העונש ההוא "כרת", שהוא הלשון הנופל על הענף הנכרת מן האילן שממנו יקבל ההזנה והחיות בהיותו דבק בו בצמיחתו, כן הנפש תכרת מאותו צרור החיים העליון ולא קבל זיו השכינה שהוא העונג והשכר הנפשיי. אבל אין זה לנפש העדר גמור והפסד מוחלט, כי הוא עצם רוחני קיים בעצמו בלתי נפסד בטבעו. אך הכרת הוא עונש וצער גדול לנפש, תקבל בו הפחות והיתר, ואחרי קיבול העונש, תשוב לקבל העדן והעונג... ואין כל הכריתות שוים בעונש הנפשיי, אבל יתחלפו בהתמדת זמן העונש בין רב למעט כפי חומר החטא או קלותו... הנה גדר הכרת ורישומו הוא הפסק וקצור החיים בעולם הזה והפסק העונג הנפשיי לעולם הבא. ולענין זה אמרו חז"ל שהיה הכרת לחמשים שנה.

(אברבנאל במדבר טו)

חמשה זו היא מיתת כל אדם
15

"לא יום אחד תאכלון" - היה לו לומר תאכלוהו... אלא רמז להם שיִכְלו, שבאכילתו מהר ימותו, שנאמר "הבשר עודנו בין שיניהם טרם יכרת", שלא היה מספיק לבולעו עד שמת, ומהם לשני ימים, שנאמר "ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת". "ולא חמישה ימים" - הכשרים שבהם היו ממתינים חמישה ימים ומתו, כמו שאמרו חז"ל: מת לחמישה ימים זו מיתת כל אדם. יותר מכאן הם ביסורין.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, במדבר פרק יא, יט)

חמשה זו היא מיתת כל אדם אמר רבי חנין מאי קרא הן קרבו ימיך למות הן חד קרבו תרי ימיך תרי הא חמשה
15-16

והתוס' העירו דהא לא מצינו שמשה חולה היה, יעו"ש. ולי נראה דהגמרא מפרש הלשון "הן קרבו ימיך" כאדם שאומר לחבירו: הרי אתה רואה בעיניך שכך וכך הדבר. כך אמר לו הקב"ה: הן אתה רואה שקרבו ימיך למות, וזה ע"כ מפני שהיה חולה והרגיש בעצמו כי ימיו ספורים.

(תורה תמימה, דברים לא, הערה יז)

הן חד שכן בלשון יוני קורין לאחת הן
16-17

הן יש לרמוז על חכמה ובינה, הוי"ה אהיה וח' אותיות - גימטריא הן. וזה שאמרו שכן בלשון יוני קורין לאחת הן, "אחת" ראשי תיבות אור חכמה תבונה. עיין בערך זעיר שכתבנו שהנוקבא בחינת הי"ם דאלהים גימטריא הן.
הן - שכן בלשון יוני קורין לאחת הן -מרומז על כנסת ישראל שהיא בחינת ה', ויש בה נ' שערי בינה, והיא בחינת אחת, ונקרא "אחת היא יונתי תמתי". גם אחת עם הכולל גימטריא ת"י, והוא גימטריא ה' פעמים ע"ב וחמישים אותיותיהן. וטעם הדבר כי אבא יסד ברתא, וחכמה הוא בחינת יו"ד, בחינת הוי"ה דע"ב כנודע, וכשמתפשט לה' תתאה ה' פעמים ע"ב עם נ' אותיות גימטריא אחת עם הכולל.
ב' יש לומר כי אחת מרומז לבינה בסוד אחת ואחת, אחת ושתים שהיה מונה כהן גדול, שבחינת אחת הוא בינה, והיא הן, ה' עלאה מתפשטת לחמישים שערים. גם מקבלת ה' פעמים ע"ב עם נ' אותיות, גימטריא אחת כנ"ל.

(רבי יעקב צבי יולס, קהלת יעקב, ערך הנ)

מת בחמשים שנה זו היא מיתת כרת
17

"וחדל" - שניים במסורה: הכא, "וחדל לעשות הפסח", ואידך "וחדל לעולם" (תהלים מט, ט). דפסח בכרת, וזהו "וחדל לעולם" - לעולמו של יובל (קידושין כא ע"ב), דהיינו חמשים שנה כדין חייבי כריתות דלא מפקי חמשים.

(בעל הטורים במדבר ט, יג)

מת בחמשים שנה זו היא מיתת כרת
17

ענין הכרתת הנפשות הוא כענף הנכרת מן השורש אשר הוא חי ממנו, כשלא תשוב לצרור החיים. וכן אמרו רז"ל בסיפרי [פ' בהעלותך]: אין הכרתה אלא הפסקה. וענוש מדה כנגד מדה: הוא הפר הברית העליון שמשם פורחים הנשמות, שנאמר "את בריתי הפר", לפיכך נשמתו לא תשוב לשרשה. ודע כי אין הכרת בכל חייבי כריתות שוה, שהצדיק הגמור שתקפו יצרו ואכל כזית מן החלב אינו נכרת ואבד מן העולם הבא, או בעל אחד מחייבי כריתות, אינו אבוד לגמרי מגן עדן ועולם הבא, שהרי מנו רז"ל [סנהדרין צ ע"א]: ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, ולא מנו רק הכופרים בעיקרי התורה. אלא הכרת לפעמים הוא לנפש ולפעמים לגוף. ומי שזכיותיו מרובין מעונותיו, אף על פי שיש בהם מחייבי כריתות, העונש מגיע לו בגופו והוא מת בחצי ימיו, כמו שאמרו רז"ל: מת בן חמשים שנה זו היא מיתת כרת. ואמרו בספרי [פ' נשא]: מפני מה ענש להלן מיתה ובכאן כרת, ללמדך שכרת הוא מיתה ומיתה היא כרת. ולזה רמזה תורה בקצת הכריתות "ונכרת האיש ההוא מעמיו" [ויקרא יז, ט]. ולאחר שמת זה המחוייב בגופו, כיון שרובו זכיות, אינו יורד לגיהנם, אלא זוכה למעלה הראויה לו מחלקי גן עדן. ויש חייב כרת שעונותיו מרובין, ועונש שלו מגיע לנפש החוטאת שהיא נכרתת מחיי גן עדן, ומחוייבי כריתות הללו רמז בהן הכתוב "ונכרתה הנפש ההיא מלפני" [שם כב, ג], "והאבדתי את הנפש ההיא" [שם כג, ל]. ורשעים הללו אין להם כרת בגופם, רק מזקינים בעולם הזה, שנאמר [קהלת ז, טו] "ויש רשע מאריך ברעתו".

(ריקאנטי בראשית יז, יד)

מת בחמשים שנה זו היא מיתת כרת
17

בירושלמי כאן הביאו עוד ראיה דכרת הוי בן חמשים שנה, מהא דכתיב בתהלים ל "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", דל עשרין שנין דלא איענוש עלייהו נשתיירו חמשים, ע"כ. וכתבו על זה התוס' במו"ק כח, א, וז"ל: ותימא, דהא משמע בשמעתין דבחמשין משנולד קאמר, ועוד יהא חמשים לאחר שנתחייב כרת והוא מיתת כל אדם, עכ"ל. ונראה באור הלשון "לאחר שנתחייב כרת" - לאחר שיעור השנים שנתחייב כרת, דהיינו לאחר עשרים שנה שאז הוא בן עונשים, כמבואר שבת פט, א, או דט"ס הוא וצ"ל "לאחר שנות כ'", ואשתרבובי המלות והאותיות. וכונת דבריהם, דקשה לומר דשיעור כרת הוא כראיה שניה של הירושלמי בבן חמשים לאחר שנות כ' דהיינו בבן שבעים, דהא זה הוי מיתת כל אדם. אמנם י"ל בכונת הירושלמי, דבאמת הוי שיעור כרת בבן חמשים משנולד, ורק נותן סימן לדבר מפסוק זה דהוא סימן יותר קל לזכור מפסוק זה שלפנינו, וכמו שרגילים חז"ל לעשות סימנים וציונים לכללים ומספרים ע"ד מ"ש עשה ציונים לתורה (עירובין כא, ב) אף שאינו מצומצם ממש... והנה כ"ז כתבנו לפי גירסת התוס' בירושלמי. אבל באמת נראה דהנוסחא בירושלמי שהביאו מוטעת היא, והנוסחא האמתית היא כמו שהוא בירושלמי אשר לפנינו וזאת היא: צא מהן עשרים שאין ב"ד של מעלה עונשין וכורתין נמצאת אומר המת לחמשים מת בהכרת. וכונת הירושלמי לסיפיה דקרא "ואם בגבורות שמונים שנה", צא מהן כ' וישארו ס', והפעל "הכרת" ייאמר לא רק על כריתות חלק קטן מהכל, כי אם גם על הכריתה לשניים חלקים שוים, וכמו "העגל אשר כרתו לשנים" (ירמיהו לד, יח), והחצי של ס' הוא שלשים, ועם העשרים הן חמשים.

(תורה תמימה, במדבר פרק ד הערה יב)

חמשים ושתים שנה זו היא מיתתו של שמואל הרמתי
17-18

צ"ע כלל לשון המשנה הנ"ל [אבות פ"ה] בן ששים לזקנה, ממ"ש בסוף מו"ק כח, א, דשמואל הנביא מת בן נ"ב שנה, וכתיב ביה "ויהי כי זקן שמואל" (שמואל א' ח), הרי דקורא הכתוב זקן גם לפחות מבן ששים. וי"ל ע"פ המבואר בתענית ה, ב, דזקנה דכתיב בשמואל לא זקנה בימים אלא שקפצה עליו זקנה קודם זמנו שנעשה חלוש.

(תורה תמימה, ויקרא פרק יט הערה רמא)

חמשים ושתים שנה זו היא מיתתו של שמואל הרמתי
17-18

א"ר אבין מאי קרא דכתיב אמלטה נא שמה, נא בגימטריא חמשין וחד הוו, ושל סדום נ"ב. לפעמים יתאימו ערך התקופות של איש יחידי לתקופות כלליות ציבוריות, כמו מספר מאה ועשרים שנה של קצבת החיים, אחר מיעוטם מפני ההשחתות הכלליות שעברו, באמרו "והיו ימיו מאה ועשרים שנה", שהוא חק קצוב אז לכלל האנושיות עד המבול, והוא ג"כ מדה נהוגה אח"כ שע"פ רוב לא יפחתו החיים הפרטיים. ע"כ תציג אותם במספר זה במשה, וכמו שדרשו חז"ל בשג"ם בגי' משה. ובימי דוד הוא דאימעיט שני. והננו מוצאים תקופת נ"ב שנה לקפיצת זקנה בחיי היחיד, כדחז"ל בשלהי מ"ק: נ"ב שנה זוהי מיתתו של שמואל הרמתי, ואמרו ע"ז בפ"ק דתענית שהקב"ה הקפיץ עליו זקנה. היובל, שהוא חמישים שנה, הוא אמנם ערך לתקופה מוגבלת בחיי הפרט וחיי הכלל. החיים מתהלכים בשלשלת. כל תקופה מחוברת היא ברתוקות התולדה עם שלפניה ומתקשרת ג"כ עם שלאחריה. על כן נ"ב שנה הוא הזמן המוכרח לקשר תקופה שלמה בעבר ואל העתיד. היובל ישמש תקופתו בחיי הכלל והפרט, כי עם היותו כללי, הנה חירות העבד הפרטי והחזרות השדות הפרטיות מגיעות עד הפרט, לאות על היחש שיש בזה להשוות ערך הכלל אל הפרט. ע"כ קפיצת הזקנה שעל הקיבוץ החוטא, כאמור "גם שיבה זרקה בו והוא לא ידע", האריך בעל הרחמים ב"ה משך תקופה שלמה, עם החיבור המוכרח לשלפניה ולאחריה, למען דעת כי גם הדבר המושחת מצד רשעו, איננו אובד לגמרי במציאותו, כי אם עשה את שלו בשלשלת התולדה. אמנם לולא ההשחתות הי' מאריך ימיו והי' נשאר לאחרית ותקוה טובה, וע"י סילוף הדרך נשאר רישומו באופן מעורר זועה, ועכ"פ את פעולת תקופתו בחיי הכלל עשה. "כי כל אשר עשה האלהים עליו אין להוסיף וממנו אין לגרע", ו"כל פעל ד' למענהו וגם רשע ליום רעה".

(עין איה, שבת י ע"ב, אות כג)

חמשים ושתים שנה זו היא מיתתו של שמואל הרמתי
17-18

[עי' עוד לקט ביאורי אגדות תענית ה ע"ב]

ששים זו היא מיתה בידי שמים
18

ויש לפרש מ"ש "ביום פקדי" שהוא בחטא המרגלים. ואמר "ביום פקדי", מפני שאמרו חז"ל מיתה בידי שמים הוא בן ששים שנה, וכן אמרו חז"ל [עי' תוס' ב"ב קכא ע"א ד"ה יום] שלא מת אחד מהן פחות מבן ששים.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות לב, לד)

ששים זו היא מיתה בידי שמים וכו' דכתיב תבוא בכלח אלי קבר בכלח בגימטריא שיתין הוו
18-19

בא משה ליכנס לארץ ישראל שיהיו חיי האדם מאריך אנפין כמו שהיה קודם המבול, ורצה משה להתפלל בזה על כל הדורות להחזיר העטרה ליושנה... והשיב הקב"ה "רב לך", ר"ל די לך להפקיע את עצמך שיהיו חיי שנותיך כפל כמו שאר אדם דאתמר גבייהו "תבא בכלח אלי קבר, דרשו ז"ל במועד קטן שהוא ששים כמנין בכלח, ואתה הוי שנותיך ק"ך שנים שהוא ב' פעמים ששים. וזה שאמר "רב לך", מלת לך דייקא, מה שאתה רוצה להתפלל על כל הדורות "אל תוסף דבר".

(רבי נתן שפירא, מגלה עמוקות, ואתחנן, אופן קצ)

ששים זו היא מיתה בידי שמים וכו' דכתיב תבוא בכלח אלי קבר בכלח בגימטריא שיתין הוו
18-19

נראה לפרש הפרשה דרך רמז... "כי תקנה עבד עברי" - הלא ידעת כי האדם נחלק לשניים, חלק אחד רוחני והוא העיקר, וחלק אחד גשמי שברא ה' לנשמה לשמשה, שבאמצעותו מקיים כמה מצות אשר צוה ה', ולו ייקרא שם "עבד", כי אינו אלא שמש לנפש... ולזה תצוה התורה להאדם "כי תקנה עבד עברי", פירוש "עברי" - עובר, כי אינו קיים לעד... וזמן קביעתו הוא עד ס' שנה, על דרך אומרו "תבא בכלח אלי קבר", ואמרו בש"ס כי בן ס' שנה הוא זמנו של אדם ללכת, כחושבן בכלח, שאז הוא כעלות גדיש. וזה הוא אומרו "שש שנים" - פירוש, כל ימיו הם ששים, והגם שאמר שש יש חשבון שיכלול כללות א' וכאן כולל העשירי, "ובשביעית" - פירוש בעשר שנים השביעית, "יצא לחפשי" העבד, על דרך אומרו (תהלים פח) "במתים חפשי".

(אור החיים, שמות פרק כא, ד)

ששים זו היא מיתה בידי שמים וכו' דכתיב תבוא בכלח אלי קבר בכלח בגימטריא שיתין הוו שבעים שיבה וכו' דכתיב ימי שנותינו בהם שבעים שנה וכו' מחמשים ועד ששים שנה זו היא מיתת כרת וכו' נהי דנפק ליה מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפיק מר
18-24

בכל דור ודור הוא דבר מפורסם וידוע כי אותם שהם ידועים שעברו על כריתות ומיתות ב"ד ולא שבו כי עדיין מחזיקים ברשעתם, הם מתים קודם זמנם בכרת... והצדיקים שאנו רואים שמתים קודם שיגיעו לששים שנה כשמואל וחזקיהו, כל העולם יודעים וחושבים כי לא היו ימיהם יותר מיום שנולדו ובהדי כבשי דרחמנא למה לך... ובירושלמי דבכורים אמרו... המת ליום אחד מיתה של זעם לב' של בהלה לג' מת במגפה, תני רבי חלפתא בן שאול מת באחד בשנים בשלשה בהכרת, לד' לחמשה מיתה הדופה, לששה מיתת דרך ארץ, לשבעה מיתת חיבה, מכאן ואילך מיתת יסורין וכו'. נראה שהיה ידוע אצלם ממיתתו של אדם אם היה מת בכרת בין כרת של שנים בין כרת של ימים וכו'. וכבר אמרו בסוף מועד קטן: עד ששים מיתת כל אדם, מאי קרא תבא בכלח אלי קבר, בכל"ח גימטריא ששים, מחמשים ועד ששים זו מיתת כרת. ובירושלמי אמרו: ששים היא מיתת כל אדם, דכתיב (במדבר יד) "אם יראה איש באנשים" וגו', הגע עצמך שיצא ממצרים בן עשרים עשה עוד ארבעים במדבר ומת נמצא אומר מת לששים שנה זו היא המיתה האמורה בתורה, משום דכתיב (שם) "במדבר הזה יתמו ושם ימותו".
ונראה כי שבעת ימי בראשית היו רמז לדורות שיהיו ימי שנותיהם שבעים שנה, עשר שנים ליום אחד כנגד עשרה מאמרות. ולכך נתן אדם הראשון לדוד המלך שבעים שנה משנותיו לא פחות ולא יותר כנגד שבעה ימי בראשית. וכמו שששת ימי המעשה עיקר טרחם ומלאכתם לשביעי והוא יום שבת, כן עיקר מה שיטרח האדם בששים שנותיו שהם כנגד ימי המעשה, יהיה לשביעי שבו ילך למנוחה, והטפל לזה העולם. וכמו שיום השביעי קודש, כך כל שנות האדם מששים לשבעים יהיו בקדושה והכנה לעולם המנוחה. ואם כן, הימים המיוחדים לאדם בזה העולם אינם כי אם ששים שנה, שהם כנגד ימי המעשה שבהם טרח ועמל לנפשו, וקצת לגופו למה שיצטרך לצורך חייו לעבודת בוראו. ומי שמת בתוך הששים הרי הוא כרת, כי לא השלים ימי שכירותו אשר יצא לאויר העולם להשלים עצמו בהם, ומי שהגיע לתשלומים כבר השלים הימים אשר היה כשכיר פועל לעוה"ב. וכשהוא מת קודם שבעים אינו מיתת כרת, כי השנים של מעלה מששים עד שבעים אינם שלו כי הם קדש כנגד יום השביעי. ולכך הימים המיוחדים לאדם ומיוחסים לו כשהוא מדבר בעד עצמו, עולים ששים. ועל זה אמר המשורר (תהלים קכ) "כי כלו בעשן ימי" ["ימי" בגימטריא 60] שהם ששים שהם המיוחדים לי כלו בעשן וכו'. וכן אמר איוב (ז, ו) "ימי (שהם ששים בגימטריא) קלו מני ארג" וגו', "חדל ממני כי הבל ימי" (שם ז, טז), "הלא מעט ימי" וגו' (שם י, כ), "ימי עברו זמותי" וגו' (שם יז, יא), נאמר גם כן "אם חרוצים ימיו מספר חדשיו אתך" וגו' (שם יד, ה), ימיו ר"ל ששים שנה שהם כנגד ששת ימי המעשה, וזהו "מספר חדשיו", שהם מספר הימים הראשונים שנתחדשו בעולם, והם ששת ימי המעשה.

(רבי משה מטראני, בית אלקים, שער היסודות פרק כט)

מחמשים ועד ששים שנה זו היא מיתת כרת וכו' רב יוסף כי הוה בר שיתין עבד להו יומא טבא לרבנן וכו' נהי דנפק ליה מר מכרת דשני מכרת דיומי מי נפיק מר
21-24

הכריתות שבתורה מצאנום על ג' חלקים: יש כרת לגוף לבדו, ויש כרת לנפש לבדה, ויש כרת לשניהם לגוף ולנפש. כרת לגוף לבדו יהיה בשנים או בימים, כי מי שהוא צדיק ורובו זכיות ונכשל בעברה של חיוב כרת, ימות בחצי ימיו, כענין אותו תלמיד שהיה עם אשתו בימי לבונה, הוא בבגדו והיא בבגדה, ולא היה נכשל בעבירה אחרת, ומת בחצי ימיו, כדאיתא במסכת שבת (יג ע"א). זהו כרת של שנים. אבל כרת של ימים הוא כגון זקן שעבר על חיוב כרת, שאי אפשר להיות לו מעתה כרת של שנים, שהרי כבר עלה לימי הזקנה, אבל יהיה כרת של ימים, שלא ימלא את ימיו הקצובים לו. וזהו שאמרו רז"ל במועד קטן... רב יוסף כי הוה בר שתין שנין עביד יומא טבא לרבנן, אמר: נפקי לי מכרת דשני, אמר ליה אביי: נהי דנפיק מר מכרת דשני מכרת דיומא מי נפק מר, אמר ליה: נקוט מיהא פלגא בידך. ומפני שכרת זה של שנים הוא מפורסם וכרת של ימים אינו מפורסם ואינו נודע, לפיכך אמרו רז"ל שהקב"ה מפרסמו, והוא שימות הזקן לג' ימים, והנה זה אות שעבר על חיוב כרת, וזהו שאמרו בירושלמי (ביכורים פ"ב ה"א): זקן שאכל את החלב או שחלל את השבת מי מודיע שהוא בכרת? ושם מתרץ: מת ליום אחד הרי זו מיתה של זעם, לשני ימים מיתה של בהלה, לג' ימים מיתת כרת. ועל כרת זה שהוא לגוף לבדו נאמר (ויקרא יז, ד): "ונכרת האיש ההוא מקרב עמו", כלומר שיכרת גופו בשנים או בימים, אבל נפשו תהיה זוכה תיכף בהפרדה מהגוף בעולם הנשמות גם לתחיית המתים, גם לעולם הבא של אחר התחיה.
כרת לנפש לבדה: מי שחטא בעבירה חמורה של חיוב כרת... והיו עונותיו מרובין מזכיותיו, עונש הכרת מגיע לנפשו לאחר שתפרד מן הגוף שתהיה נכרתת מחיי עולם הנשמות...
כרת לשניהם, לגוף ולנפש: בכרת חמור כעובד עבודה זרה... ועל כרת זה נאמר (במדבר טו, לא): "הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה", ודרשו רז"ל (שבועות יג): "הכרת" בעוה"ז, "תכרת" לעוה"ב.

(רבינו בחיי ויקרא יח, כט)

רב יוסף כי הוה בר שיתין עבד להו יומא טבא לרבנן
22-23

וכתבו בתוספות דהאשה מתה יותר מזכר מפני שמסתכנת מלידה. אבל זקינות מאריכין ימים מזכרים, יעויין ריש הכותב [כתובות פג ע"ב] בתוספות, ובדף נב, א [תוס' ד"ה רצה]. לכן מעשרים עד ששים כתוב "אם נקבה", ומששים ולמעלה כתוב "אם זכר", שזה אינו מצוי בזכר יותר מששים, כדרב יוסף עביד יום טוב.

(משך חכמה ויקרא כז, ד)

מכרת דיומי מי נפיק מר
24

"ימי שנותינו בהם שבעים שנה" וכו' - שמעתי מהרב הישיש כמה"ר שאול בכ"ר דויד ז"ל שפירש במ"ש פ"ג דשמחות: זקן שאכל את החלב או שחילל שבת מי מודיעני שמת בהכרת? אלא המת לג' מת בהכרת. וזה שאמר הכתוב "ימי שנותינו וכו' מי יודע עוז אפך" - הכוונה, כאשר יגיע לע' או לפ' שנה, "מי יודע עז אפך", אם בן ע' או פ' יאכל חלב וכיוצא ונתחייב כרת הרי פלט ליה מכרת, ובמה יודע עז אפך ומדת הדין הקשה? לזה אמר "למנות ימינו כן הודע", דאכתי איכא כרת דיומי.

(חומת אנך תהלים צ)

הגיע לגבורות זו היא מיתת נשיקה
26

"מאה שנה ועשרים שנה" וגו' - למה הקדים המאה?... יובן ממה שאמרו ז"ל מת פתאום זו מיתה חטופה והני מילי שלא הגיע לגבורות שהוא שמונים שנה אבל הגיע לגבורות זו מיתת נשיקה, כל שכן שרה שהגיעה למאה.

(רבי מרדכי הכהן, שפתי כהן, בראשית, כג, א)

מיתת נשיקה
26

...שפירשו המפרשים אצל שרה שהיתה נשמתה דבוקה בה' כששמעה שזכתה לבן שיהי' עולה תמימה לה', ולכך דייקו חז"ל (פרקי דר' אליעזר) ואמרו: פרחה נשמתה ומתה, שלשון זה מרמז על דבקות נשמתה אל מקורה למעלה, וזוהי מיתת נשיקה, מלשון: ושוין שמשיקין את המים (ביצה יז ע"ב), כלומר שהנשמה נושקת ומתדבקת אל מקורה והוא תכלית הקדושה. וכן מת חנוך. והדיבוק הזה נעשה ע"י עשיית המצוה, אם יזכה אדם באחריתו לעשות מצוה גדולה. ולכך נאמר בנדב ואביהו (ויקרא טז, א): "בקרבתם לפני ה' וימותו", כלומר יען נתקרבו הרבה, לכך מתו בנשיקה. והנה כמה צדיקים היו זוכים למות בנשיקה בעת עסקם במצוה בקדושה גדולה, אבל לטובת בניהם ותלמידיהם המה נשארים בחיים. וזה שכתוב "ותשת עלי כפכה" (תהלים קלט, ה), לומר שהקב"ה שת כפיו עליו שלא ימות בנשיקה. וכן נאמר במשה בצור "ושכותי כפי עליך עד עברי" (שמות לג, כב).

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק כב)

מיתת נשיקה
26

כתב רש"י: למה נסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק? לפי שע"י בשורת עקדה שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט פרחה נשמתה. לכאורה יפלא על שרה שהיתה אם לאברהם בנביאות, תמות מחמת הבשורה שנקרב יצחק לקרבן ריח ניחוח לה'?... בודאי לא מתה מחמת מיעוט צדקות, אמנם הענין הוא כנ"ל, דבקות הנשמה בחלקה, אשר הוא נשמת רוח חיים הנצחיי, חלק אלקי ממעל, ואשי שלהבת י' עלה בקרבה כענין ב' שלהבות, שכשיתקרבו זה אצל זה, הקטן מתדבק בהגדול. ויהי' ענין זה מיתת הצדיקים, שהיא מיתת נשיקה, כנודע שנושק נשמתו בשורש העליון. וכאשר שמעה שרה שנהי' בנה עולה תמימה קדשי קדשים, אז מחמת גודל שמחת נפשה, עלתה נשמתה למעלה עד שנתקשרה בקשר העליון ומתה.

(רבי משה סופר, תורת משה, בראשית פרק כג)

חיי בני ומזוני
27

בני חיי ומזוני מסטרא דעמודא דאמצעיתא, דאיהו "בני בכורי ישראל", ואיהו "עץ החיים", ואיהו אילנא דמזון לכלא ביה. ובגין דא אינון ישראל מזונא דיליה צלותא דחשיבא לקרבנא.

(זוהר בראשית דף כד ע"א)

חיי בני ומזוני
27

קו"י נטיל לשמאלא דאיהו גבורה וחתים ביה לעותרא וביה הרוצה להעשיר יצפין. וק"י פנה למזרח ונטיל ליה עמודא דאמצעיתא וחתים ביה בני. וי"ק נטיל ליה ירכא ימינא ואסתכל ביה לעילא וחתים ביה חיי. קי"ו נטיל ליה ירכא שמאלא ואסתכל לתתא וחתים ביה מזוני. אסתכל לעילא לגבי חכמה ואתקשר בירכא ימינא וחתים ביה חיים, בגין דחכמה עליה אתמר "והחכמה תחיה בעליה". אסתכל לעילא לגבי אימא עלאה ואתקשר בירכא שמאלא וחתים ביה מזוני.

(תיקוני זוהר, הקדמה, דף טו ע"ב)

חיי בני ומזוני
27

...דאיהי ציורא דעמודא דאמצעיתא דאיהו אמת אדם דאיהו חותם דיליה יו"ד ק"א וא"ו ק"א, איהו חתים ביה לחיים, ומניה ירתין בני ישראל בני חיי ומזוני, חיי מסטרא דאבא ואימא דאינון י"ק. בני מסטרא דעמודא דאמצעיתא דעל שמיה אתקריאו ישראל לתתא "בני בכרי ישראל" ואיהו ו'. מזוני מסטרא דה' דאיהי "המוציא לחם מן הארץ". ובזמנא דירתין מניה אלין תלת דרגין דכלילן בשמיה, אתקריאו ישראל לתתא בנוי דקודשא בריך הוא, כמה דאת אמר "בנים אתם לה' אלקיכם". ובזמנא דירתין ישראל משמוי דקודשא בריך הוא אלין תלת בני חיי ומזוני, אתמר בהון "כי עזה כמות אהבה".

(תיקוני זוהר, תקון כב, דף סז ע"ב-סח ע"א)

חיי בני ומזוני
27

הראוי והמחוייב הוא שהראשית מהכל יהיה שלו יתברך, אחרי היותו, יתעלה שמו, ראשית כל הראשיות, וממנו מקור ההתחלה אשר לא ישוער אצלה שום גבול לראשית התחלתה. ואמנם בדרך כלל, הדברים העיקריים אשר ביקש ממנו ראשיתם הם שלושה, כפי חלקי ההצלחות והטובות אשר ישיג האדם בזה העולם, שהם השלושה המפורסמים: בני חיי ומזוני, כדבריהם ז"ל. וזהו לפי שאלו ההצלחות מזיקות מאוד ומטרידות האדם מבקשת השלימות, כשישתקע בהן להנאתו ומשימן לעיקרי אושרו. וכדברי המשורר ע"ה [תהלים יז, יג-יד]: "פלטה נפשי מרשע חרבך. ממתים ידך, ה', ממתים מחלד, חלקם בחיים, וצפונך תמלא בטנם, ישבעו בנים והניחו יתרם לעולליהם". חילה פניו, יתברך, יפלטהו מהאנשים אשר הם... "מְתים מחלד" - שאינם שמים על לבם אלא החלד, זה העולם, ליהנות ממנו, ולא יזכרו כלל מהעולם העתיד, כי שמו כל מגמתם ואין להם חלק ונחלה אלא באלו שלוש ההצלחות הזמניות: אם לחיי: "חלקם בחיים" - החלק שלהם הוא בחיים, שיחיו חיים ארוכים וירבו ימים על האדמה; ואם למזוני: "וצפונך תמלא בטנם" - הם רוצים שהטוב הצפון אצלך, שגנזתו לצדיקים לעתיד לבוא, תתנהו להם בעולם הזה בשפע טובה, שתמלא בטנם לצבותו בהפלגת מזונות; ואם לבנים: "ישבעו בנים" - שיהיו שבעים מבנים, שייוולדו להם כל כך בנים עד שיהיו שבעים מהם לריבויים...
על כן, רצה, יתברך, לתת תיקון על זה, וציווה על שלושתם, יתנו ראשיתם והתחלתם לה'. כי על חלק הבנים שואל ממנו כל בכור זכר עד אשר ייפדה... ואולם בחלק המזונות, שהם מצד העושר ושפע הממון, הוא מבואר כמה הקפיד על ראשיתם: בביכורים - "ולקחת מראשית כל פרי האדמה" [דברים כו, ב], בחלה - "ראשית עריסותיכם" [במדבר טו, כ]; בגזיזה - "ראשית גז צאנך" [דברים יח, ד]; "ראשית דגנך תירושך" וגו' [שם]; ורבים כאלה... ואמנם, בחלק החיים, גם כן, הוא מבואר, כי מכל חיי האדם בחילוקי זמני שנותיו, מהעליה והעמידה והירידה, הוא יתברך דורש מעמנו באזהרה יתירה על שנות הבחרות לשעבדן לעבודתו ולעשות רצונו, כי הן העיקר בהפלגת השלימות. וזה מפני מה שנודע כי יגדל ערך כל מין פועל להיות יקר יותר מזולתו, בהימצא שם התנגדות ודבר מעיק, ועל צד ההתקוממות מעצים כוחו לנצח את המעכב, והצליח ועשה מה שירצה... ועל דרך זה יתעלה הבחור ורך השנים בהתחזקו בשלימות בזמן הזה, בראשית ימיו, לאשר יקשה אצלו הדבר מאוד, להתנגדות טבעו אשר יסכים להסתת יצרו ופיתויו, אם לא ביד חזקה יתגבר עליו בכוח שכלו וינצחהו.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש ד)

חיי בני ומזוני
27

נתכוון משה רבינו ע"ה... שידעו גם כן טוביות הארץ בכל ההצלחות האפשריות, אשר כללון ז"ל בשלושה: בני חיי ומזוני, שכולם יושפעו בארץ המושגחת. ועל הבנים וריבוי העם הנולד בה, אמר: "וראיתם את הארץ מה היא" - תראו מהות הארץ, אם היא משכלת או אם היא מוכנת לפריה ורביה... ועל החיים אמר: "ומה הארץ" - דעו מהות הארץ ואיכותה מצד עצמה, אם אוירה הוא אויר תרופיי ממוזג, שומר הבריאות, או חולני, מעופש ונשחת. והיינו: "הטובה היא אם רעה"... ועל שופע המזונות אמר: "ומה הארץ, השמנה היא אם רזה" וגו'.

(רבי עזריה פיג'ו, בינה לעיתים, דרוש סו)

אמר רבא חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא דהא רבה ורב חסדא תרוייהו רבנן צדיקי הוו מר מצלי ואתי מיטרא ומר מצלי ואתי מיטרא וכו'
26-29

אמרת לבאר לך מה שאמר רבא: בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא. והוקשה לך דרבא אדרבא, דסמיך על פתרון חלומותיו דבר הדיא [ברכות נו ע"א]. תשובה: אני אגדיל בשאלה הזאת, היאך אפשר לו לרבא לומר שאין חיי בני ומזוני תלויין בזכות, והלא מקרא מלא דבר הכתוב דג' אלו תלויין בזכות: בנים - "לא תהיה משכלה ועקרה" וגו', וכתיב "וברך פרי בטנך". חיי - "את מספר ימיך אמלא", וכתיב "למען תאריכון ימים", ורבים כאלה. מזוני - "וברך פרי אדמתך"... הנה ודאי הכתובים מעידים ומבטיחים כך, ואם הביא ראיה בהפך מרבה ורב חסדא. ועוד קשה מנ"ל מה שאמרו: כל העולם כולו נזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת [ברכות יז ע"ב]. ואמר עוד: בעית דאהדריה לעלמא ואבנייה אפשר דאתי מזלך במזלא דמזוני. ואני משיב בכל אלה, כי הבטחת הכתובים על הכלל, ואין הכתובים משגיחין על הפרט, שהרי כתיב "לא יחדל אביון מקרב הארץ"... וכתוב אחד אומר "אפס כי לא יהיה בך אביון", אלא... אמר הכתוב "כי ברך אברכך", כלומר בכלל, וע"י ברכת הכלל שארבה לך, "לא יהיה בך אביון", לפי שתתן ו"לא יהיה בך אביון". אבל הכתוב השני מדבר מצד עצם האביון, "לא יחדל אביון... על כן אנכי מצוך פתוח תפתח ידך", כדי שלא יעמוד באביונות ע"י ברכתך. עוד יש לנו לדעת דהנך לאו בזכותא תליא מילתא לצדיקים מצד עצמם, אבל לאחרים יש מצד זכותם. וזהו שאמרו כל העולם נזון בשביל חנינא בני, דומה למה שאמרו רז"ל: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים [ברכות ה ע"ב].

(שו"ת הרשב"א המיוחסות לרמב"ן סימן רפז [ובדומה בחלק א סימן תט])

אמר רבא חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא דהא רבה ורב חסדא תרוייהו רבנן צדיקי הוו מר מצלי ואתי מיטרא ומר מצלי ואתי מיטרא וכו' ואמר רבא הני תלת מילי בעאי קמי שמיא וכו' חוכמתיה דרב הונא ועותריה דרב חסדא ויהבו לי ענותנותיה דרבה בר רב הונא לא יהבו לי
26-33

ואומר שענין הספק הוא, אם האומה הישראלית היא תחת המערכת השמימיית וצבא השמים וכסיליהם, האם מורים עליה הוראה הכרחית קיימת או אם היא בלתי מסודרות ולא משועבדת ל
מערכות השמים... והנה כנגד הצד השולל ספקות חזקות: ראשונה מן החוש, ולפי שאנחנו נראה החוזה בככבים יגיד לאדם מה שיקרה לו בפרטי עניינו כפי מצב המזלות והככבים במולדתו... אין הפרש אם יהיה הנולד מבני אדום וישמעאל או אם יהיה מבני ישראל.
ושנית מן הסברא, לפי שידוע הוא שהגרמים השמימיים פועלים בעולם השפל בתנועותיהם המתחלפות בהנעתם את היסודות והרכבתם והתמזגותם... והפועל הטבעי הזה הוא כולל בכל אדם, יהיה מאיזה אומה שיהיה...
ושלישית מן התורה, שאמרה בבריאת המאורות "ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה"... וכתב הרמב"ן ז"ל: דבר הממשלה הוא ענין אחר מזולת ההארה שהזכיר, יכלול מה שאמר תחלה "והיו לאותות ולמועדים", כי יש להם ממשלה בארץ בשנויים אשר יולידו בה וכו'... והאורה והממשלה כפי טבעם א"א אלא שתהיה כוללת לכל העם הנמצאים, וישראל בכללם. ורביעית מהנביאים: אמרה דבורה אשה נביאה (שופטים ה): "משמים נלחמו הככבים ממסילותם נלחמו עם סיסרא", מורה שתשועת ישראל היתה אז מסודרת ומחוייבת מן המערכה השמימיית... וחמשית מן הכתובים, אמר איוב (איוב ג): "יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר", ויתר הפסוקים שגלה בהם דעתו שהיו הדברים מסודרים ומחוייבים מהמערכה השמימיית, ומפני זה היה מיחס רעותיו אם ליום הלידה ואם לרגע ההריון.
וששית מן דברי רז"ל וקבלתם: אמרו במס' תעניות [כה ע"א]... ר' אלעזר בן פדת הוה דחיקא ליה שעתא טובא וראה בחלומו השכינה, ואמר עד אימת אדבר ואיזיל בהאי דוחקא. והשיבו ניחא לך דאחרביה לעלמא והדר אבריה אפשר דנפלת בשעה דמזוני. הנה זה מורה שהעניות היה לו כפי מזלו ושעת מולדתו על פי המערכה, אשר אין לו דרך להימלט ממנה מבלי שיחרב העולם. ובמועד קטן... אמר רבא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, וכמו שהוכיחו מרבה ורב חסדא. וידוע שג' הדברים האלה, בני חיי ומזוני, כוללים השלמיות הגופניים כלם.
עוד אמר [לעיל טז ע"ב]... שאלמלא אתה שאול והוא דוד כמה דוד אבדתי מפניו... ופירש רש"י... שנולדת אתה במזל שאול והוא במזלך. ובמס' בתרא פ' השותפין (דף טו) בענין חכם עדיף מנביא, אמר אמימר: תדע דהא גברא רבה אמר מילתא ומיתאמרא משמיה דגברא רבה כותיה, אמר רבא: מאי קושיא? דילמא בני חד מזלא נינהו. מורה שגם בענין ת"ת והדעות והסברות תלוי הדבר במזל... והנה בסוף גמרת שבת דף קנו דעת שפתיהם ברור מללו, כי שמה אמרו: מאן דאתיליד בחמה יהא אכיל מדיליה... מזל מחכים ומזל מעשיר ויש מזל לישראל. ועם היות שר' יוחנן ור' שמואל ור' עקיבא ורב נחמן בר יצחק אמרו שאין מזל לישראל, כבר פירש רש"י שם שהיה דעת ר' חנינא באמרו יש מזל לישראל, שאין תפלה וצעקה משנה את המזל ושר' יוחנן סבר אין מזל לישראל. ושע"י זכות משתנה מזלם לטובה... הנה כל חכמי ישראל קיימו וקבלו זה, ר"ל שהמערכה תעשה הוראה באומה הישראלית כמו בשאר האומות. אם לא שלדעת רבי יוחנן וחבריו על ידי תפלה וזכות תשתנה המערכה ההיא...
ואמנם נגד הצד המחייב, רוצה לומר שהאומה הישראלית היא תחת המערכת, כבר ימצאו בה ששה ספקות גדולות: ראשונה מן החוש, לפי שעינינו הרואות עניני האומה והצלחותיה שהם כפי ההשגחה ולא כפי הוראת המערכת, כמו שיעיר עליו ענין יציאת מצרים והנסים שנעשו שמה...האם אפשר שיהיה זה כפי כח המזל ושעת המולד מכל אחד מהפרטים ההם?...
ושנית מדרך הסברא התורניית, והיא, שאם היה האדם מוכרח במעשיו כפי מזלו, ומן השמים יוכיחו אותו לרדוף אחר המצות או אחר העבירות, לא היה מקום לא לשכר ולא לעונש, ולא היה מקום לתורה האלהית ולמצותיה ולא לאזהרותיה, אחר שאין דבר ביד האדם ובחירתו, כי אם כפי הגזור עליו מהמערכה השמימיית וכפי שעת מולדתו. והנה הבורא ית' יעד בתורה בשמירת המצות על יעוד רבוי הבנים והעושר והכבוד וטוב הפרנסה ותוספת העם ושאר ההצלחות, ואם היו הדברים ההם מפאת המערכת והמזל ולא בזכותא תליא מילתא, הנה תפול התורה בכללה... ויקשה מאד איך השלם רבא הסכים בדעת הזה... בהיותו הפך פשוטי התורה...
ושלישית מן התורה, באמרו כאן "ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הככבים... אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים אשר תחת כל השמים, ואתכם לקח ה' ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה"... והמאמרים האלה מורים בביאור נגלה שהאומה הישראלית אין עליה הוראה כלל למזל למערכה... והפלא מרבא ור' חנינא, איך לא ראו הכתובים האלה?... ורביעית מן הנביאים. הנה ירמיהו ע"ה (ירמיהו י) אמר: "כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה"... ואם היתה המערכת כוללת לאומה הישראלית כמו לשאר האומות, למה לא יחתו מאותות השמים? וחמישית מן הכתובים: אמר דוד המלך ע"ה (תהלים נה): "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך"... גילה בזה שברכת בית ישראל ורבוי בניהם אינו מן השמים כי אם מה' יתברך שהוא עושה שמים וארץ, ושביד האדם ובחירתו כל מעשיו ואינם מחוייבים כפי המזל...
וששית מדברי רז"ל, שהם אמרו בפ"ק דתענית מאותן ג' מפתחות שלא נמסרו ביד שליח שיש בהן מהבנים והפרנסה. ואם היה כל זה מפאת המזל, איך יאמר שלא נמסרו ביד שליח, כי הנה המזל הוא שליח ה'. ובמסכת אבות (פרק ג): אמר רבי עקיבא: הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה... מורה מכל זה שהדברים כלם היו בבחירת האדם ושאינם מוכרחים כפי המערכה. כל שכן לאומה הישראלית שכל עניניה על פי התורה והמצוה...
וכבר חשבו אנשים מבני עמנו להימלט מן הספק העצום הזה, באמרם בשלהי פ"ק דר"ה (דף יז): כאן ביחיד כאן בצבור... אבל הדעת הזה איננו נכון לפי דעתי, לפי שהיעודים האלה הם לצבור וליחיד גם כן. והנה ראינו שהאבות היו יחידים והושגחו בהשגחה נפלאה ולא נמסרו למערכה. ואמר ה' יתברך לאברהם (בשלהי שבת): צא מאצטגנינות שלך. וחכמי הגמרא גם כן כפי סיפור עובדיהם ומעשיהם אין ספק שהיו מושגחים בהשגחה נפלאה כל אחד ואחד בפרטיותו, ולא היו נעזבים למערכה... שאם אמרנו שהיעודים התורניים אשר עשו יסודם ועניינם ההשגחה האלהית הם בכללים ושאינם כפי הפרטים כי אם במזלא תליא מילתא, הנה א"כ סילקנו השגחת ה' יתברך מן הפרטים. ובכמה מן המקומות למדתנו התורה ונביאים והמדברים ברוח הקודש שהשגחתו ית' תדבק בפרטים כאשר הם ידבקו בו. אמר בשיר של פגעים (תהלים צא): "יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן" שהוא האיש הדבק באלהיו, "כי הוא יצילך מפח יקוש"... וזה ממה שיורה שההשגחה האלהית תדבק בפרטים כמו שתדבק בכללים.
ואחרים התירו הספק הזה באמרם... כאן בארץ כאן בחוצה לארץ, רוצה לומר שבהיותם בארץ היו מושגחים בהשגחה פרטית, בהיותם בארץ מיוחדת אל ההשגח' האלהיתה ולא היה המזל שולט בהם, כמו שבא ביעודי התורה, ובהיותם בגלות חוצה לארץ בהסתר פנים, היו נכנעים תחת המזל... וגם זה בלתי נכון אצלי, לפי שפועל הכוכבים ביסודות ובמורכבים מהם גם כן תהיה בארץ כמו בחוצה לארץ. ורבא כשאמר... בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מלתא, לא אמר זה בהיותם בחו"ל כי אם בכל מקום שיהיה. גם מה שאמר בשבת: מאן דאתיליד בכך יהיה כך, לא היה זה תנאי בח"ל ולא בארץ... ואם היו מכוונים לתנאי הזה, היה ראוי שיאמרו בדבריהם: משנחרב בית המקדש... היו בני חיי ומזוני במזלא ולא בזכותא, אבל נתנו גזרתם מוחלטת... אמרו בשלהי מגילה ומכילתא פרשה טו: גלו למצרים שכינה עמהם, גלו לבבל שכינה עמהם. וזה כלו מורה שאף בהיותם בח"ל לא נמסרו למערכה השמימיית, ולא סרה מהם השגחת ה' יתברך.
ואנשים אחרים מחכמינו רצו להתיר הספק הזה באמרם: כאן כשעושין רצונו של מקום כאן כשאין עושין רצונו של מקום, ר"ל שבהיותם בלתי עושין רצונו של מקום, אז נעזבים אל המערכה שתמשול עליהם הן לטוב הן למוטב... והדעת הזה הוא סעיף מסעיפי הדעת הקודם וישיגהו ההפך ממה שהשיב אליו... העובדא שבאה במועד קטן מרבה ורב חסדא שהיו שניהם צדיקים גמורים, ואחד מהם היה מוצלח בעושר ובבנים והאחד בהפך כל זה, ומזה הוכיחו שבמזלא תליא מילתא, יסתור הדעת הזה סתירה רבה, לפי שיראה ממנו כי גם בהיותו עושה רצונו של מקום, היה מוכה ממכת המערכה...
והנה ראיתי מחכמי הקבלה זצ"ל שהעמיקו הדברים בשם מזל, ופירשוהו על ספירה מהספירות, ואמרו שלזה כיוון רבא באמרו במזלא תליא מילתא, על אותה ספירה שנקראת מזל, אבל שהדברים ההם יושפעו עכ"פ מהשגחת ה' יתברך באמצעות אותה ספירה. ומי יתן ואדע כפי דרכם זה מה יהיה ענין אמרו לאו בזכותא תליא מילתא, כי הפעולות האלהיות המגיעות באמצעות הספירות העליונות הם מפאת הזכות. ועוד, שאיך יסכים זה אל העובדא שזכרו מרבה ורב חסדא שהיו שניהם צדיקים, ואם היה המזל כח הספירה למה לא היו שניהם עשירים וזקנים ובעלי בנים?... מה יעשו לאותה סוגיא אשר בסוף מסכת שבת שזכרתי, האם יפרשו ג"כ שבתאי וצדק ומאדים וחמה ונוגה אשר זכרו, על הספירות?...
הנה כפי אשר יראה לי בתשובת הספק הזה: ראוי שתדע שההוראות השמימיות נשער בהם עתה כפי העיון הזה ב' מינים מההוראה. המין הא' הוא הוראת המערכת באישים בכל א' וא' בפרט כפי שעת מולדתו... שהמזלות כולם והכוכבים ממסילותם הם מתנועעים תמיד בגלגליהם, וכפי מה שיהיו בשעת ההריון או בשעת הלידה... תהיה ההוראה על המתהוה או על הנולד מהתכונות שיהיו בו או מהדברים שיתחדשו עליו... ויש מין אחר מההוראה, והיא כפי מזל אחד וכוכב אחד מיוחד לאומה מן האומות ועיר מהערים ממונה עליו... המין הראשון הוא לפרטים כפי שעת ההריון או הלידה לכל אחד ואחד. והמין השני מההוראה הוא בערך האומה בכללה... ועוד שהמין הראשון מההוראה שתעש' המערכ' בהריון או בלידה בפרטים תיבטל מפני ההוראה השנית הכוללת...
אין ספק שההוראה השנית אשר כפי האומה ועיר או המחוז, עם היות שכל האומות יש להם שר מלמעלה, האומה הישראלית אין מזל ולא כוכב ולא שכל נבדל ממונה עליה, כי אם הסיבה הראשונה יתב' מבלי אמצעי... שישראל אינם תחת ממשלת המזל כפי אומתם, כי לקחם ה' יתברך לנחלתו, והוא המשפיע עליהם, לא שר אחד... הנה התבאר מכל זה שהאומה הישראלית אינה נכנעת למזל כפי ההוראה השנית, ושה' יתברך הוא המשפיע עליה מבלי אמצעי, לא שר מזל וככב, ולכן היו עניניהם בהשגחה על צד הפלא ולא כפי המערכה, והיו מצוות התורה ואזהרותיה לצורך רב, לפי שבהם יתרצו לפניו יתברך...
ואמנם כפי המין הראשון מהוראת המזל שזכרתי, אומר מפרטי האומה הישראלית שהם תחת המזל, ושכל ישראל במולדתו תורֶה ותחייב עליו המערכה, כמו שתורֶה על כל נולד מיתר האומות... ואמנם דעת רז"ל המקיימים הדעת הזה מהמזל והוראת המערכת גם כן הם מזה המין, תראה זה מבואר בענין רבי אלעזר בן פדת בשלהי סדר תעניות, לפי שבביאור אמרו שלא נולד בשעתא דמזוני, ובמאמר רבא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא... מבואר גם כן שלא דיבר כי אם כפי שעת המולד, ולכן אמר שלא בזכותא תליא מילתא, לפי שהילד ביציאתו לאויר העולם אין בידו לא זכות ולא חובה, אבל הענין תלוי כפי שעת ההריון או הלידה, וכמו שהוכיח מרבא ורב חסדא. וכן ענין דוד ושאול היו כפי מזלם בלידה. והסוגיא אשר במסכת שבת תורֶה על זה בביאור, כי שם עשו הבדל אם מזל יום גורם ואם מזל שעה גורם, רוצה לומר אם תהיה השעה הראשונה כפי שעת ההריון או כפי שעת הלידה...
האמנם אם הוראת המזל מהמין הזה על כל איש ואיש מבני ישראל היא מחוייבת והכרחית ולא תשתנה בצד מהצדדים, או אם יפול בה השינוי והביטול... ואומַר שדעת חכמינו הקדושים ז"ל בהוראת המזל בפרטי האומה בנוי הוא ומיוסד על ד' יסודות עמודי התורה והאמת...
היסוד הראשון, שהמערכה לא תורֶה על מעשי המצוות והעבירות כלל, כי הם מבחירת האדם ופעולת נפשו... ומפני זה לא תלה רבא במזל כי אם בני חיי ומזוני, ולא דיבר מהצדק והחסידות או החטא, כי זהו בכלל יראת שמים...
היסוד השני: גם באותם הדברים שתורֶה המערכה, אינה פועלת ולא מחייבת אותם בהכרחי, כי אם שתתן הכנה לנולד לקבל אותם הדברים אם ישתדל עליהם, ויתחברו בו הסיבות הצריכות וההזמניות כפי הצורך... וכבר יורה על זה בדבריהם ז"ל מה שאמר: מאן דמתיליד במאדים יהא גבר אשד דמא או טבחא או מוהלא או אומנא. מורה כי אינו בהכרח שיהא שופך דמים, אבל שיהיה הכנה במזג, ויש בכוח האדם על פי שכלו והורות המלמדים הטובים לשנות רוע ההוראה וההכנה ההיא, ולהשתמש ממנה בדבר שלא ירע ולא ישחית לשום אדם, כטבחא, או שיועיל לרפאות הגופים, כמו אומנא, או שיוסיף עוד תועלת אנושי למצות ה' יתברך, כמו מוהלא...
היסוד השלישי הוא שהוראת המערכת כפי המולד היא הוראה פרטית, והוראת ההשגחה על האומה היא כוללת, והוראה הכוללת תבטל הפרטית... ואחשוב שלזה כיון ר' חנינא בר פפא באמרו בנדה פרק ב' שאותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו, ונוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפניו טפה זו מה תהא עליה. ואם היה הדבר כלו תלוי במזל, איך יאמר שהמזל שהוא המלאך הממונה שזכר ישאל לפניו יתברך: טפה זו מה תהא עליה? כי זה מורה שבזכותא תליא מילתא ולא במזלא, בהפך מה שאמר רבא בענין בני חיי ומזוני. אבל היתה כונת המאמר, שהוראת המזל איננה מחוייבת, ושכבר תיבטל כפי הרצון האלהי וההשגחה העליונה. ולכן בדרך משל אמר שאותו מלאך הממונה על ההריון או מזל נוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקב"ה ושואל ממנו יתברך טפה זו מה תהא עליה. כלומר שבידו יתברך היה לבטל הוראתה או לקיימה...
היסוד הרביעי הוא, שמלבד מה שתתבטל הוראת המזל הפרטית מפאת ההשגחה האלהית על האומה... תתבטל גם כן על ידי תפלה וזכות מהאדם הפרטי, כי היכולת האלהי הוא משנה הטבעים כולם בהשגחתו, ואין דבר עומד בפני התפלה והזכות... אבל חשב רש"י ז"ל שאינו מחוייב לדעת קצת רז"ל. כי הוא פירש מאמר רבי חנינא בשבת שאמר יש מזל לישראל, שאין תפלה וצעקה משנות את המזל. ואולי יחשוב שהיה רבא גם הוא מזה הדעת בענין חיי בני ומזוני, כיון שאמר במזלא תליא מילתא ולא בזכותא תליא מילתא... נראה לי שאין פירושו בזה מסכים אל האמת... ואמנם מאמר רבא בני חיי ומזוני, עם היות שאמר לא בזכותא תליא מילתא, כבר ביארתי דעתו, שהוא שלא יבואו הדברים האלה בתחלת הבריאה מפאת ההשגחה, כי אם שהיתה התחלתם בבריאת האדם כפי המזל, לא כפי הזכות, כי עדיין איננו בידו. ואמנם אחר הוראת המזל בתחילת הבריאה, לא יכחיש רבא שעל פי צדקה וזכות יתרבו הבנים והחיים ותיטב הפרנסה. והראיה על זה מאותו המאמר עצמו אמר בסופו: הני תלת מילי בעאי מקמי שמיא תרתי יהבו לי וחדא לא יהבו לי חכמתיה דר"ה ועתרי' דר"ח יהבו לי ענותנותי' בר רב הונא לא יהבו לי. הנה העיד שהתפלל על העושר ועל החכמה עם היותם תלויים במזל, ונתנו לו בזכות תפלתו. ואמנם הענותנות לא נתנו לו לפי שהוא מכלל יראת שמים שהיא בידי אדם ואינו במערכה כמו שיאמרו צדיק ורשע לא קאמר...
סוף דבר לא היה דעת ר' חנינא להכחיש דבר מההשגחה, וגם לא לומר שלא יתבטל המזל הפרטי מפני התפלה והזכות חלילה כי זהו עצם ההשגחה וענינה עצמה. אבל היה דעתו בלבד שימצאו טובות לישראל מפאת המערכה במה שהוא נולד, מלבד טובות שימצאו להם בהשגחה מצד מה שהוא ישראל. ורבי יוחנן חלק עליו באמרו אין מזל לישראל, רוצה לומר, מאחר שראינו שישראל מושגחים, אין ראוי שנאמר שיקבלו ג"כ טובות אחרות מהמזל... חישבתי דרכי חכמים האלה, ואשיבה רגלי לדעת רבי חנינא, ואחשוב שהוא דעת אמתי בלי ספק, רוצה לומר שהמזל עושה הוראתו בישראל כמו שעושה בשאר האומות, כי היה פועל המזל פועל בכולם כפועל היסודות כפי טבעם אם לא תבטלהו ההשגחה האלהית. ולכן נראה צדיקי עולם הוכו במכת המזל והצליחו בהוראתו עד שהיו שאול ודוד מכללם. וזה היה גם כן דעת רבי אלעזר בן פדת ודעת רבא בבני חיי ומזוני ושאר החכמים. ובזה לא יהיה מקום לתלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו, יען וביען היה הכל כפי המזל, ולא הגיע זכות המקבל לבטל ההוראה ההיא, או שלא רצה הוא להתפלל עליו כדי שלא יראה עולמו בחייו ולא יאכל פרי מצותיו בהאי עלמא, אבל יהיה שמור לו לעולם הבא לאור באור החיים, כרבי אלעזר.

(אברבנאל דברים ד)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

היכלא רביעאה - היכלא דא איהו משניא מכלהו. ארבע היכלין לדא, דא לגו מן דא וכלהו חד היכלא, הכא איהו רוחא דאקרי זכות. באתר דא מתהפך זכות דכל בני עלמא... כל דינין דעלמא מהאי היכלא נפקי, הן לטב הן לביש, בר תלת: בני חיי ומזוני, דלא אתייהב רשו באתר דא, דהא בההוא נהר עלאה דכל נהורין נגדין מניה קיימא מלה. באמצעיתא דהיכלא דא הוא אתר מתקנא לקבל רוחא דלעילא בגו רוחא דא ודא סלקא בהו.

(זוהר בראשית דף מג ע"ב-מד ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"ויעש ה' לשרה" וגו', כיון דאמר "וה' פקד את שרה" מהו "ויעש ה' לשרה"? אלא הכי תנינן, דאיבא דעובדוי דקודשא בריך הוא מההוא נהר דנגיד ונפיק מעדן איהו, ואיהו נשמתהון דצדיקיא, ואיהו מזלא דכל ברכאן טבאן וגשמי ברכאן נזלי מניה ומתמן נפקי, דכתיב "להשקות את הגן", דאיהו מזיל ומשקה מעילא לתתא, בגין דבני בהאי מזלא תליין ולא באתר אחרא. ועל דא כתיב "וה' פקד את שרה", פקידה בלחודוי, "ויעש ה' לשרה", עשייה איהו לעילא מהאי דרגא, כמה דאתמר, דהא במזלא תלייא.

(זוהר בראשית דף קטו ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"ויעתר יצחק" - דצלי צלותיה וחתר חתירה לעילא לגבי מזלא על בנין, דהא בההוא אתר תליין בנין, דכתיב (שמואל א' א) "ותתפלל על ה'". וכדין "ויעתר לו ה'", אל תקרי ויעתר לו אלא ויחתר לו, חתירה חתר ליה קודשא בריך הוא וקביל ליה.

(זוהר בראשית דף קלז ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ואי תימא דאלין דודאים פתחו מעהא דרחל, לאו, דהא כתיב "וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה", קודשא בריך הוא ולא מלה אחרא, בגין דאינון דודאים, אף על גב דחילא דלהון לעילא, בההוא חילא דלהון לא אתמני פקידא דבנין, דהא בנין במזלא תליין ולאו במלה אחרא. ואי תימא דהא אינון למגנא אתבריאו, לאו, דהא אפילו למלה דא סיועא אינון לאינון דמתעכבי, ולאו אינון עקראן ולא אתגזר עלייהו אלא במזלא.

(זוהר בראשית דף קנו ע"ב-קנז ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"ויזכור אלהים את רחל" - דהא במזלא תליא, ובגין כך כתיב בה זכירה. "וה' פקד את שרה" לאו ממזלא הוה. ואי תימא דהא בנין במזלא תליין ולא לתתא, הכא בשרה לאו במזלא הוה, אלא "וה'" כתיב כלא כחדא.

(זוהר בראשית דף קנט ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

אית זמנין דסיהרא איהי בפגימו ושריא בדינא ושמשא לא אשתכח גבה, ובכל זמנא ובכל שעתא אית לה לאפקא נשמתין בבני נשא כמה דלקטא בקדמיתא, ואפיקת לון השתא בזמנא דאיהי קיימא בדינא. האי מאן דנקיט לה בההוא זמנא, ליהוי תדיר בגרעותא ומסכנותא אזלא לגביה, ואתבר תדיר בדינא. כל יומוי דבר נש, בין חייבא בין זכאה, בר דצלותא בטיל כל גזרי דינין ויכיל לסלקא בצלותא. וההוא זמנא דקיימא ההוא דרגא בשלימו. וההוא נהר דנגיד ונפיק אשתמש בה. כדין ההוא נשמתא דנפקת ואתדבקת ביה בההוא בר נש, ההוא בר נש אשתלים בכלא, בעותרא בבנין בשלימו דגופא, וכלא בגין ההוא מזלא דנגיד ונפיק ואתחבר בההוא דרגא לאשתלמא ביה ולאתברכא מניה. ועל דא כלא במזלא תליא מלתא. ועל דא תנינן בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא, דהא בזכותא לאו איהו אלא עד דאתמליא ואתנהיר מן מזלא, ובגין כך כל אינון דאתברו בהאי עלמא ואינון זכאי קשוט כלהו אתברו בהאי עלמא ואתדנו בדינא, מ"ט, בגין דההיא נפשא גרמא להו ועל דא חייס עלייהו קודשא בריך הוא לעלמא דאתי.

(זוהר בראשית דף קפ ע"ב-קפא ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

דא ברכתא דצלותא דיחודא, ודא ברכתא דמזונא לאחזאה לגבי דרגא דמהימנותא שבע כדקא יאות. וכדין בעי לברכא ליה כדקא יאות, דההוא דרגא דמהימנותא יתרוי ויברך ויתמלא חידו מחיין דלעילא כמה דאצטריך בגין למיהב לן מזוני, דהא קשין מזונא דבר נש קמי קודשא בריך הוא כקריעת ים סוף, מאי טעמא? בגין דמזונא דעלמא דלעילא הוא, דתנן בני חיי ומזוני וכו', ובגין כך קשיין קמיה מזוני דעלמא דהא במזלא תליא מילתא, דמניה נפקי מזוני וחיי ובני, ובגין כך קשין קמיה מזוני דעלמא, דהא לאו ברשותיה קיימא עד דיתברך איהו... כל זווגין דעלמא קשין קמיה האי דרגא, בגין דכד האי זווגא קדישא אשתכח כל נשמתין נפקין מגו האי מזלא לעילא, דאיהו ההוא נהר דנגיד ונפיק... וכלא לעילא תליין, ועל דא קשין קמיה כקריעת ים סוף.

(זוהר בראשית דף רז ע"ב-רח ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

רמז בהאי קרא שבע דרגין דאית ביה שבע דרגין עלאין דאקרי בהו אדם דלעילא ואשתלים בהו... בההוא דרגא אשתלימו יומוי דבר נש כד אשתלימו שבעין שנין לקבל שבע דרגין, עשרה לכל דרגא הדא הוא דכתיב (תהלים צ) "ימי שנותינו בהם שבעים שנה", מאן "בהם"? באינון יומין ושנין דלעילא. "ואם בגבורות שמנים", תא חזי: בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא, רזא דאינון שבע דרגין דבהון זכות וחובא ברזא דחס"ד וגבורה, דאי הכי לא הוה ליה לבר נש למהוי חי בר משבעין, אלא במזלא עלאה עתיקא דכלא תליין, בגין כך איהו מוסיף על כל יומוי דכל ב"נ כרעותיה.

(זוהר, השמטות, בראשית דף רנז ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

כל דינין דהאי עלמא וכל גזרין וכל שאלתין כלהו קיימי בחד היכלא, דתמן ע"ב סנהדרין מעיינין בדינין דעלמא וההוא היכלא אקרי היכל זכותא, בגין דכד דיינין דינא מהפכין בזכותא דבר נש בקדמיתא... אינון דהיכלא דזכותא אקרון מים מתוקים מים צלולין... בההוא היכלא דזכותא לא קיימי אלין תלת בני חיי ומזוני... ועל דא ישראל "זרעי על כל מים", זרעא קדישא דאולידו על כל מים איהו, דהא לאו נכון זרעא דילהון אלא לעילא, ועל דא אוקמוה מ"מ בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא קדישא תליא מלתא.

(זוהר שמות דף ו ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

תחות אלין ארבע אית ממנן אחרנין דקיימי לבר, דאשתמודעאן מסטרא דהיכלא דא, ומכרזי לכלא אינון דינין וכל אינון גזרין דאתגזרו בהאי היכלא, כלא אתדן הכא, בר תלת מלין דלא אתיהיב רשו הכא בהיכלא דא דאקרי זכותא, ואלין אינון: בני חיי ומזוני, דהא אלין תלתא לא קיימי הכא, בגין דהא במזלא תליאן, דהא ההוא נהר דנגיד ונפיק תמן תליין חיין דלעילא, ותמן תליין מזוני, ותמן תליין בני, דהא אלין תלתא מתמן נפקי ונגדי ואתמשכאן לתתא, ובגין כך כלא קיימא בהיכלא דא בר הני תלתא. בר נש כד איהו בבי מרעיה, הכא אתדן וכל שאר דינין דעלמא. ואי תימא, בר נש בבי מרעיה אי אתדן לחיים יהבין ליה, לאו דחיין תליין הכא, אלא כד אתדן הכא לחיים, כדין נגדין חיים מלעילא ויהבי ליה.

(זוהר שמות דף רנב ע"ב-רנג ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

בהיכלא דזכותא דיינין כל דינין דעלמא בר מג' בני חיי ומזוני. וכלהו בקראי כתיבי, בני גבי חנה (שמואל א' א): "ותתפלל על ה'", על ה' דייקא, לעילא לעילא אתרא דמזלא עלאה. חיי (ישעיה לח): "הנני יוסיף על ימיך", יוסיף דייקא. מזוני דכתיב (תהלים נה): "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך", על דייקא.

(זוהר, תוספת, שמות דף רעד ע"ב = זוהר חדש פרשת יתרו דף ס ע"ב-סא ע"א [הובא בעמק המלך, שער טז, פרק מ])

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"הרעיפו שמים ממעל" (ישעיה מה) - מאי הרעיפו? כמה דאת אמר (דברים לב) "יערוף כמטר לקחי". ועל סטרא דמטרא דהוא מזונא דכלא קאמר. ועל דא כל עיני עלמא מצפן לקודשא בריך הוא למזוני, בגין דאיהו יהיב מזונא לכלא וזן כל, כמה דאת אמר (תהלים קמה) "עיני כל אליך ישברו" וגו'. ואי תימא דבאתר דא דאקרי שמים תליא מלתא, הא תנינן דלאו בזכותא תליא מילתא, וזכותא הא אוקמוה צדקה, ותרגום "צדקה" - זכותא, וזכותא ושמים חד מלה הוא, והכא "הרעיפו שמים" כתיב "ממעל", ממעל ודאי מעתיקא קדישא קא אתיא, ולא מההוא אתר דאקרי שמים ואקרי זכותא, אלא ממעל דייקא.

(זוהר ויקרא דף כה ע"ב-כו ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

תניא, כתיב בחנה (שמואל א' א) "ותתפלל על ה'", על דייקא, בגין דבנין במזלא קדישא תליין כמה דאוקימנא... רבי יוסי אשכחיה לרבי אבא דהוה יתיב וקארי האי קרא דכתיב (תהלים נד) "השלך על ה' יהבך", על דייקא, דהא מזוני במזלא תליין.

(זוהר ויקרא דף עט ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ואינון דלא ידעי רזא דא אמרי בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא. והא חזינא לאברהם דחזא במזליה דלא הוה עתיד למהוי ליה ברא, וקודשא בריך הוא אפיק ליה לברא, כדכתיב (שם טו) "ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט" וגו', ואוקמוה [שבת קנו ע"א] דא"ל צא מאצטגנינות שלך והעלהו למעלה מהככבים ואמר לו "הבט נא השמימה וספור הככבים". עד הכא מלין דרבנן וצריך לפרשא לון בדרך נסתר. תא חזי, כל בריין דעלמא קודם דאתייהיבת אורייתא לישראל הוו תליין במזלא, ואפילו בני חיי ומזוני. אבל בתר דאתייהיבת אורייתא לישראל, אפיק לון מחיובא דככביא ומזליו. דא אוליפנא מאברהם, בגין דהוו עתידין בנוי לקבלא ה' מאברהם, דאיהי חמשה חומשי תורה, דאתמר בה (בראשית ב) "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם", בה' בראם. אמר לאברהם: בגין האי ה' דאתוסף בשמך, השמים תחתך, וכל ככביא ומזלי דנהירין בה'. ולא עוד אלא דאתמר בה (בראשית מז) "הא לכם זרע וזרעתם", בה"א (בראשית כא) "כי ביצחק יקרא לך זרע". ובגין דא כל המשתדל באורייתא בטיל מניה חיובא דככביא ומזלי, אי אוליף לה כדי לקיימא פקודהא.

(זוהר במדבר דף רטז ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

בדיקנא דעתיקא קדישא תליא כל יקירו דכלא, מזלא דכלא אקרי, מהאי דיקנא מזלא יקירותא דכל יקירין מזלי עלאי ותתאי כלהו משגיחין לההוא מזלא, בהאי מזלא תליא חיי דכלא, מזוני דכלא, בהאי מזלא תליין שמיא וארעא, גשמין דרעוא, בהאי מזלא אשגחותא דכלא, בהאי מזלא תליין כל חיילין עלאין ותתאין.

(זוהר, האדרא זוטא, דברים, דף רפט ע"א-ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ולא אזדמן מנא דנפל מהאי טלא בר ההוא זמנא בזמנא דאזלו ישראל במדברא וזן להו עתיקא דכלא מהאי אתר, מה דלא אשתכח לבתר. הדא הוא דכתיב (שמות טז) "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים", כמא דאת אמר (בראשית כז) "ויתן לך האלהים מטל השמים" וגו'. האי בההוא זמנא, לזמנא אחרא תנינן: קשים מזונותיו של אדם קמי קודשא בריך הוא, והא במזלא תלייא בזמנא ודאי, וע"כ בני חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא אלא במזלא תלייא מלתא. וכלא תליין בהאי מזלא כמה דאוקימנא.

(זוהר, האדרא זוטא, דברים דף רצב ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ובהאי נשר [שבמרכבה] וכתר ביה תליין בני חיי ומזוני, דאיהו מזלא דכולהו, ואיהו לא תלייא במזלא, ובגין דא אוקמוהו בני חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא אלא במזלא תלייא מלתא, דחסד איהו זכותא.

(תיקוני זוהר, תקונא עשיראה דף כה ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ושכינתא בגלותא... וכד נחית בגופא דאיהו יעקב נחית לה מזונא על ידיה. וכד נחית בתרין שוקין דאינון שוקיו עמודי שש דאית בהון שית פרקין, נחית לה מזונא על ידיהו. וכד נחית בצדיק, נחית לה מזונא על ידיה. וכד נחית בה דאתחבר ו' בה', לא צריך לנחתא מזונא לה על ידי שליחא בעלמא אלא על ידיה. וכד נפיק בה אסתלק עד אין סוף דאיהו א', מזונא דילה לאו בזכותא תלייא מלתא, ולא בחיים דאינון אבא ואימא, ולא בבני דאינון נצח והוד, אלא במזלא תלייא מלתא. וכד נחיתת מאתרהא ונחית קודשא בריך הוא לדיירא עמה, אתמר ביה ובבנהא אין מזל לישראל, אלא קודשא בריך הוא רכיב על כרו"ב דאיהו מטטרו"ן, ואיהו ברו"ך ומתפרנסת על ידיה, דאיהו עבד עולם, עבד דילה.

(תיקוני זוהר, תקונא חמשין דף פו ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"והארץ לעולם עומדת" - דא שכינתא, דאיהי עומדת ליה, ואיהי שעתא דקיימא ליה. ובגינה אתמר לית מזל יומא גרים אלא מזל שעתא גרים. ולית לכל בר נש קיימא שעתא, דהא אית בר נש צדיק דלא קיימא ליה שעתא, דלא קיימא שעתא אלא לבעלה, והאי שעתא מינה בני חיי ומזוני לבר נש. ובגין דא אוקמוהו מארי מתניתין בני חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא אלא במזלא תלייא מלתא, מאי מזלא דילה? בעלה. ולבעלה לית מזל, כמה דאוקימנא אין מזל לישראל...
והאי איהו צדיק ורע לו, כמה דאוקמוה מארי מתניתין: כל מי שדוחק את השעה השעה דוחקתו. אמר ליה רבי אלעזר והא ר' פדת צדיק גמור הוה ואמאי לא נפל בשעתא דיליה דאיהי בת זוגיה בן גילו? אמר ליה: ברי, אית גלגולא דמחייב ליה דנפיל במזליה דאיהו בן גילו, דאתמר ביה "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם", דאיהי שעתא דמזוני ושעתא דחיי ובני, ואית גלגולא דמחייב ליה דלא נפיל בשעתא דמזוני דאיהי בת גילו, אף על גב דעביד כמה זכוון בעלמא. ובגין דא אוקמוה מארי מתניתין בני חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא אלא במזלא תלייא מלתא, דגלגולא גרים ליה כאילו במזלא תלייא מלתא. ומה דאמר אי בעית דאחריב לעלמא והדר אבריה ואפשר דנפלת בשעתא דמזוני... והא אתחייב בספירה דאיהי לעילא מניה עד דאתתקן לההוא אתר דאתנטיל בר נש נשמתיה, לית ליה תקנה בשכינתא תתאה, דאיהי שעתא דכלהו. ובגין דא, שעתא לא קיימא ליה. ואם תלייא במזלא עלאה, אפילו דיעבד כמה זכוון, לאו בזכותא תלייא מלתא, דהא מחוייב הוא מלעילא.

(תיקוני זוהר, תקונא שתין ותשע דף צט ע"ב-ק ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ובזמנא דאסתלק יקו"ק מכורסייא דדין ומכורסייא דרחמי, לית תמן עונשא ולא אגרא. ובגין דיקו"ק אסתלק במזלא קדישא עלאה, דאיהו כתר עלאה, בההוא זמנא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תלייא מלתא אלא במזלא תלייא מלתא, ובההוא זמנא הכל תלוי במזל ואפילו ספר תורה בהיכל.

(תיקוני זוהר, תקונא שבעין דף קכז ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

הא הכא רזא דתלת שמהן יה"ו משולשין ומתמן בני חיי ומזוני [בני מזלא], חיי - "והחכמה תחיה בעליה". מזוני - "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון". ואיהו אימא עילאה. (בני - בן יה), ואיהו יד רמה בינה דאתוון דילה יה"ו.

(זוהר חדש, תיקונים, כרך ב דף עב ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

שאלת, הא דאמרינן בני חיי מזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, ומפסוקי התורה נראה בהפך גמור כי בזכות ובעונש הדבר תלוי. תשובה: הדבר הזה נחלקו בו חכמי ישראל בכמה מקומות בתלמוד אם יש מזל לישראל או אם אין מזל לישראל. ותמצא להן מחלוקתן שנויה בפרק אחרון של מסכת שבת (דף קנו ע"ב) וכן במקומות הרבה בגמרא. ונראה לי כי לא נחלקו אלא במקרה היחידים ולא במה שישיג את הצבור, כי לדעת כולם כח הציבור גדול לידון על פי מעשיהם לטוב או למוטב, והתורה דברה על הכלל, לא על הפרט. וזהו שסדרו לנו בראש השנה "ועל המדינות בו יאמר אי זו לשובע ואי זו לחיים". ואף על פי שתמצא בחזקיה (ישעיהו לח) "שמעתי את תחנתך הנני יוסיף על ימיך חמש עשרה שנה", המלך כצבור שהצבור וכל ישראל תלויין. וזו כדעת האומר יש מזל לישראל. אבל לדעת האומר אין מזל, התורה דברה בין על הכלל בין על הפרט, וכן אנו עושין מעשים על פי הסברא הזו, וכדאמרינן: כמאן מצלינן האידנא אמריעי ואקצירי, כמאן? כרבי יוסי.

(שו"ת הרשב"א חלק א סימן קמח)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"הן קרבו ימיך למות" - על דרך הפשט למדך הכתוב כי חיי האדם נגזרים, ויש לכל אחד מהם ימים קצובים, והקב"ה מגיע ימי האדם אל העת הקצוב והנגזר... או מאריך אותן על כל הנגזר לפי הזכות, או מקצר אותן מן הנגזר לפי העונש. ולפי הידוע שקבע הקב"ה ברקיע מהלכות הכוכבים, ונתן להם כח לפעול פעולות בשפלים, והם במהלכם מועילים ומזיקים בעוה"ז, והכל תלוי במזל, שהרי חכמי התלמוד ז"ל לא היו מבטלים ומכחישים פעולה זו, אבל היתה ביניהם חכמה מפוארה, ובפירוש אמרו במועד קטן... בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, והביאו ראיה לזה ואמרו: תדע דהא רבה... בבי רב חסדא נהמא דסמידא לכלבא לא נבעי. וזו ראיה גמורה שהם מודים בחכמה הזאת, וכן האמת, כי ה' יתברך נתן להם הכח בעת יצירתם להועיל ולהזיק. אבל הוא יתברך, עם היות שמסר להם הכח לפעול בשפלים, הנה כחו יתברך עליון על הכל לא הושלל ממנו, ובידו להשפיל הגבוה ולהגביה השפל, לקיים הנגזר ולהוסיף על הנגזר ולגרוע ממנו. וכן בשנות האדם מקריב ימי חייו אל העת הנגזר וממלא אותן, שנאמר (שמות כג, כו): "את מספר ימיך אמלא", ומאריך אותן על הנגזר, מחזקיהו, שנאמר (ישעיה לח, ה): "הנני יוסיף על ימיך חמש עשרה שנה", ואין התוספת אלא על דבר הקצוב והנגזר בתחלה... ומקצר אותן מהנגזר, מאחזיהו בנו של אחאב מלך ישראל שחלה והלך לדרוש בעבודה זרה וקיצר את ימיו, שנאמר (מלכים ב' א, טז): "יען אשר שלחת מלאכים לדרוש בבעל זבוב אלהי עקרון המבלי אין אלהים בישראל לדרוש בדברו לכן המטה אשר עלית שם לא תרד ממנה כי מות תמות"... והכל לפי השכר והעונש.
וא"כ באור המאמר בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, הוא שבא להודיענו כמה גדול כח התפלה, כי מאחר שכח ה' יתברך עליון על הכל ולא הושלל ממנו, יכול הוא ונקל לבטל כחם הגדול אשר מסר להם, כי חכמי התכונה חוזים בכוכבים מודים בכך בטענות שהקב"ה הוא הכלל ומערכת הכוכבים הוא הפרט, והכלל גדול מן הפרט, ויכול לבטל כחו, ובכל מה שנגזר במקרי האדם מכח המערכה אפשר לו לאדם לבטלו בזכותו בלא תפלה ובלא צעקה כלל, אלא שידאג ויצטער בלבו כענין שכתוב (תהלים קמה, יט): "רצון יראיו יעשה", כלומר שהוא ממלא משאלות לבם בלא שישאלו כלל. אבל בשלשה ענינים אלו צריך תפלה וצעקה, וזהו שאמר (שם): "ואת שועתם ישמע ויושיעם", ועם התפלה והצעקה ינתנו לו, שכן מצינו שנתנו שלשתן בזכות התפלה: הבנים ניתנו לרחל, שנאמר (בראשית ל, כב): "וישמע אליה אלהים ויפתח את רחמה". החיים לחזקיה, שנאמר (ישעיה לח, ה): "שמעתי את תפלתך הנני יוסיף על ימיך חמש עשרה שנה". המזונות לאליהו ואלישע, שכן מצינו בהן שנתרבו המזונות ונצולו מן הרעב. ומפני זה העירו אותנו החכמים בשלשה אלו התלוין במזל, והודיעונו כי יצטרך בהם רבוי תפלה, ועם התפלה יתבטל כח המזל, כמו שנתבטל בשלשתן ע"י תפלה.

(רבינו בחיי דברים לא, יד)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ביארו רבותינו ז"ל במסכת שבת (קנו ע"א): אמרו שם האי דבמאדים יהא גבר אשיד דמא... יש בכאן ספק שהוא צריך להתבאר. שיראה מזה, שהאדם כפי מזלו יהיה ממרה בעבירות, או רודף במצות... וזה בלא ספק דבר מתמיה, שאם ימשך מעשה המצות או העבירות כפי המזל, אין כאן מקום לשכר ועונש.
ויש בזה שתי תשובות. כי המזל בענין המצות והעבירות, נותן הכנה לבד, לא מכריח. כי הנולד בצדק, אינו מוכרח להיות צדקן, כי אם מוכן לכך. וכן הנולד במאדים, אינו מוכרח להיות שופך דמים, אבל מוכן לכך. והסיבה בזה, כי המזל פועל בגופות, עד שיעשה רושם בהם, ועם כל זה איננו פועל בנפש שהוא למעלה ממנו. ומתחייב מזה שכל מה שהוא נמשך לדברים הטבעיים יהיה כפי המזל, אבל מעשה המצות והעבירות שאינו פועל טבעי, ימשך כפי הנהגת הנפש. וזה על שני פנים: האחד מהם, שהנפש, מצד הנהגתה לגוף, אפשר לה שתשתנה התכונה הרעה שבגוף הנמשכת אחר המזל, כמו שנאמר שהנולד במאדים, אף על פי שמתחייב לפי מזלו שיהיה דם לבו חם רותח, מוכן אל הרציחה, עם כל זה הנפש בכחה מצד הנהגתה לגוף תשקיט הרתיחה ההיא. זהו הצד הראשון. והשני, שעם היות שלא תשקוט הרתיחה ההיא, הנפש תשתמש בה במה שהוא פועל טוב רצוי, ולא תשתמש בה במה שהוא מגונה. כי המזל אינו מחייב פועל פרטי, אבל מחייב תכונה. ויש בכח הנפש שתשמש בתכונה אחת בעצמה בפעל טוב, או בפעל מגונה... הנה מבואר אם כן שאין למזל במעשה המצות והעבירות, כי אם לתת הכנה לבד. ויש לנפש כח על ההכנה ההיא כמו שביארנו...
וזהו שאמרו שם גם כן בשבת (קנו ע"א): ר' חנינא אומר מזל מחכים מזל מעשיר ויש מזל לישראל, ר' יוחנן אומר אין מזל לישראל. הנה ביארו שהחכמה והעושר תלויים במזל, ואפילו ר' יוחנן מודה בזה, שאף על פי שאומר אין מזל לישראל, אין כונתו לומר שלא יהיה המזל פועל בדברים האלה, אבל הכוונה שעל ידי תפלה וצדקה ישתנה מזלו לטובה. כן פירש רש"י ז"ל שם, וכן סוגית הגמרא מוכחת. ור' חנינא סובר שאין תפלה וצדקה משנה המזל בדברים האלה, שהם החכמה והעושר, אבל במעשה המצות והעבירות, אין שום חכם חולק שאין למזל יכולת עליהם. וזהו מה שאמרו רבותינו ז"ל: בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא. הנה ייחסו למזל הדברים הגופיים, לא הנפשיים...
ומכל מקום הדבר מוסכם בין חכמי ישראל, שהעולם הזה התחתון נמסר ונוהג כפי מערכת הכוכבים, אם לא שעבודת ה' יתברך תבטל הרושם המתחייב ממנה. ונמשך מזה שאם לא יחזק זכות האדם כל כך שתשתנה המערכת בשבילו, או שיהיה מושגח בהשגחה פרטית דבקה, עד שישים ה' יתברך בלבו לעשות איזה פעל יגן בעדו מרעת המערכת, כל עוד שלא יהיה אחד מאלו הצדדים, יתחייב שיענש האדם ההוא, גם כשלא יתחייב אליו כפי מעשיו העונש ההוא. ומפני זה אמרו רבותינו ז"ל בני חיי ומזוני וכו'.

(דרשות הר"ן, דרוש ח)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

בה הדיא הוה מפשר חלמאי מאן דהוה יהיב ליה אגרא מפשר למעליותא ומאן דלא יהיב ליה אגרא מפשר לגריעותא (ברכות נו ע"א)... ועל זה הצד היה מעשהו עם אביי ורבא בחלומות שוין, כי שם נאמר דרבא לא הוה יהיב ליה מידי ואביי יהיב ליה, מצורף למה שהכיר מרבא דריע מזליה וכי היה נכון למועדי רגל, כמו שאמר איהו גופיה בני חיי ומזוני לאו בזכותה תליא מילתא, נראה דמשום דהוה קשה יום אמר הכי. ולזה היה פותר חלומותיו לפי ענייניו ולפי העתים שעברו עליו.

(עקידת יצחק, בראשית, שער כט, עמ' תסט במהד' תשע"ו)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

יפול ספק במה שזכרתי בשער הזה איך ייחסתי טובות ישראל וצרותיו גליותיו וגאולותיו לתנועות השמים וככבים ממסילותם, והכל כפי רוב המעשה מן המצות והעברות וכמו שהעידה התורה. ובהיות המחברות העליונות מורות על האומות הוא דבר ראוי להיות הנהגתם מהמערכה השמימיית ויש לכל עם ועם שר ומזל בשמים, לא כאלה חלק יעקב בראנו תחת המזל, כמו שאמר (דברים ד, יט-כ) "אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים וכו' ואתכם לקח ה'" וכו', ואיך נאמר א"כ שהיו גליותיהם כפי המחברות הגדולות, ושגאולתם ממצרים היתה בפועל המחברת, בהיות שקבלו חז"ל שלא נעשה לא ע"י המלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח, כמו שדרשו "ועברתי בארץ מצרים" וכו' (שמות יב, יב), והכתוב אומר (שם) "ובכל אלהי מצרים אעשה" וכו', שביאר מזה ביטול המערכות העליונות השופעות על מצרים. וגאולתנו העתידה העידו הנביאים שגואלנו ה', ומשה אדוננו אמר "אני אני הוא" וגו', ומי זה האומר שהגאולות והגליות יחוייבו מפועל המחברות? וזה ספק.
ואציע ראשונה, שהעליונים משגיחים לתחתונים בב' פנים: בהוראה ובהשפעה. וההוראה הוא תת הכוח וההכנה לדבר העתיד, וענין ההשפעה הוא תת הכוח והשלמה לאותו דבר. והוראת השמים ותת כוחם היא על האומות בשווה גם לאומת ישראל, כי כוכבי השמים יתנו לאומות כח והכנה להימצא בהם הדברים שהם מיוחסים ומיוחדים לחומר המקבלים ולחלק הגופני, כי החומר הוא התחלת כל כח והגוף הוא נושאו, ולכן בהיות כל גוף בני אדם מסובב כפי טבעו הרכבתו והמזגתו מן הפועלים השמימיים, בין גוף ישראל ובין שאר האומות, יחוייב שתהיה הוראתם כוללת לכל האומות ולישראל ג"כ. וזה ענין אמרו בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, והנה ענין הסוגיא שבסוף שבת (דף קנו) אם מזל יום גורם או מזל שעה גורם ושיש מזל לישראל. כל זה כפי ההוראה והכח.
אמנם ההשפעה ויציאת הדברים לפועל, בערך כל האומות זולת ישראל היא באמת בהחלט אל הכוכבים וגרמים שמימיים, אבל בערך ישראל אין הדבר כן, כי עם היות הכח וההכנה ובכלל הוראת המקרים מפאת השמים, לא יושפע פועל ההכנות ההם רק מה' ית' סיבת הסיבות בלבד. והסיבה היא שנפשות האומות כולם מונהגים ממערכות השמים, ר"ל מנפשות הגלגלים והכוכבים, כמו שגופותם מונהגים ומושגחים מגופות הגרמים השמימיים, עד שמפני זה נעזבו לעבוד למלאכת השמים להיות החלק הנפשיי מהם מושפע משרי מעלה, והוא אמרו (דברים ד, יט) "אשר חלק ה'", כי היה הכח והפועל באמת נמשך מהמערכה השמימיית, לכן אמרה דבורה (שופטים ה, כ) "מן השמים נלחמו הככבים ממסילותם" וכו'. וישעיה אמר (ישעיהו יג, י) על מפלת בבל "כי ככבי השמים וכסיליהם" וכו', להודיע שמפלת בבל כפי המערכה. אבל האומה הישראלית, להיות החלק הנפשיי בהם מפאת התורה מיוחד להנהגה אלהית, כמ"ש (ויקרא כב, לג) "להיות לכם לאלהים", "ואתכם לקח ה'" (דברים ד, כ), עד שהם לבדם נתחייבו בעשיית המצוה, ונאסרה עליהם ע"ז ומלאכת השמים ושום נברא בלתי לה' לבדו, לכן ייוחד פועל מקריהם לטוב ולרע מההשגחה האלהית בלבד, כי ישראל משותפים לאומות בענין הכח ובפועל הגופני, אמנם בחלק הנפשיי הם מובדלים מהאומות, כי בישראל הוא יתעלה ובאומות - נפשות הגרמים השמימיים...
ועל יחוד ההשגחה האלהית על האומה אמר (דברים לב, ט) "כי חלק ה' עמו" וכו'. ונקראו מפני זה סגולה מכל העמים, להיותם תחת יד ה' יתברך, לא לזולתו, כסגולת מלכים, כי לא ימסור המלך המפתחות ביד שליח, אבל הוא פותח ואין סוגר וסוגר ואין פותח. ויצא לנו מזה שהוראות מערכות השמים על האומות יחוייב שיצאו לפועל כפי הוראתם בלי תוספות ובלי חסרון ושנוי כלל, ולכן היו מקריהם נמשכים על הדרך והמנהג הטבעי. אמנם ההוראות אשר יורו השמים על ישראל אינו מחוייב שיצא לפועל בלי תוספת וחסרון, לפי שהמשפיע הוא יתברך אשר לו עוז ותעצומות יותר מן השמים, ומפני זה פעמים יוסיף ויעדיף הפועל האלהי היוצא למציאות מפאת ההשגחה לטוב ולרע, ולפעמים יחסר הפועל ולפעמים יבוטל הפועל והכח השמימיי ולא יצא למציאות כלל להשגחתו יתברך, ולפעמים ימירנו טוב ברע או רע בטוב. לכן לא היתה הנהגת ישראל כפי המנהג הטבעי, אלא בדרך נסיי ובאופן נפלא למעלה מהטבע.
וביאור זה, כי בהיות ישראל רעים וחטאים לה' אלהיהם, אף שהוראות המחברות העליונות יהיו טובות, הנה לא יזכו להם כשאר האומות, שהקב"ה יבטל הטוב ההוא ולא יצא לפועל. ועל זה נאמר (דברים יא, יז) "ועצר את השמים ולא יהיה מטר", ואין עצירה אלא בדבר המעותד, כאילו אמר: אעפ"י שהשמים יורדים מטר, הוא יתברך יעצרהו. וכן אמר (שם כח, כד) "יתן ה' מטר ארצך אבק ועפר", "והיו שמיך אשר על ראשך נחשת" (שם כג), להגיד שתבטל הוראת הטובה בעבור עונותיהם... אמנם אם יהיו הוראת הכוכבים עליהם רעות, להיותם אויבי ה', ראוי שיתקיימו, ועוד יתוסף עליהם צרות אחרות כמו שאמר (דברים לא, יז) "והסתרתי פני מהם" וכו', כלומר שיעזבם להתקיים המערכות הרעות שהוא הסתר פנים.

(רבי יצחק אברבנאל, מעייני הישועה מעיין יב שער ב תמר ח)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ובפסוק [שמואל א' א, יא] "והיא מרת נפש ותתפלל על ה'", נרמז סוד גדול, באמרה "על ה'" ולא אמרה "אל ה'", כי ידעת כי "על ה'" הוא אהיה, ונקרא בספר הזוהר מזל העליון, וזהו מה שאמרו רז"ל [זוהר ח"ג קלד ע"א] כי הכל תלוי במזל ואפילו ספר תורה בהיכל, כי ספר תורה עצמו משם שואב ומקבל, וזהו מאמרם עוד בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, כי אריכות ימי חזקיהו, ולידת האמהות, וחנה, ואסוך שמן דאלישע יכחיש היות זה הדבר כפשטו, רק הפירוש בו לאו בזכותא תליא מילתא - במדת הפחד והגבורה, אשר שם הוא בית דין של מעלה אשר הזוכה שם יזכה בדינו, כי שם מצרף הבקשות, רק בשם אהיה. ולפיכך הרוצה להוליד בנים על ידי נס, או הרוצה להשיג חיים או מזונות יותר על הנגזר לו, ראוי לעלות עד שם. הרמז כי באלה השלשה דברים צריך לעלות עד שם: חיי, דכתיב בחזקיהו [ישעיה לח, ה] "הנני יוסיף על ימיך", ולא אמר אוסיף או מוסיף. בני, דכתיב בחנה "ותתפלל על ה'". מזוני, דכתיב [תהלים נה, כג] "השלך על ה' יהבך" וגו', על ה' ממש. והטעם, כי כל הרוצה להשיג דברים הללו לא יוכל להשיגם על פי הדין.

(ריקאנטי בראשית כה, כא)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

שלש מכות הראשונות... הן להודיעו מציאותו יתברך, כי יוצר הכל הוא. והנה העולם נכלל בשלשה חלקים: עולם המלאכים, עולם המזלות, עולם השפל. והנה במכת היאור, שכתבנו שהכה אהרן במטה האלהים את שרו של נילוס כי רוחני הוא, מעין עולם המלאכים. שעל כן בהכות אותו, לקו גם כל מימי מצרים אשר אינן מהיאור. ובצפרדעים, יורה היות הוא יתברך מושל במזלות. ואחרי כן אל עולם השפל, לעשות העפר כנים.
והוא, כי המזל כולל שלשת טובות העולם הזה, שהם בני מזוני וחיי, דלאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא. ובשלשתן רצה הקב"ה להורותן בצפרדעים כי שלשתן לה' המה... רצה להורות שליטה במזל בשלשה דברים התלויים במזל, שהם בני חיי ומזוני. ובבני היחל, ואמר "ושרץ היאור צפרדעים"... "יעלו ובאו בביתך", ולא ינוחו עד בא מהבית לחדר המשכב, וממנו אל המטה, שהוא לסרסם בכוונה... לבטלם מבני. ועל דרך זה "בבית עבדיך ובעמך", בבתים עד המשכב לסרסם, כאמור. ואחר כך, בדעתם למעטם ממזוני, יהיה "ובתנוריך ובמשארותך", שאמרו רבותינו ז"ל (שמות רבה י, ג), שהיו נכנסים בתנורים, לצנן אותם ולמלא כרסם מבצקות של מצריים, אשר היה כל לחמם לנפשם... ואחר שהורה יתברך על ידם שליטתו יתברך בעולם המזלות לעניין בני ומזוני, שנתן דעת בבריה קלה למעט שני הכחות המתייחסים למזל, הורה גם כן כי גם יתן בהם כח למשול בחייהם, והוא להגיעם עד שערי מוות, שיקוצו בחייהם... כי עזה כמות מכה זו, ומה גם יעקצו בטנם, או אם ימותו שמה מחום קרבם, וימותו אנשים אשר הם בקרבם מבאשם וצחנתם. באופן שגם הראה יתברך שליטתו בחיי האדם, והוא כי באו אל קרבם של מצריים... וזהו "ובכה ובעמך" וכו', והוא, כי באו אל קרבם להגיע עד שערי מות, שיקוצו בחייהם, באופן שגם הראה יתברך שליטתו בחיי האדם.

(אלשיך שמות ז, כז-כט)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

יאושר בארץ בשלשה מיני טובות גדולות אשר המה כוללי טובות העולם הזה, והם בני חיי ומזוני. ועל החיים אמר "וברכך", שהוא את עצמך וגופך, הוא החיים והשלום. ועל בני אמר, "והרבך וברך פרי בטנך". ועל מזוני אמר "ופרי אדמתך" כו'. ואל תתמה איך אתן אלו, דלאו בזכותא תליא מילתא? לזה אמר "על האדמה" כו', כי בה אין מזל, ומה גם לישראל, כמאמרו יתברך לאברהם באומרו שהמזל מעכבו מלהוליד, שילך ארצה כנען שאין מזל שולט שם (שבת קנו ע"א).

(אלשיך דברים ז)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

והנה היה פחד מאיש שוגה ומפתי... לומר: הלא צויתני ה' להשמיד ולאבד פסילי אלהי העמים אשר הם דוגמת מזלות השמים, והלא תחת זאת ימעטו וישוחו המזלות אשר אשרוף דוגמתם בארץ העשוייה בחרפת עושיהם, מהריק עלי ברכה המתייחסת אל כל מזל אשר אאבד דוגמתו? על כן אמר: אל ישיאך לבך הרע הזה, כי דע איפה כי נהפוך הוא, ואדרבה עינך תראה ותשפוט, כי הן לא בידם טובה להריק ברכה ולהניח ברכה אל בית דורשם, כי אינם זולתי כלים וצנורות להריק לאשר טוב בעיני היוצר יתברך. כי הלא הדברים המיוחדים אל המזל הנה הנם חיי בני ומזוני, והנה אשכילך בינה כי הלא כל המצוות השלמות אשר אנכי מצוך כעת, שהיא "פסילי אלהיהן תשרפון" כו', אשר בזה תכניע המזלות אשר אלה דוגמתן. שהיה הדעת ההמוני גוזר כי הדברים התלויים במזל, הם בני חיי ומזוני, תֵּעזב מהם... על כן אמר: דע איפה כי נהפוך הוא, כי אדרבה, על ידי עשותכם כל המצוה הזאת בשלמות, לאבד דוגמת מזלותיהם, אז תזכו להפלגת שלשת הדברים המיוחדים אל המזל, והם חיי בני ומזוני. ועל האחד אמר "למען תחיון" - הרי חיי, "ורביתם" - הרי בני, "וירשתם את הארץ" כו' - הרי מזוני, כי ארץ אשר היא זבת חלב ודבש אין לך מזוני רבים ונכבדים מהם.

(אלשיך דברים ח)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

...בבני חיי ומזוני שהעלו בגמרא שתלויים במזל כאשר הכריחו מרבה ורב חסדא. והן אמת כי יש תרצו הדבר על מזל העליון, אך גם לפי פשטו, הנה בשערים המצויינים אצלנו העלינו, כי לגודל חכמתו יתברך והיות כל העתיד גלוי לפניו מעשה איש ופקודתו, וכל הראוי לבוא עליו לפי מעשיו וגלגוליו אשר יתגלגל ואשר יתקן בהם עד תום תקונו, וכל אשר חשב עליו לבלתי ידח ממנו נדח, על כן לא יפלא כי מאז ברא הוברי השמים וכסיליהם, ראה והתקין סדר שפיטתן בל ינגדו אל כל אשר ראוי לבוא על כל איש ואיש לפי מעשיו, ויביאהו אל העולם בעת לא יבצר מהיות עליו כל הראוי לפי משפט צדקו, והוא עצמו אשר יגזרו עליו כוכבי נשפו, באופן כי גם הצדיק אשר גזרה חכמתו יתברך לענותו בעולם הזה, כי הוא תיקונו לפי גלגולו, יבוא במזל עוני וייסורין, וההיקש בהפכו, כי גם את זה הרשע אשר ישפוט האלקים להאכילו בעולם הזה שכר איזו מצוה אשר עשה, יבוא במזל שובע שמחות לפי אשר ראוי לו לאכול משכר איזה טוב אשר פעל ועשה, כמפורש בשערים באר היטב, בטוב או הפכו אשר יבא לאדם. גם כי לענין המדות אם יהיה אשיד דמא או צדיק וכיוצא (עיין שבת קנו ע"א), ביד כל אדם להטות על פי בחירתו, כי אין השוואת משפטו ודינו עם כוכבי השמים, רק בטובה כענין בני חיי ומזוני או הפכו.
וזה יתכן הם דברי דוד לשלול שלא עזב ה' הנהגת העולם אל הוברי השמים. ועל זה אמר "משמים הביט" וכו', כי "משמים הביט ה' ראה את כל בני האדם" העתידים לבוא בעולם, "וממכון שבתו השגיח" וסידר בכוכבי השמים הראוי אל כל יושבי הארץ, כי גזרות השמים הם הראוי על פי מעשה כל איש ואיש, כי הוא יתברך הביא כל איש ואיש במזל נאות לו לפי מעשיו. כי לא יפלא ממנו יתברך אשר יעשו מאז, כי "היוצר יחד לבם הוא המבין אל כל מעשיהם" שעתידים לעשות. כלומר, כי הנה בכל לב ולב אשר לכל איש ואיש יש יצר הטוב ויצר הרע, והוא יתברך היוצר אחדות לבם שהם שתי בחינות הלב יחד, הוא מבין את כל מעשיהם אשר יעשו בשתי בחינות לבם... ועל פי העתיד מאז לעשות כל אחד ואחד, סידר תכונת השמים ותנועותם, לחייב על איש הראוי לו, והביאו בעת הראוי לו.

(אלשיך תהלים לג, יג)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ואם תאמר, למה נתנה לאה שפחתה ליעקב? תשובה, שבעבור אותה הזכות, תלד לאה עצמה ולא שפחתה... ולכן כשראתה לאה שילדה שפחתה, אז חרה לה, שלא נתנה לו שפחתה כדי שתלד שפחתה, אלא כדי שתלד היא עצמה, ואמרה: אחר שאני לא ילדתיו, הוסרה השגחת ה' יתברך ממני, וזה הבן שניתן לשפחתי הוא מזל וכוכב, ולא השגחה. ולזה אמרה "בגד", כאמרם בני חיי ומזוני במזלא תליא מילתא.

(תולדות יצחק בראשית כט)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ובמסכת נדרים פרק ראשון (ז ע"ב):... ועניות כמיתה שנאמר "כי מתו כל האנשים" וגו'... ומה שהעניות היא כמו מיתה... כי החיים שהאדם מקבל נחשב כמו ברכה, שהרי נאמר (תהלים לו): "כי עמך מקור חיים", שה' יתברך הוא מקור החיים מאתו משפיע החיים לכל חי, ונמצא כי החיות הם השפעה כמו העושר והפרנסה שהם השפעה מן ה' יתברך. וזה אמרם בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא, ור"ל כי אלו השלשה בפרט הם השפעה מן ה' יתברך, אם הבנים אם החיים ואם העושר... ואין אלו ג' תלוים בזכותא אלא במזל, כי כן מלת מזל, שהוא מלשון שפע בלבד מן המשפיע, ולכך אין זה תולה בזכותא, כי המשפיע משפיע מצד עצמו לכל, ומי שהוא מוכן לקבל השפע הזה מן המזל שעל ידו ההשפעה, הוא מקבל. ולכך בני חיי ומזוני שהם השפעה לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא... וזה שאמר כי העוני שהיא מניעת השפע, הוא כמו מיתה, שהוא סלוק שפע החיים הבא על האדם.

(נתיבות עולם, נתיב יראת ה' פרק ג)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ג' ספרים נכתבים בר"ה - פי' הרמב"ן (שער הגמול) דהנך צדיקים פי' צדיקים בדינייהו, כלומר דאותן צדיקים שהם צדיקים בדין הזה שהם נדונים לחיים, והרשעים רשעים בדין שלהם, דהיינו שאע"ג שהם צדיקים גמורים אם אינם זוכים לחיים נכתבים למיתה מיד, דנקרא צדיק ורשע [אשר הוא צדיק ורשע] בדין הזה... ולפי דבריו יהיה הדין בר"ה לא לפי המעשים.
ואין זה כן, [דבר"ה האדם נדון על פי מעשיו, דהא מייתי קרא (תהלים לג): "היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם", ומאי הבנת מעשה איכא בזה? כיון דרשע [נמצא לפעמים] לחיים וצדיק גמור [לפעמים] למיתה אין זה [לפי מעשיו]. ויש לתרץ דהכי פירושו לפי דברי הרמב"ן, כי הקב"ה כאשר דן את הרשע דן אותו לפי מעשיו, כי רשע גמור מאוד מנצח המערכת [לשנות] אותו אל מיתה, וכן צדיק גמור אם הוא צדיק גמור משנה המערכת לחיים וכך נדון כל אחד ואחד לפי מעשיו. ואם הרשע שיש לו מערכת חיים וצדיק אין לו מערכות חיים, אינם [שוים] בדינם, כי הרשע [שיש לו מערכת], מעט צדק שיש לו מסייע לו [מזלו] ונדון לחיים. והצדיק שאין לו מערכת, מעט עבירות שנמצא בו מדיינן לפי מזלו. ומעתה לא יקשה לך מה שאמר חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא אלא במזלא תליא. והכל לפי המעשה, רק כי המעשה אינו שוה...
אבל יותר מסתבר שלא דבר כלל במערכות החיים הנתלים במערכות. וכך פירושו: שהצדיק נכתב לחיים - שיהי' לו מן ה' יתברך החיים, וכן הרשע - שיהי' לו מן ה' יתברך [המיתה] ונכתב למיתה. ואין הפירוש שיהי' מת בשנה זאת הרשע, רק שהחיים אשר נתן ה' יתברך אליו בעת תולדתו אינו מבטל ממנו מאחר שכבר זכה בזה... וכן צדיקים גמורים נכתבים לחיים, שפוסק גזר דין שלו לחיים מן ה' יתברך שיתן לו חיים, ואם יש לו רוע מזלו או חולשה בעצמו, מ"מ הצדיק נכתב לחיים מן ה' יתברך, וכל שאפשר שיהיה מגין עליו, מגין עליו.

(מהר"ל, חידושי אגדות ראש השנה טז ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

[שנות החיים] זכה מוסיפין לו - והא דאמ' חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא היינו שאין הכל תלוי בזכות, רק במזל ג"כ, אבל בזכות ודאי תליא, ג"כ רק שהמזל ג"כ גורם.

(מהר"ל, חידושי אגדות יבמות נ ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ודע, כי העשירות הוא מצד ג' דברים: האחד הוא מצד... שזכה לברכה מאת ה'... השני, שזוכה לעושר כדי שישפע, ומפני הפרנסה זוכה לעושר... שזוכה לעושר בשביל שיהיה לו פרנסה ומזוני. וזהו שאמרו חז"ל: חיי בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא. ויש שזוכה לעושר מצד שהוא זוכה לחשיבותו, ולפיכך נותן לו עושר, כי אין כבוד וגדולה בלא עושר.

(מהר"ל, נצח ישראל פרק ה [ובדומה בחידושי אגדות גיטין נו ע"א])

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ואמר: תא ואחוי לך היכא דנשקא רקיע וארעא. זהו הקשור והחבור שיש עם הארץ... ואמר: דחזיתי דהווי עביד כווי כווי... מפני שהשמים הם כמו אוצר שמהם יבוא הכל לעולם. ואמר: דאנחתי לסלתאי בכווי, כלומר שהדברים התחתונים יש להם מקום בשמים ועמידה לשם מאחר שמהם יבא הכל לעולם. וזה שאמר דאנחתי לסלתאי, שמהם מזונותיו של אדם, בכווי, כי בפרט מזונותיו של אדם תלוי בשמים, כמו שאמרו חכמים חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תליא מלתא. נמצא כי הוא מניח סלתאי דהוא מזונותיו של אדם.

(מהר"ל, חידושי אגדות בבא בתרא עד ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

והוסיפו עוד לשאול: משרא דסכינא במאי קטלינן ליה, וביאור זה... שרצו להוכיח כי אין ענין האדם הוא מסודר, כי הגזירות שמתהוים וצומחים בעולם והם גזירות רעות ונקראים סכינים אשר גוזרים, ומשרא דסכיני הם גזירות רעות הצומחים בעולם בלא חטא האדם... ועל זה אמר: וכי יש משרא דסכיני? שאין הדבר הזה שאמרתם ג"כ, כי הרעות צומחים ומתהוים בעולם כמו שאר הוייות, שאין מתהווה בעולם רע רק טוב, אבל הרע מן האדם, שהוא משנה מעשיו והוא רע בחטא שלו. ואם [על] המזונות אמרו חכמים חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא אלא במזלא תליא מלתא, אבל שיהיו מתהוים בעולם מצד עצמם גזירות רעות - דבר זה אינו בודאי.

(מהר"ל, חידושי אגדות בכורות ח ע"ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

בביאה [בגלגול] שניה ומשניה והלאה, שבא לעולם מפני מעשיו הראשונים, אז נאמר עליו יש מזל לישראל כפשוטו, כי מוציאו מהגוף העליון או מהמקום שנמצא שם ברגע ששולט מזל וכוכב שכחו להשפיע שפע הראוי לו מפני מעשיו הראשונים. ועליו נאמר כפשוטו בני חיי ומזוני, שהם חלק מחלקי הג' טובות הידועים, דבני בבריאות הגוף תלויים, וחיי בשמירת הנפש, ומזוני ברבוי הממון, לאו בזכותא תליא מילתא, דאף אם יזכה בביאה זו השניה או יחטא, אפשר שיהיה צדיק ורע לו או רשע וטוב לו, דלאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא תלייא מלתא, והוא ברגע המזל והכוכב שבו נוצר או נולד מפני מעשיו הראשונים, שהוא שולט בחיותו בפעם הזאת תלוי מעמדו בעוה"ז עתה. וענשו או שכרו הראוי לו מפני מעשיו של עתה שמורים הם לו בצאתו מהעוה"ז לעוה"ב. ואף על זה נאמר אין מזל לישראל [שבת קנו ע"א], כי "אין", שהוא המזל העליון, דינין אלו נגמרו עליו, בפרט הג' פרטים של בני חיי ומזוני, דאין כחם יפה בהיכל הזכות, כי נעלם מהם שם הלכה ופסק דין של שלשה דברים אלו. דאף כי פוסקים להם לזכות, אין אותם הג' דברים בידם שיוכלו ליתנם מיד, אלא ממזלא הם צריכים לירד, ושמא אלו שזכו אותם שם יש להם איזהו פגם קטן שאינו פוגם שם בהיכל ההוא, אבל הוא פוגם במקום המזל שהוא פגם יותר עליון, ושם מעכבא השפע ואינם מורידים אותו, אף כי זכו אותו בהיכל הזכות. וזהו לאו בזכותא תלייא מילתא אלא במזלא תלייא מילתא וכמבואר בזהר ובכתבי האר"י זלה"ה.

(רבי רפאל עמנואל חי ריקי, יושר לבב, בית ראשון חדר רביעי פרק ז)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ודע שבבינה זו שבעתיקא יש בתוכה יסוד של רישא דלא אתידע, והוא היסוד דבוק בתוכה כמו נשמה בתוך הגוף, וגם המלכות של רישא דלא אתידע היא נעלמת בתוך היסוד הנזכר, נמצא שבבינה זו יש בתוכה יסוד של רישא דלא אתידע ומלכות של רישא דלא אתידע. נמצא שיש בבינה זו ג' בחינות, וכולם נחשבים לספירה אחת, שהוא התיקון הזה 'יכבוש עונותינו'. ותיקון הזה נקרא 'מזל', והיינו דאמרו רז"ל, 'בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא, אלא במזלא תליא. בני, היינו בחינת יסוד של רישא דלא אתידע, שממנו ההולדה, וחיי היינו בחינת בינה שממנה בא החיות לזעיר ולכל העולמות, שהיא אם הבנים, ומזוני היינו בחינת מלכות, דכתיב 'ותתן טרף לביתה וחק לנערותיה' [זוהר בראשית כ ע"ב]. ואמר 'לאו בזכותא תליא מלתא' היינו היכל הזכות, שהוא בעולם הבריאה, דסלקא דעתך אמינא, דהואיל שנגנזו באותו היכל שעושה האדם, שהם תלוים ביה, קא משמע לן שאינן תלויין, כי אם בתיקון זה הנקרא מזלא. ואמר, קם רבי אלעזר בריה פתח ואמר, הכל תלוי במזל ואפילו ספר תורה שבהיכל.

(רבי נפתלי הירץ בכרך, עמק המלך, שער יא, פרק טז, דף סד ע"ד-סה ע"א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

אמרו רז"ל: בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, והקשו התוספות, הא אמרינן (שבת קנו ע"א) אין מזל לישראל. עי"ש. ואמר הבעל שם טוב ז"ל: "אין" ר"ל דבר שהוא אין, שהוא הרצון הנקרא "אין", לרוב העלם אין משיגים - זה מזל לישראל. וזהו כוונת חז"ל גם כן בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא אלא במזלא - במזל א', שהוא הרצון, מה שנוזל מהרצון, כדכתיב "וחנותי את אשר אחון" - ברצון, וא' הוא רצון, שהוא ראשית הכל והוא למעלה מזכות, כי מה שמגיע בזכות הוא אינו חסד של אמת, שמגיע לו התשלום, והחסד של אמת הוא ברצון בלי זכות אפילו. וזהו במזל א' תלוי הדבר, והוא חסד של אמת.

(ר' מנחם נחום מטשרנוביל, מאור עינים, ליקוטים, ד"ה כשרצה אברהם [הובא בבעל שם טוב, פרשת לך לך, ובתורת המגיד, פרשת וירא])

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

ואמר שהוא אל הוא היוצר וכו'... והוא ביאר קושיא א' שנתחבטו בו ראשונים ואחרונים, והוא הרמב"ם (שמונה פרקים פ"ח) ובעל עקידה (שער כב) והאלשיך, לפי דברי הש"ס בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, והוא נגד הפסוק "והי' עקב תשמעון" (דברים ז, יב) וגו', "ואם בחקותי תלכו" וכו' (ויקרא כו, ג). ועוד דבש"ס: מאן דאתילד במאדים וכו' (שבת קנו ע"א), אם כן בטלה הבחירה, ושכר ועונש למה?... והרב האלשיך במשלי ביאר קושיא זו בסוף סימן כא, בביאור צדיק וטוב לו וכו'. העולה משם, וז"ל: כי ה' יתברך בראו במזל הראוי לו לתקן מה שחטא בגלגול הקודם, אם חטא מרוב כל וישמן ישורון ויבעט, יבוא בגלגול ב' במזל עוני שיהי' בחסר כל. ונהפוך הוא, אם יהי' בראשונה תם וישר ולא השיגה ידו לחונן דלים, בפעם ב' יבוא במזל עושר. א"כ אף שהכל תלוי במזל, מכל מקום עיקר לפי מעשה האדם שם אותו יתברך במזל ההוא, כי אל דעות ה', ובזה צדקו כל המאמרים וכו', יעו"ש.
וזה שאמר שאל תתמה אל החפץ אם ראית צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים, כי הוא אל המענש לאדם על מעשיו בגלגול ראשון כמ"ש (תהלים ז, יב) "אל זועם בכל יום", שהוא מדת הדין לענש, וכפי מעשיו כך עונשו. וכי תימא הא בש"ס אמרו בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, הרי שהצדיק נספה בלא משפט ח"ו, לזה אמר דזה אינו, כי "הוא היוצר" והבורא כל מזלות, ושם את האדם הראוי לפי מעשיו במזל עוני או במזל עושר, והכל לפי המעשה.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, פרשת קדושים)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

קשה, מאי אמרה רחל אלולי שצדקה ממני [לא זכתה לבנים] [רש"י, בראשית ל, א], הא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא... שהקשה הרמב"ם על ש"ס זה, דפרו ורבו היא מצות עשה דצ"ל בבחירה. וצ"ל כתיר[ו]ץ מהרש"א [כאן], דהיכי דמהדר שמתפלל שיהי' לו בנים, הקב"ה מסייעו לבטל הגזירה. ועל כרחך צ"ל דכשבוחר להתפלל על בנים הקב"ה מקבלו, דאל"כ אלא אי אפשר לבטל בתפלה הגזר דין, א"כ הדרא קושית הרמב"ם הנ"ל, דהתפלל ואפילו הכי לא נענה, ושכר ועונש למה? אך דאם כבר יש לו בנים ויצא ידי המצוה של פרו ורבו, דבלאו הכי שוב אין לו שכר ועונש, אין סברא לומר דמהני תפלתו נגד הגזר. ובזה יובן, דתשובתו של יעקב הי' הפך טענת רחל שאמרה אלולי שצדקה ממני וכו', דמשמע דתלי העיכוב בשבילה, לזה אמר שזה אינו, דבנים לא תלי בזכותא כלל רק במזלא, וא"כ שוב אין סברא דבשביל חטא רחל הי' עקרה רק משום המזל... וכי תימא כקושית הרמב"ם, דא"כ שהוא בגזר, שכר ועונש ליכא על מצוה זו, דפרו ורבו היא ממצות עשה שבתורה, זה אינו, די"ל כמהרש"א, דאם בוחר להתפלל שיהי' לו בנים הקב"ה מבטל הגזר, ושכר הוא על הבחירה, וכן העונש כשאינו רוצה לבחור.

(רבי יעקב יוסף מפולנאה, בן פורת יוסף, פרשת ויצא, פרק ל, א-ב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"והנה שלשה אנשים נצבים עליו" - רמז לשלש המדרגות שצריך הצדיק לעבוד בהם, דהיינו יראה ואהבה והתפארת... ועל ידי שלש המדרגות הנ"ל ממשיך הצדיק השפעות חיי מזוני בני דלאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא, דהיינו העולם העליון הנקרא מזלא נתעורר על ידי הצדיק ומשפיע השלש אלה הנ"ל. ויש לומר הפירוש הכתוב (דברים ח, ג) "לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם", רצה לומר "לא על הלחם", גימטריא מזלא... לא על זה בלבד שהצדיק מעורר עולם העליון הנקרא מזלא מושך השפעות חיי כו', "כי על כל מוצא פי ה'", פירוש אלא גם אם הצדיק מוצא בפיו שם הקדוש כראוי בקדושה ובטהרה אזי גם כן מושך השפעה כנ"ל.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת וירא)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

שלשה אלה, בני חיי ומזוני, צריך אתערותא דלתתא שיתן הצדיק את דעתו עליהם שהם צורך לעולם, ועל ידי זה יוכל הצדיק להשפיע אותם לעולם. אבל אם לא יהיה אתערותא דלתתא, בלתי אפשרי שיושפעו לעולם, גם אם יהיה צדיק בכל מחשבותיו וקדושתו לה', כי אם שצריך הצדיק לירד קצת ממדרגתו לחשוב עליהם שהם צורכי עולם, אז הם נשפעים לעולם. וזהו שאמרו חז"ל בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא - רצה לומר לאו בזכות וצלילות של אדם לבד תליא מילתא, אלא במזלא, לשון (במדבר כד, ז) "יזל מים מדליו", רצה לומר אלא על ידי הצדיק הממשיך השפעות, שנותן דעתו ומחשבתו להזיל ולהמשיך אלו חיי בני ומזוני. וזהו (ויקרא ב, יג) "על כל קרבנך תקריב מלח" - מזלא גימטריא לחם, דהיינו מזוני, ולחם אותיות מלח. ואמר הכתוב "על כל קרבנך", רצה לומר בכל זאת שאתה מקרב את העולמות העליונים על ידי צדקתך וקדושתך, על כל זאת "תקריב מלח", פירוש תתן דעתך להקריב ולהשפיע לחם, היינו מזוני.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת תולדות, פרק כה, כא)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

הארון והשולחן והמנורה הם רמז על בני חיי ומזוני, דהיינו הארון רמז על חיי, דעל ידי התורה הקדושה נמשכים חיים לעולם, כמו שנאמר (דברים ד, ד) "ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום". והשולחן הוא ממילא רמז על מזוני. ואיתא בגמרא חיי ובני ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא. ויש לומר הפירוש כך, דימי החול נקראים זכותא מלשון זכוכית, והוא מחמת שהצדיק רואה בהם באספקלריה שאינה מאירה, היינו שהוא כעין חציצה ומחיצה קצת המפסקת. אבל קדושת יום שבת קודש נקרא מזלא, דהוא עולם עליון, הוא בגימטריא ע"ח, ג' הויות, והם כנגד שלש סעודות של שבת קודש. ועל ידי הצדיק ממשיך את השלש הנ"ל, דהיינו על ידי שלש הויות הנזכרים לעיל שהם בגימטריא מזלא, הוא ממשיך חיי ובני ומזוני, שבשבת קודש הצדיק בא בקדושה רבה וכאלו רואה באספקלריה מאירה שאין דבר חוצץ נגדו.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת תרומה, פרק כה, י)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

...שהצדיק העולה ממדריגה למדריגה הוא תמיד בדביקות גדול אל הבורא יתברך שמו, וכשהוא בדביקות הוא מסולק במחשבתו מבני אדם, ואז אינו יכול לפעול צרכי אדם, כי אינו כלל בזה העולם. ולזה צריך הצדיק לפעמים להניח הדביקות שלו בשביל צרכי בני אדם שיפעול פעולותיהם, הן בתפלה להתפלל עליהם בגוף או בממון, או שאר השפעות, כולם מוטלים על הצדיק... וזה הוא פירוש "וראיתם את הארץ מה היא", פירוש... צריכים אתם לראות מה שהארץ צריכה, "המעט היא אם רב". נראה כי דברים האלו הם בני חיי ומזוני, שאמרו בגמרא לאו בזכותא כו' אלא במזלא, דהיינו שיש עולם הנקרא מזל על שם שנוזלים משם כל השפעות, והצדיק צריך להמשיך אותם משם. וזה "המעט היא אם רב", כנגד בני. "החזק הרפה", כנגד חיי. "השמנה אם רזה", כנגד מזוני.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת שלח)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

נראה דאיתא בגמרא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא. ולכאורה יש להבין למה אינם תולים בזכות. וגם הא איתא בגמרא (שבת קנו ע"א): אין מזל לישראל. ונראה כוונת חז"ל דהשלש האלה הם צורך העולם בתמידות בלי הפסק, וה' יתברך ברוב רחמיו וחסדיו הגדולים חסדו בזה שלא לתלות השלש אלה בזכות האדם עצמו, כי אולי לא יהיה זכות כל כך שיזכה לשלש אלה, מה עשה הקב"ה, ותלה אותם במזל, דהיינו הזכותים והמצוות של אבותינו, עשה מאותם מצות והזכות מזל, כדי שיבוא לבניהם השלש אלה על פי מזל בהכרח, אף למי שאינו הגון כל כך. והמצות שעושין הבנים - הקב"ה מצפין אותם גם כן לבניהם אחריהם, וכן לעולם. וזה באמת אין מזל לישראל, שיהיו נהוגין על פיו כשאר האומות, רק שיש להם מזל כזה מזכיות אבותיהם... וזהו "והיה עקב תשמעון כו' ושמרתם כו' ושמר ד' לך אשר נשבע לאבותיך", וזכות עצמך ישאר לך ולזרעך אחריך. ולמה כן? ואמר "ואהבך והרבך", דהיינו שרוצה להטיב עמך את שלש האלה, דהיינו רמז לחיים שירבו ימיך, "וברך פרי בטנך" - היינו בני, "דגנך ותירושך" כו' - היינו מזוני. ובשביל השלש האלה ישמור לך "אשר נשבע לאבותיך" שיהא למזל כנ"ל, וזכות עצמך יהיה גם כן לזרעך אחריך עד עולם.

(רבי אלימלך מליזנסק, נועם אלימלך, פרשת עקב)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

פירש רש"י [בראשית לב, יא]... ופן נתמעטו זכיותי על ידי החסדים שעשית עמי. ומדרש אגדה "כי במקלי עברתי את הירדן" - שנתן מקלו בירדן ונבקע הירדן. ולכאורה תמוה מאי בעי רש"י שהביא המדרש אגדה. ונראה דלפי פשוטו קשה, האיך אמר... שנתמעטו זכיותי וכו', הא גמרא ערוכה היא... בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא. וצריכין לומר דיעקב סבר דאין מזל לישראל, וכי האי גוונא איכא פלוגתא בשילהי שבת (קנו ע"א), יעיין שם. ואיתא ביפה תואר דפלוגתא אם יש מזל לישראל או לאו, תליא במדרש (זוהר ח"ג רסו ע"ב): "אחור וקדם צרתני" (תהלים קלט, ה) - אחור למעשה בראשית וקדם במחשבה, שעלה במחשבה לברוא את ישראל. ואי אזלינן בתר המחשבה הוי כמו שנבראו ישראל קודם למעשה בראשית וקודם למזלות, ואין מזל לישראל, דהא מסברא שהגדול ישלוט בקטן ולא להיפוך. אבל אי אזלינן בתר המעשה, אז המזלות נבראו תחילה, ויש לומר דיש מזל לישראל. ואיתא במדרש (שמות רבה פרשה כא, ו) בשעת קריעת הים טען שר של ים אני נברא בשלישי ואדם בשישי. ולפי האמת שנקרע הים, צריכין לומר דאזלינן בתר המחשבה, דאם לא כן הוי טענת הים טענתא מעליא. ובזה יובן "כי במקלי עברתי" - שנתן מקל בירדן ונבקע הירדן, ומוכח דאזלינן בתר מחשבה, ואין מזל לישראל, אם כן שפיר אמר... ושמא נתמעטו זכיותי.

(רבי פנחס בר' פילטא, ברית שלום, פרשת וישלח, בסופו)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

כל מה שאינו ביד מזל רק כפי הנהגת אדם אם לטוב ואם לרע ואין צריך לשדד המזל, נמסר ביד שליח, אבל כל מה שנמסר ביד המזל, הוקבע בטבע מזמן בריאה וה' משדדם, זהו לא נמסר ביד שליח, כי אין כח לשדד המזל, שהוא ג"כ שלוחו של מקום והוקבע בטבע מבריאת עולם ומה אולמא וכו', ולכך צריך הקב"ה בעצמו. וידוע: בני חיי ומזוני לאו בזכותיה אלא במזלא תליא. ולכך של חיה, שהיא עקרה להוליד שתליא במזלא ולשדד המזל, וכן תחית המתים, כי חיים תלוים במזל, ומגזירת המזל וכפי משטרו ימות ולא יחיה כלל, והקב"ה מחייהו, הרי משדד המזל, וכן מטר, דאמרינן [תענית ד ע"ב] היינו מטר היינו פרנסה, כדאמרינן בגמרא להדיא ומזוני, לאו בזכותא רק במזלא, והקב"ה משדד מזל, זהו אינו אלא ביד הקב"ה ולא ביד השליח [תענית ב ע"א], כי אין בידו לשדד המזל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ז)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

בני חיי מזוני לאו בזכותא תליא רק במזלא תליא, כפי מערכת השמים במזל תולדה וכדומה. אבל בארץ ישראל ולישראל לא כן הוא. וזהו שאמרו [שבת קנו ע"א]: אין מזל לישראל. ולכך נאמר בתורה בשכר מצוה [דברים יא, כא] "למען ירבו ימיכם", אף כי תלוי במזל, רק זהו בארץ ישראל, ולכך דייק הכתוב [שם] "על האדמה". ולכך שאל: איכא סבא בבבל? [ברכות ה ע"א], תמה דאז תלא במזל, והמזל שונא לישראל, כמ"ש כי לפי המזל אין אברהם ושרה ראוים להוליד, וכל תולדותיהם לפי המזל לאבד ולעקר ח"ו קאי, והשיב דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא, כי על ידי שרית שכינה שם מקבלים מעלת וטיב ארץ ישראל, וגם הוא בחינת אין מזל לישראל.
והנה בענין מזון נגזר בחורבן על ישראל שיהיו עניים לכפרת פשע, כי עניות מכפרת על הכל. ואמרו [ע"ז ג ע"ב]: י"ב שעות של הקב"ה, תלת קמייתא דן, תלת שניה עוסק בתורה, תלת שלישית יושב וזן. וזהו הכל זולת המזל ומאתו יבא, אבל לאחר חורבן זהו העוסק בדין ותורה נשאר... אבל לעסוק לזון נפסק בעת החורבן ואין הקב"ה זן, רק נמסר למזלות, והם מריעים לישראל... ולכך עכשיו קשה בתפלה להשיג מזונות, כי נמסר למזל.

(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש יד)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"ופניתי אליכם" וגו'... עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל (שבת קנו ע"א) אין מזל לישראל, ועל דרך אומרו (ישעיהו מא) "צדק יקראהו לרגלו", שעקר ה' מזל זה ממקום אחד ונתנו במקום אחר. והוא מאמר ה' "ופניתי אליכם והפריתי" וגו' כנגד בני חיי ומזוני הגם ששלשתם הם תלויים במזל ולא בזכות, אני אפנה המזל ממקום למקום המורה אליכם, לפרות - זה כנגד הבנים, "והרביתי אתכם" כנגד חיי, על דרך אומרו (דברים יא) "למען ירבו ימיכם" וגו', "והקימותי את בריתי" כנגד מזוני. ויחס לה שם ברית על דרך אומרו (בראשית ח) "ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו' עוד כל ימי הארץ זרע וקציר" וגו', ואמרו ז"ל (שבועות לו) כי מה שאמר "לא אוסיף" הוא שבועה, וכתיב שם (ט, יב) "זאת אות הברית", וכל הנאמר שם הוא נכלל בכלל השבועה. ודקדק במאמרו כאן שיקיים אותה הברית של זרע וקציר עמם, והוא אומרו "והקימותי את בריתי אתכם".

(אור החיים, ויקרא פרק כו, ט)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"בכל לבבך ובכל" וגו'... ונראה שנתכוון ה' במאמר זה להסיר טינא מלב אוהביו. והוא שאמרו רז"ל בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא ע"כ. והנה ג' דברים אלו הם כללות חשק האדם וחפצו בעולם: החיים, והבנים, והמזונות, והחסר אחד מהנה בר מינן ייקרא מת, ושלשתם אינם תלויים להשיגם באמצעות עבודת ה' ואהבתו, וזה יסובב ההרחקה מאוהבי ה', ומה גם בהתקבץ להאוהב שנים מהם חוסר הבנים והעוני יתחמץ לבבו בקרבו, והגם שיתחזק עם לבבו, לבבו לא ישמע לו, כי המורגש אליו ירחיקנו משמוע לאהוב. לזה בא דבר ה' וצוה לו על הדבר הזה שיעריך אהבת ה' בלבו בג' דברים הגם שיטלם ממנו, כנגד הבנים אמר "בכל לבבך", על דרך אומרו (בראשית כב, ב): "את בנך וגו' אשר אהבת" וגו', והאהבה כזו היא אהבה הממלאת לב אדם וחשקו. וכנגד חיי אמר "ובכל נפשך". וכנגד מזוני אמר "ובכל מאודך", שיעריך בדעתו שלשתם יחד בה', כי הוא טוב לישראל מעשרה בנים, ושלחן גבוה עליון הוא מאוד כמאמר התנא (אבות פ"ו): ששולחנך גדול משולחנם, והחיים - ממנו תוצאות חיים.

(אור החיים, דברים פרק ו, ה)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

עוד יתבאר על פי דבריהם ז"ל שאמרו בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא, ע"כ, ובא מאמר משה כאן להם בדבר חידוש, שאם ישראל יתעצמו לשמור ולעשות כל המצוות בכללות יובטחו משלשתם יחד. והוא אומרו "כל המצוה וגו' למען תחיון" - הרי חיים, "ורביתם" - הרי בנים, "ובאתם וירשתם" וגו' - הרי מזוני ארץ ומלואה, "ובתים מלאים כל טוב" וגו'. ומעתה כל המתעצם בשלימות התורה והמצות מובטח בבני ובחיי ומזוני. וזה לך האות - אברהם, שהמזל היה מגיד עליו שלא יהיה לו בנים, ולצד שהתעצם בשלימות בעבודת ה' נשתנה המזל והיו לו בנים.

(אור החיים, דברים פרק ח, א)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"לאהבה וגו' ולעבדו וגו' ונתתי" וגו'... רמז שהגם שהמזונות הוא בכלל הדברים שאינם תלוים בזכות, אף על פי כן כשיעבדו ה' כמצטרך, אין המזל שולט בהם, ויאכלו וישבעו גם מטוב הגשמי.

(אור החיים, דברים פרק יא, יג)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"רק אם שמוע" וגו' - אמר מאמר זה סמוך למאמר "לא יהיה בך אביון", לפי שהעושר והעוני לפי דבריהם ז"ל אינם תלויים בזכות, לזה אמר סמוך להבטחת מניעת האביון "רק אם שמוע" וגו', פירוש: אם ישראל ישמרו כל האמור בפסוק, "שמוע תשמע" - זה תלמוד תורה ללמוד וללמד, "לשמור" - זה מצוות לא תעשה, "ולעשות" - זה מצוות עשה, וגמר אומר "את כל" וגו' - פירוש, שלא יהיה בידו ביטול שום מצות לא תעשה ולא מניעה משום מצות עשה, אז הוא שישנו בהבטחה שלא יהיה בו אביון, כי מאמר חז"ל שאמרו שאינו תלוי בזכות הוא הגם שיהיו זכיותיו מרובים, כל שיש לו אפילו חטא א' לא ישלוט על המזל המראה עליו עוני, אבל כשיגיע לשלמות התורה והמצוות, ישלוט גם על המזל וישיג עושר ובנים וחיים.

(אור החיים, דברים פרק טו, ה)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

יש לפרש מה שכתוב "את העני עמך" על דרך מה שאמרו [ויקרא רבה פרשה לד, ח]: יותר ממה שבעה"ב עושה לעני עני עושה לבעה"ב. והענין הוא, כי אף שאמרו [שבת קנו ע"א]: אין מזל בישראל, היינו בצדיקים גמורים דוקא, כמ"ש חז"ל: מזונא לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא. והענין, כי השפע הבא מן ה' יתברך לכל ישראל, העשיר שהוא בעל מזל מוכן יותר לקבל חלקו וחלק העניים, ועליו מוטל לתת לעניים חלקם. וכן הוא בשפע חכמת התורה, שאמרו [מכות י ע"א]: מתלמידיי יותר מכולם, שהוא מקבל חלק התלמידים ומשפיע להם... על כן תיקנו חז"ל בתפלה שיתפללו ישראל על חכמת התורה ועל ברכת השנים, כי ע"י כולם בא השפע מלמעלה אלא שמקבל החכם והעשיר. וכיון שקבלת העשיר מן העני הוא בסתר שהוא בצדקה המובחרת, שאין הנותן יודע למי נותן ולא המקבל יודע ממי מקבל, משא"כ בנתינת העשיר לעני, ע"כ אמרו שהוא יותר צדקה מה שנותן העני.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות כב, כד)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

"ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך וגו', לא תהיה משכלה וגו' את מספר ימיך אמלא" - אמרו חז"ל [תענית ב ע"א]: "ועבדתם" - זו תפלה. יש לפרש מפני שאמרו חז"ל בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא. ואף שאמרו חז"ל [שבת קנו ע"א]: אין מזל לישראל, כבר פירשו דהיינו שע"י תפלה עולה למעלה מן המזלות, כדכתיב גבי אברהם [בראשית טו, ה] "ויוצא אותו החוצה", פירשו חז"ל [שם] שהגביהו למעלה מן המזלות. והיינו שעל ידי "ועבדתם", דהיינו עבודה בלב שהיא התפלה, יברך "את לחמך", דהיינו מזונא... ואמר "לא תהיה משכלה" דהיינו בנים... ואמר "את מספר ימיך" דהיינו חיים, ששלשה אלו תזכה ע"י העבודה שהיא התפלה. והיינו נמי כמ"ש רש"י ז"ל שפרשה זו נאמרה על לאחר החטא, דקודם החטא היה למעלה מן המזלות, כדכתיב [תהלים פב, ו] "אני אמרתי אלהים אתם" וגו'.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, פנים יפות, שמות כג, כה-כו)

חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא
27

הזוה"ק (ח"א רנז ע"ב) מתרץ שני גמרות דסתרי אהדדי, איתא בגמרא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, ואיתא בגמרא (שבת קנו ע"א) אין מזל לישראל, ומתרץ בני חיי ומזוני בכללות העולם וגם לישראל קודם שניתנה התורה להם היה הכל תלוי במזל, אבל כשניתנה התורה לישראל אז אין מזל לישראל עד כאן. יעוין שם דבריו שעל ידי התורה יצאו ישראל מכח כוכבים ומזלות. ויש לפרש זה כי התורה היא החכמה, ו"החכמה מאין תמצא", היינו שיוצא ממקום הנקרא "אין". נמצא מי שידבק עצמו לתורה הוא יונק ממקום הנקרא אין, ומשם יצאו כל המשכות והשפעות לישראל, וש