Halacha Brura and Berur Halacha
לקט באורי אגדות ממסכת מגילה
Institute
מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
בעריכת המכון לחקר האגדה
ו ע"א
גדול הוא בששך ושם לו ברקת
ועל זה ספדי גדול הוא בששך, הם הש"ך דינים שמחוורין בפלפול התלמוד בבלי ונעשים מהם הכתר בתכשיטי הלכה. ושם לו ברקת זו טבריא, זה הקו"ף של רקת נתחלף בך' של ששך שגם הוא גימטריא כתר, אלא רקת הוא מה שעולם עליון מכתר לעולם התחתון, וששך הוא העולם התחתון שנכתר מעולם העליון.
(רבי ישראל מקוזניץ, עבודת ישראל, פרשת ויחי)
והטעם השני [למה נקראה בבל שש"ך] הוא, כי שש"ך עולה כמנין כת"ר, לרמוז שהיא היתה ממש בחינת הכתר [של הטומאה] לכל הערים שבעולם, ואם כן איך אפשר שנלכדה מזולתה, שהרי כבר ידוע שהכתר הוא היותר עליון והמשובח מכל שאר דרגין דמסאבותא. וז"ש 'איך נלכדה ששך ותתפש תהלת כל הארץ'. והנה אחר שהזכיר אותה בחילוף א"ת ב"ש לטעם הנ"ל, חזר להזכיר אותה בשמה בחילוף ענינה, שהרי בתחלה בכל משל"ה, ועכשיו נהפך הגלגל ברזא דהיפוכא דאתוון והיתה לשמ"ה. וז"ש 'איך היתה ל'שמה ב'בל ב'גוים', שגם הוא ר"ת בב"ל למפרע, לרמוז אל הדין הקשה שהתריס כנגדה כל כך עד שהיתה לשמה והיו הכל מתמיהים על רוע ענינה התלוי בשמה הנזכר למפרע ועל כן היו אומרים ל'שמה ב'בל ב'גוים.
(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו נא, מא)
למה נקרא שמה רקת שאפילו ריקנין שבה מלאין מצות כרמון
[בכל זאת הם נקראים ריקנים, מפני שהם ריקים מתוכן. יש שחושבים שבעבודת ה׳ די לקיים תורה ומצוות מבחינת המעשה, אבל לא עובדים כדי להגיע למטרה שבשבילה ניתנו התורה ומצוות, שהיא בחינת לשמה. הם מלאים מצות כרימון רק מצד המעשה, אבל בלי הכוונה הרצויה.]
(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום עמ׳ נה-נו)
ארץ שנער הרה וילדה ארץ צבי גידלה שעשועיה
בהספד רב זירא שנפטר בטבריה נאמר "ארץ שנער הרה וילדה, ארץ צבי גידלה שעשועיה, אוי נא לה אמרה רקת, כי אבדה כלי חמדתה". כי לימוד תורה לשמה, הוא לא בתור אמצעי, אלא לשם עצם הדבקות בתורה. וכן לגבי קיום מצוות. וכן ישיבת ארץ ישראל צריכה להיות מתוך דבקות בעצם, ולא בתור קרדום לחפור בה. לכן נאמר על רב זירא שארץ שנער הרה וילדה, כלומר הוא כבר היה גדול בתורה בבבל ולא בא לארץ ישראל על מנת להחכים, וכל ההתגדלות שלו בארץ ישראל היתה שעשועים, מתוך דבקות עצמית בה.
(שיחות הרב צבי יהודה, האזינו, עמ' 510)
ארץ שנער הרה וילדה ארץ צבי גידלה שעשועיה אוי נא לה אמרה רקת וכו' רקת זו טבריא
'ארץ שנער הרה וילדה', עוד בבבל... היתה אישיותו הנאדרה בשלמות צורתה התורנית; 'ארץ צבי גידלה שעשועיה', העליה לארץ רק גידלה לו שעשועים, רק הוסיפה לו שכלול ותפארת בקדושת הארץ וסגולת תורתה, במסירות נפשית נשגבה מופיעה האישיות בהתאמה עצמית של תכונת חיוניותה אל הארץ, בתור כלי חמדתה המתאים ושייך לה, ועל כן תקונן על אבדנו רקת זו טבריה, מקום התורה המרכזי של ארץ ישראל, אחרי ירושלים, אשר בו שרוי כח קדושתה הכללית של סגולת ישראל וארצו.
(לנתיבות ישראל, חלק ב, עמ' לא-לב [עמ' עט במהד' מאבני המקום] = ההד, שנה כה, חוב' כו, עמ' כב)
מלאים מצוות כרימון כינרת זו גינוסר ולמה נקרא שמה כינרת דמתיקי פירא כקלא דכינרי
[כנרת מסמלת את ההנאות הגופניות, ולכן הוא הגבול המזרחי של א"י, שאינה שייכת לא"י, שאורה אינה אור של תענוגות אלא אור של אמונה וקדושה.]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 75)
לטקסט
שפני זה חלזון
"ושפוני" - דברים חשובים כלשון מקרא חגי "יושבים בבתיכם ספונים", פירוש - מתכבדים. ובגמ' איכא הרבה. והכי פירושו בגמ' מגילה ד"ו שפוני זה חלזון. ופירש רש"י שהוא חשוב כו'.
(העמק דבר, דברים פרק לג פסוק יט)
אמרו חז"ל: 'שפוני' - זה חלזון... ואמרו (מנחות מד.): "ועולה [מן הים] אחד לשבעים שנה, ובדמו צובעין תכלת [לציצית]; לפיכך דמיו יקרים". וע"י כך מתעשרים יששכר וזבולון. ונ"ל שהטעם שהקב"ה נתן ליששכר וזבולון את החלזון עם התכלת, הוא ע"פ דברי חז"ל (מנחות מג:): "מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים; וים דומה לרקיע; ורקיע לכסא הכבוד", כלומר, וע"י זה יהיה על האדם תמיד מורא שמים ויראת ה', כאשר יסתכל בתכלת, כמו שכתוב (במדבר טו, לט): "וראיתם אוֹתו וזכרתם את כל מצווֹת ה'". ומאחר שזבולון ויששכר הצטיינו בזה שהיו יראי ה' והגונים בעסקיהם, כאילו דמותו של הקב"ה היתה תמיד לפניהם, משום כך זכו לתכלת שמטרתו דומה.
(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי דברים פרק לג פסוק יט, עמ' שצז)
טמוני זו טרית חול זו זכוכית לבנה
אמרו חז"ל: 'טמוני' - זו טרית [מין דג שָמֵן]; 'חול' - זו זכוכית לבנה - שהרי מייצרים זכוכית מן החול, וזכוכית לבנה היא טובה. ועיקר הסיבה שה' מטמין את הברכות היא לעורר לבטחון, שאע"פ שאין העושר נראה ועדיין אינו ביד האדם - מ"מ יבטח בה' שהוא יגלה אותו ויוציא אותו בשבילו. והאוצר הטמון מורה גם על חוסר האפשרות לברוח מה' ולהסתתר ממנו, שהרי יונה רצה לברוח משליחותו, ובאמצע הסערה (יונה א, ה): "ירד אל ירכתי הספינה". הקב"ה מגלה את מי שבורח ממנו, ואי אפשר להסתתר מפניו, שגם לטוב וגם לרע הקב"ה גולה נסתרות ומוציא את המכוסה. וזה מראה גם על שפלות האדם הבא מעפר והחוזר לעפר, ושהוא כאפס וכעפר ואפר לעומת ה', כמו שאמר ישעיהו (ב, י): "בוא בַצור והִטָמֵן בֶעפר מפני פחד ה' ומֵהדר גאוֹנו".
(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי, דברים פרק לג פסוק יט, עמ' שצז)
שם יזבחו זבחי צדק סימן זה יהא לך כל הנוטל ממך בלא דמים אינו מועיל בפרקמטיא שלו כלום
ונראה דרומז בלשון זבחי צדק הריגתו של חלזון ליקח דמו למצוה, ומכיון שיטלו בכסף וברשות המוכר נקראת מצותם זאת זבחי צדק.
(תורה תמימה, דברים פרק לג אות סג)
לדידי חזי לי זבת חלב ודבש דציפורי והויא ששה עשר מיל על ששה עשר מיל וכו' זבת חלב ודבש דכל ארעא דישראל וכו' עשרין ותרתין פרסי אורכא ופותיא שיתא פרסי
צפורי היה... זבת חלב ודבש שלה ששה עשר על ששה עשר מרובע שלם, שאי אפשר שיהיה התפשטות רק ע"י ארבעה כנגד ד' צדדין, ואלו ארבעה יש לרבעם ויהיה ששה עשר. ועוד יש לרבע אותם שלישית, ובזה יש לו התפשטות גמור כאשר הוא ג' פעמים, והם ששה עשר על ששה עשר מיל שהוא זבת חלב ודבש של א"י... ואמר כי ראה ארץ זבת חלב ודבש של כל ארץ ישראל והיה עשרים ושתים פרסה על שתא פרסה פותיה, ודבר זה מפני כי הוא ברכה עליונה שמתפשט הברכה מן מקור העליון שהוא כנגד כ"ב אותיות התורה שהיא מקור הברכה, וכנגד ששה נקודות: קמץ גדול, קמץ קטון, פתח גדול, פתח קטון, חולם, מלאפום.
(מהר"ל, חדושי אגדות, כתובות קיב ע"א)
קסרי בת אדום
[חז"ל קראו לרומי "אדום" כי אדום הוא סמל לאכזריות ורצח. ולכן הפסוק אומר "זכור ה' לבני אדום" כשהכוונה למלכות בבל, שהיא נקראת "אדום" בגלל אכזריותה. וזאת כוונת המדרש (בראשית רבה פרשה סג סימן יב): "הוא אדום ותבשילו אדום, ארצו אדומה, גבוריו אדומים, לבושיו אדומים". כלומר, מאכלם וכל רכושם השיגו ברצח ובשוד.]
(רבי יעקב פלקסר, אור תורה, בראשית, עמ' קלד)
לטקסט
זו קסרי בת אדום שהיא יושבת בין החולות והיא היתה יתד תקועה לישראל בימי יוונים וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום היו קורין אותה אחידת מגדל שיר
נראה לי ביאור מאמר זה, דידוע [זוהר ח"ג עא ע"א] דאורייתא וקודשא בריך הוא וישראל חד, דהתורה מאגדת ומקשרת כנסת ישראל עם הקב"ה ונעשה שלשתן אגודה אחת. והיוונים שרצו להפר תורה מישראל כדאמרינן ב'ועל הנסים', א"כ בזה רצו לעשות פירוד בין ישראל לאביהם שבשמים. והנה החול מורה על הפירוד... כי החול אין לו דיבוק וקיבוץ יחד, ומתפרד תמיד כל קורט מרעהו. וזה הפירוש בגמרא הנ"ל, שהיא יושבת בין החולות והיא היתה יתד תקועה לרעה לישראל, היינו לרמז שבזה היו יתד תקועה לרעה, במה שהיתה תמיד יושבת בין החולות ליעשות פירוד - דמיון החול - בין ישראל לאבינו שבשמים, במה שרצו להשכיחם תורתך הקדושה. וכשגברו החשמונאים וניצחום היו קורין אותה אחידת מגדל שיר, היינו שעשו היפך הפירוד, רק נתאחדו ונדבקו יותר עם הקב"ה. ו'שיר', לרמז על ההודות והלל שתיקנו ע"י נצחונם.
(רבי יששכר שלמה טייכטל, משנה שכיר, מועדים, נס חנוכה)
ועקרון תעקר זו קסרי בת אדום וכו' קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן
צריך לומר, שזה שהמשנה מסמנת שם באהלות, שמדברת שם בתחילה מענין מדור העכו"ם, ואח"כ אומרת מזרח קיסרין ומערב קיסרין קברות, שהכונה היא בודאי קברות ישראל, ושהם מטמאים באוהל, ובקיסרין היו דרים ישראל רבים. ואע"ג דאמרינן במגילה ו ע"א עקרון תעקר זו קסרי בת אדום, ואמר התם קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהם אל תאמין וכו', וע"ז נאמר אמלאה החרבה, היינו מפני שהיה שם עיקר הכח של שליטת מלכות הרשעה בימי בית שני שלחצו את ישראל, אבל מא"י היתה וכדברי הרמב"ם בפיה"מ שם, ונזכר הרבה פעמים בבבלי וירושלמי רוב החכמים שהיו בה, עי' ס' דורות הראשונים ח"ב פרק ל מענין קיסרי. ואע"פ שהישיבה מטבריא נקבעה שם בזמן האמוראים, אבל אין ספק שהיו דרים בה ישראל מימים קדומים, והם סתם הקברות דמזרח קיסרין ומערב קיסרין.
(דעת כהן, סי' ריא)
והסרתי דמיו מפיו ושקציו מבין שניו ונשאר גם הוא לאלהינו
ועתידה הסובלנות להתפשט, עד שיוכל רוח האדם בכללו למצוא את הניצוץ הטמיר בכולן, וממילא ייזרק כל הסיג הלאה, "והסירותי דמיו מפיו ושיקוציו מבין שיניו ונשאר גם הוא לאלהינו", ויצרפו כל הניצוצות לאבוקה היותר גדולה, ואז תהפך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ד'.
(אורות, זרעונים, אות ו, עמ' קכט)
תורת ישראל עומדת להופיע אור גדול מתוכה על כל השטף של רוחות האמונה השונות, אצל עמים וקיבוצים שונים, להסיר מהם כל סיג וטפל, ולהאיר אותם באור הקודש והטהרה האלהית. "והסרתי דמיו מפיו ושקציו מבין שניו, ונשאר גם הוא לאלהינו, והיה כאלף ביהודה ועקרון כיבוסי".
(אורות, אורות ישראל, פרק ה, אות א, עמ' קנא-קנב)
אלו תראטריות וקרקסיות שבאדום שעתידין שרי יהודה ללמד בהן תורה ברבים
כשהנאחזים באלו המצודות מרגישים בעצמם שצר להם מחנה ישראל ומתבדלים הם מתוך העדה, אין לסגור את הדלת בעדם, כי סיגים צריכים להבדל. אך אם אחר שכבר יצאו ונבדלו, וכצר עמדו להקדושה המרוכזת הכוללת בקרבה טוהר קדוש ישראל, אל תאמר לו עוד הכנס, כי נפגלו בפיגול יציאת חוץ... ולא יתכלל עוד בקודש, כי אם הקודש הכללי ברב עוזו ישיב את הנדח מתמצית הטוב הטמון בתוכו. וכה יהיה המשפט עד בא עת קץ, שיבוער רוח הטומאה לגמרי והרשעה כלה כעשן תכלה, "והסירותי דמיו מפיו ושיקוציו מבין שיניו ונשאר גם הוא לאלהינו, והיה כאלוף ביהודה ועקרון כיבוסי", ועתידין בתי תרתיראות ובתי קרקיסאות שבחו"ל שילמדו שרי יהודה בהם תורה ברבים. וכל זה האור והעילוי, יבוא ע"י הזהירות הגדולה של זמן התסיסה, מלהכניס שום רעיון מפוגל ושום רגש שנתנכר בבית יעקב פנימה, כי "צא תאמר לו" והכנס אל תאמר לו.
(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, עין איה, שבת פרק ט, אות ב)
ערך ישראל בארץ ישראל יתברר שהוא עומד ממעל לכל תוכן של מדיניות ודתיות מורגלה. כשיתחזק רוח העם בקרבו ע"י שבתו אל ארצו וממלכתו, יתחילו סגולותיו העתיקות לצאת לאור עולם, ורוח הנבואה בהוד האלהי שלה יצא ממחבואו, ויתעלה מכל חופש של דיבור, מדומה וארעאי, שהוא נוהג בארצות המנומסות לפי רוח זמננו. ובמשך איזה תקופה הלא מוכרחת תהיה תנועה דתית מהפכנית לצאת מכוחן של ישראל, לטהר ולצרף את כל סיגי האליליות, והחמרנות הגסה, המסובכים ברוחות העמים והדתות השונות, למען צרף את כל מערכי רוח האדם, באופן שיוכשר להתעלות למדת השלום והחופש המוחלט. "והסירותי דמיו מפיו ושקוציו מבין שניו, ונשאר גם הוא לאלהינו", "ועתידין תיאטריות וקרקסאות שבחו"ל שילמדו שרי יהודה בהם תורה ברבים", בין תורה פוליטית מבשרת שלום וחירות, כדעת התוספות, שהם בתי החול של חברת העם, ובין תורה דתית, מוזהרת מזוהר האור של דעת האמת האלהית, ואהבת דרכי ד' בחיי היחיד והחברה, כדעת רש"י במגילה שם, ואז נתעלה מעל לגבולה של השאלה הפרטית הזאת. כללו של דבר, המדינה תהיה "ארץ ישראל" וסגולת ישראל בטהרתה תשלוט בה, ואם בתחילתה תהיה לפעמים סובלת מאיזה רוחות תסיסיות, יבא הכל למנוחה ע"י אור החיים הבא ממכון נשמת חי העולמים, ההולכת להחיות את עם סגולתו, על ארץ חמדתו, וכל אלה הדברים הנראים כעת לסנטימנטליים, היה יהיו לתוכנים הכריים מלאי אומץ חיים, ויסוד מרץ ועבודת עם.
(אגרות הראיה, כרך ג, אגרת תתעא, עמ' קנח-קנט)
קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן ישבו שתיהן אל תאמן חרבה קסרי וישבה ירושלים חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמן
אין הלב סובל שתי התשוקות כאחת. ולזה רמזו ז"ל קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמין, ישבו שתיהן אל תאמין, חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין, כי ירושלים היא השתוקקות הלב לקדושה, וירושלים היא ליבא דכל עלמא, וקסרי היא השתוקקות לדברים חיצוניים, והלב אינו פנוי מהשתוקקות, שלהיות הלב בלי השתוקקות כלל אי אפשר, ולהיות שני מיני השתוקקות יחדיו ג"כ אי אפשר אלא או זו או זו. ואינו דומה למוח שיכול לסבול שני מיני השכל יחד, חכמת התורה ושאר חכמות, והראשונים ז"ל למדו כל שאר החכמות לצורך חכמת התורה כמ"ש בספרים הקדושים. אבל תשוקת הלב אינה כן.
(שם משמואל, פרשת במדבר, שנת תרע"א [ובדומה שם, פרשת וישב, שנת תרע"ה, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ד, עמ' קלא, פרשת ויקהל - ר"ח ניסן, שנת תר"ע, פרשת צו ושבת הגדול, שנת תרע"א, עמ' נו-נז, פרשת נשא, שנת תרע"ז, פרשת שלח, שנת תרע"ב, עמ' רו, פרשת תבוא, שנת תרע"ח, ומועדים, שבת תשובה שנת תרע"ג, סוכות שנת תרע"ג, ושמחת תורה, שנת תרפ"א])
קסרי וירושלים וכו' אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו
בש"ס ר"ה (לד.): אתקין רבי אבהו בקסרי תשר"ת תש"ת תר"ת... דכל מדרגות החיצונים הן בקול גדול, כמ"ש במעשה דהר הכרמל (מלכים א' יח, כז) "ויהתל בהם אליהו ויאמר קראו בקול גדול וכו' ויקראו בקול גדול" וגו', וקדושה שהיא פנימיות צריכה שימור מהחיצונים... בר"ה שהוא יומא דדינא ושכיחים הרבה מקטרגים צריכין שימור עוד יותר... וע"כ המצוה בשופר, שהשופר והקולות מורים ומרמזים על ענינים גבוהים אין אומר ואין דברים... ולפי"ז יש לומר דמחמת הגלות דאתפשטא מסאבותא בעלמא, ובזוה"ק איתא שסודות ורזי התורה נתוודעו להחיצונים, וצריכין העלמה עוד יותר, ע"כ אתקין ר' אבהו תשר"ת תש"ת תר"ת, שגם התרועה תהיה בהעלם ולא ידעו מה ומתי היא. ובזה יתפרש לנו מה שהזכיר מקום התיקון, בקסרי, כי ידוע שקסרי היא היפוך מירושלים, כבש"ס מגילה קסרי וירושלים ישבו שתיהן אל תאמין וכו' שנאמר אמלאה החרבה אם מלאה זו חרבה זו וכו', והיא מטרפולין של אדום, שורש התפשטות כחות החיצונים, ובמה שהזכיר מקום התיקון מרמז לנו טעמו של התיקון.
(שם משמואל, מועדים, ראש השנה שנת תרפ"א)
צורת הלב היא להשתוקק לדבר מה, ושיהיה הלב בלי תשוקה לגמרי אי אפשר, וגם שיהיו שתי התשוקות בלב אחד, היינו תשוקה לקדושה ותשוקה לתאוות יחד, נמי אי אפשר, אלא כפי מסת חורבן תשוקה זו וסילוקה, תתקיים זו. וכבר אמרנו שלזה רמזו ז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן או ישבו שתיהן אל תאמין חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין, כי קסרי היא כינוי לתשוקה חיצונית, וירושלים היא כינוי לתשוקה קדושה.
(שם משמואל, פרשת וישב, שנת תרע"ה)
כתיב "והיה בהניח ה' אלקיך לך" וגו'. ויש ליתן טעם למה לא חלה מצוה זאת עד "בהניח". דהנה כחו של עמלק לא די שמפזר את ישראל מלימוד התורה, אלא עוד להיפוך מכנס אותן בדבר שיצה"ר חפץ בו כבמדרש פ' תרומה הנ"ל, היינו שמכניס בלב ישראל תשוקה ונייחא בתאוות רעות. והנה כבר אמרנו במק"א כי בטבע הלב להשתוקק, ואין שני מיני תשוקה, היינו תשובה קדושה ותשוקה טמאה יכולין להיות כאחת, ואין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת (יבמות קיב ע"ב). ומצאנו רמז לזה בש"ס מגילה קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן או ישבו שתיהן אל תאמין חרבה זו וישבה זו או להיפוך תאמין: קיסרי מכונה תאוה רעה, וירושלים תאוה קדושה, ואי אפשר ששתיהן יהיו מיושבות בלב אחד, אלא מלאה החרבה, אם מלאה זו חרבה זו. ולעומת שיש באדם תשוקה קדושה ונייחא בעבודת ה', מגרש מתוך הלב תשוקה ונייחא הטמאה, ומעורר איבה על כחות הרע המבטלין את האהבה הקדושה, ואולם להיפוך הוא ח"ו להיפוך. וע"כ לגרש את עמלק מלב האדם, אין עצה כי אם להתחיל בתשוקות הקדושה, כי באם ימתין עד שיגרש מקודם האהבה הטמאה, יהיה ביני ביני הלב פנוי מתשוקה, וזה אי אפשר, כי חרבו שתיהן אל תאמין, ואין עצה אלא להכניס בלבו בכח תשוקה קדושה ונייחא בעבודה, וזה עצמו דוחה ומגרש את התשוקה הטמאה, וכעין דאיתא בתנא דבי אליהו: נכנס באדם טפה של תורה, יצאה כנגדה טפה של ליצנות. וזה שאמר הכתוב "והיה בהניח וגו' תמחה" וגו', היינו במה שיש באדם נייחא בדבר קדושה, בזה עצמו מוחה את עמלק מלב.
(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ד, עמ' קלא)
אין דרך להסיר את התשוקות החיצוניות רק לעומת שהוא משתוקק להקדושה, כי מטבע להיות לו תשוקה, וצריך להיות לה מקום, ואם איננה בקדושה בהכרח היא בחיצוניות. ולזה רמזו חז"ל קסרי וירושלים, אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן, ישבו שתיהן אל תאמן, ישבה זו וחרבה זו תאמן, כי ירושלים היא ליבא דכל עלמא והיא השתוקקות הקדושה וקסרי היא להיפוך.
(שם משמואל, פרשת ויקהל - ר"ח ניסן, שנת תר"ע)
ידוע כי שורש כל החטאים הוא התשוקה וחמדה לדבר שאינו ראוי, ואפילו חטא ע"ז נמשך ממה שמשתוקקים למשוך השפעות מכוכבי השמים וכסיליהם, וכמו בחטא הראשון של עץ הדעת טוב ורע נאמר "ותרא האשה כי טוב וכו' וכי תאוה וכו' ונחמד" וכו'. וזאת ידוע כי מטבע האדם שתהיה לו מדת התשוקה, ואם אין מניח התשוקה במקום הראוי, היינו לעבודת ה' יתברך, בהכרח הוא משתוקק לדברים פחותים וחומריים. וכבר כתבנו במ"א שלשתי התשוקות רמזו חז"ל וכינו אותם בשם קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמין ישבו שתיהן אל תאמין. ולעומת שהאדם משתוקק לקדושה היא מסירה ממנו תשוקות חיצוניות.
(שם משמואל, פרשת צו ושבת הגדול, שנת תרע"א, עמ' נו-נז)
...ורואין את יתרון האור מתוך החושך, ובלעדי מציאות החושך לא היתה ניכרת מעלת האור. וכ"כ להיפוך - אלמלא שיש במציאות אור לא היה מרגיש חסרון החושך... מחנה ישראל - יתרון אור מן החושך, קיסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין חרבו שתיהן אל תאמין ישבה זו וחרבה זו תאמין, ולעולם ישתדל אדם לרוץ אפילו לקראת מלכי אומות העולם שאם יזכה יבחין בין מלכי ישראל למלכי אומות העולם (ברכות ט ע"ב).
(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ד, עמ' קמט)
מי שתשוקת הלב נמשכת לדברים חומריים זה נקרא טומאה יוצאה עליו מגופו, שלב האדם בלתי אפשר בלי תשוקה, או תשוקת קדושה או ח"ו תשוקה אחרת [וכבר אמרנו שזהו שרמזו ז"ל קסרי וירושלים וכו', קסרי היא תשוקה חיצונית, ירושלים היא תשוקה של קדושה, ישבו שתיהן, היינו שיש בו שתי התשוקות יחדיו, או חרבו שתיהן שנתרוקן מכל תשוקה, אל תאמין, ישבה זו וחרבה זו או להיפוך תאמין].
(שם משמואל, פרשת נשא, שנת תרע"ז)
לבן הוא התקשרות ישראל באביהן שבשמים באהבה. ותכלת היא שמירה לאדם שלא ידבק בו דבר רע ח"ו, למען יהיה כלי מוכשר לדבק בו יתברך. ולכאורה היתה צריכה להיות התכלת קודמת ללבן. אבל אי אפשר שתהיה השמירה לאדם כי אם לפי רצון האדם להשמר ומואס באמת ברע, אז מן השמים הוא נעזר שלא ידבק בו רע ח"ו. וכבר אמרנו כי מטבע האדם שתהיה בו מדת התשוקה, ומחמת כי האדם מתולדתו הוא בעל חומר מונחת תשוקתו בדברים החומריים, ולשרש מקרבו התשוקה לדברים חומריים אי אפשר כי אם שישים תשוקתו בדברים הנפשיים והרוחניים, כי להיות בלתי תשוקה לגמרי אי אפשר, וכבר אמרנו רמז לזה מדברי הגמרא קיסרי וירושלים חרבו שתיהן אל תאמין וכו'. ע"כ מצות לבן קודמת לתכלת, שע"י שהאדם מתבונן ומקשר את נפשו באהבה לאביו שבשמים, עי"ז עצמו נעתקת ממנו התשוקה לדברים חיצוניים עד שישוב להיות מואס ברע ולהיות נבזה בעיניו, ואז רק אז ישוב להשמר מכל רע כענין התכלת.
(שם משמואל, פרשת שלח, שנת תרע"ב, עמ' רו)
היות רבי מזרעא דדוד קאתי שהיתה מדתו השתוקקות עצומה ואהבה רבה לאלקות כמ"ש (תהלים סג, ב) "צמאה לך נפשי כמה לך בשרי", וכל ספר תהלים מלא מזה, וכן היתה בודאי מדתו של רבי, ואמר על עצמו (כתובות קד.) שלא נהנה מעוה"ז אפילו באצבע קטנה, ולעומת שלא נהנה מעוה"ז היו כל תענוגותיו רק אלקות, כמו שבא ברמז בדבר אמלאה החרבה אם מלאה זו חרבה זו.
(שם משמואל, פרשת ואתחנן, שנת תרע"ו, עמ' מו)
כבר אמרנו שמטבע הלב להשתוקק לאחת משתי אלה, ורמזו ז"ל בלשון קסרי וירושלים, קסרי היא תשוקת העמים וירושלים היא תשוקת ישראל, אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין, כי אי אפשר שיהיו שתי תשוקות האלו יחד בלב אחד, וכן חרבו שתיהן אל תאמין, שא"א שיהיה הלב בלי תשוקה כלל, אלא לעומת שמתרחק מתשוקה זו ממילא בא לתשוקה שכנגדה.
(שם משמואל, פרשת תבוא, שנת תרע"ח)
וכבר אמרתי ששתי התשוקות, היינו תשוקה לה' יתברך ותשוקה לתאוות חיצוניות, אינן יכולות לדור בלב אחד, והוא שרמזו ז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין, קסרי היא תאוות חיצוניות, וירושלים היא תשוקה לקדושה, ובזוה"ק שהעבירות הן כמו סירכות הריאה שאינן מניחין לעלות, וע"כ בהתגברות תשוקת הקדושה מתנתקין הסירכות הן התשוקות החיצוניות, עד שלא נשאר כלום, וזהו הדיחוי את ל"ת שבתורה.
(שם משמואל, מועדים, שבת תשובה שנת תרע"ג)
כבר אמרנו שכאשר יש השפעת אהבה ותשוקה בעולם, ואדם משתמש באהבה במקום שאינו ראוי, היינו באהבות חיצוניות, זה נקרא גזל, שגוזל את האהבה מן המקום הראוי, כי באם האהבה היא בחיצוניות שוב לא תוכל להיות כראוי במקום הראוי, כי אין שתי האהבות יכולין לדור בלב אחד, ורמזו זאת חז"ל קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין אלא אם מלאה זו חרבה זו, א"כ זו שהכניס האהבה לחיצוניות הרי בהכרח גזל אותה מן המקום הראוי.
(שם משמואל, מועדים, סוכות שנת תרע"ג)
...שאי אפשר שתהיה באיש תשוקה אלקית טרם הכנעתו ויבטל דעתו ויקטין עצמו תחילה לרצון ה' יתברך, כי אין שתי תשוקות יכולין להיות באדם. ורמז לזה: אין אדם דר עם נחש בכפיפה אחת (יבמות קיב ע"ב). וכבר אמרנו שזה שרמזו קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם ישבו שתיהן אל תאמין, קסרי היא תשוקות חיצוניות וירושלים היא תשוקת קדושה.
(שם משמואל, מועדים, שמחת תורה, שנת תרפ"א)
נודע מאמר החכם (חובת הלבבות שער חשבון הנפש, חשבון הכ"ה): כאשר לא תתחבר המים והאש בכלי אחד, כן לא תתחבר אהבת עולם הזה ואהבת עולם הבא בלב אחד. עד כאן. כי קסרי (והיא צור) וירושלים אם מלאה זו חרבה זו ואם מלאה זו חרבה זו, כאומרם ז"ל, ורומז אל שבע המדות הידועים, אשר זה לעומת זה עשה אלהים בשבע תועבות ההפכים, וכמה שיתרחק האדם מתועבת התאוה באחת מהמידות ויחריב ויחליש תאותו לזה, כן יושלם ויוגמר במדה שכנגדה בקדושה לעבוד בה את אלהי עולם. וזה באהבה ויראה והתפארות וכל המדות, כמדה אשר יתרחק מאהבת עולם הזה, כן יושלם ויבוא באהבת הבורא, כי כאשר יאהב דבר מדברי עולם הזה, אינו אוהב לבורא עולם, כי הם שני הפכיים כנזכר. וכן ביראה, כל עוד שאדם ירא משום דבר מדברי עולם הזה, אינו בשלימות ביראת הבורא.
(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת בשלח, פרק יג פסוק יח)
כשהקב"ה מרומם איזה דבר טוב בעולם, אז ממילא אותו דרגא בסיטרא אחרא משתפל. וכן להיפך, כשרואה איזה דבר רע בתכלית השפלות, ידע כי אותו דבר בקדושה הוא בתכלית הרוממות. וכמו שנאמר (במדבר ג', יג) "כי לי כל בכור ביום הכותי כל בכור בארץ מצרים". ונאמר (תהלים עה יא) "וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק" - באותו דבר שזה נגדע, זה נתרומם. ונאמר "אמלאה החרבה", ודרשו חז"ל קסרי וירושלים וכו', פירוש - ששניהם במדרגה אחת במלכות.
(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קנ)
קסרי וירושלים אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן אל תאמן ישבו שתיהן אל תאמן חרבה קסרי וישבה ירושלים חרבה ירושלים וישבה קסרי תאמן שנאמר אמלאה החרבה וכו' מהכא ולאם מלאם יאמץ
במדרש רבה (שמות רבה פרשה ט): כל צֹר שבמקרא חסר באדום הכתוב מדבר, וכל צור מלא בצור המדינה הכתוב מדבר. והנה בפרשה של מפלת צור (יחזקאל כו) פעם כתיב מלא ופעם כתיב חסר, ומשמע דעכ"פ מפלת צור המדינה רמז על מפלת מלכות [אדום] הרשעה... ושם (כו, ב): "יען אשר אמרה צר על ירושלים האח נשברה דלתות העמים נסבה אלי אמלאה החרבה". והנה בש"ס מגילה שזה נאמר על קסרי בת אדום וירושלים - חרבו שתיהן אל תאמין ישבו שתיהן אל תאמין, ישבה זו וחרבה זו תאמין. ואיכא דמייתי לה ממ"ש "ולאום מלאום יאמץ". ואף דצֹר בהאי קרא חסר כתיב, ומוכח דאף דבצֹר המדינה הכתוב מדבר, מ"מ יש בה נמי רמז על המלכות הרשעה.
(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ט, עמ' קט-קי)
אמלאה החרבה
יש ברע הזה מה שמקביל לכל חלקי ההשפעה הטובה, כי לכל חלק השפעה טובה - ככה חודש הביטול, ומכל חלק השפעה טובה רוחק הביטול המיוחד לה, אך לא נתבטל... על כן נאמר, שמיד שירצה האדון ב"ה לתקן ההשפעה בשלמות, לקח לסדר סדרי הטוב וסדרי הרע; וסדרי הטוב הולכים ונתקנים במדרגותיהם, אך הרע הנה הוא תלוי ועומד מתחילת הסתדר ההשפעה, עד הגיעה אל מדרגה האחרונה, שבה תלויים כל סידורי עניניו בפרטיהם; כי הכוונה היא להשפיל מציאות הרע, שלא יהיה ענינו אלא הפחות שבכל הענינים שבבריאה. והשפלה זאת מכלל התיקונים הגדולים אשר לעולם היא, שתהיה מרובה מידה טובה ממידת הפורענות הרבה. ועל כן מתחילת הסתדר הסדרים הבדיל האדון ב"ה סדרי הטוב לצד אחד להסתדר וליתקן, וסדרי הרע להתגלגל בהשפלתם ממדרגה למדרגה. כי לפי מה שהיה סדר מסדרי הטוב נתקן, כך סדר הרע נשפל לעומת זה, עד שבהשתלם סדרי הטוב ליתקן, נמצא הרע נשפל לגמרי, והעולם מתוקן כראוי. וזה פתח גדול להבין ענין "אמלאה החרבה", המוזכר אצל רבותינו. כי זה כלל ענין עבודת האדם, כי עשה האלקים את הטוב ואת הרע, והשפלת הרע אינה תלויה אלא בהגברת הטוב, וההפך להפך ח"ו. והקב"ה הודיענו המעשים המצטרכים להגביר הטוב בסדריו, שממילא נמשך השפלת הרע וכל סדריו, ונמצא העולם מתתקן בתיקון שלם.
(רמח"ל, דעת תבונות, אות קלב)
אמלאה החרבה אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו וכו' ולאם מלאם יאמץ
בכל עמים רבים לא ימצא ראוי לנטור עברה וצרת עין בממשלת ישראל כעשו, כי שארית הגוים אשר קדמו לאברהם כבר ראו כי בו בחר ה' יתברך, וזרעו ראוי יהיות יורש ארץ עצר, ולזה לא תרע עינם בממשלתו כלל. וכן ראוי להיות דבר האומות המסתעפות ממשפחת אברהם לבל יקנאו בזרע יצחק, אבל יחלקו כבוד לבני הגבירה, כי כן למדום אבותם, ולזה מונחים לטבעם לא ירעו ולא ישחיתו קדש ה' אשר אהב, ולא תרע עינם ולא יקנאו בממשית ישראל. אבל עשו, להיותו אח ליעקב בן כבודה כמוהו, תרע עינו באחיו ובבן אמו מתנשא עליו ויתן דופי, אם לא ישיב ה' יתברך אחור ימינו של עשו באהבתו את יעקב...
(דרשות הר"ן, דרוש ב)
אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו
"ולא יכלו לשבת יחדיו" - פירוש לא יצוייר שיהיה להם ישיבה אחת בעולם, בשוה לזה ולזה, כי לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים, כמאמר חז"ל, וכשזה קם זה נופל, כי כאשר יחטאו ישראל ולא יהיו ראויים להיות תרד אליהם ההשפעה מאת אלהים, אז מוכרח הקב"ה ברוב חסדיו להשפיע הברכות וטובות לאומות, בכדי שמתמצית גיעוליהם ירד גם מעט ברכה לישראל... ולהיפוך היה בעת אשר ישבו ישראל על אדמתן, עיקר השפע והחיות היה יורד לישראל, ומתמצית ישראל נפל מעט מעט גם עליהם, עד עת קץ כנודע, וכמו שאיתא בזוה"ק (לך לך פד ע"ב).
(רבי חיים טירר, באר מים חיים, פרשת לך לך, פרק יג פסוק ו)
אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו וכו' מהכא ולאם מלאם יאמץ
"ולאום מלאום" וגו' - פירוש, עוד יש להם דבר שיגרום הרחקת הכנת ההתגוררות יחד, כי כל אחד מהב' מלכים חזקו ואמצו הוא מלאום שכנגדו, על דרך אומרם ז"ל לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים, וכיון שכל אחד מהם רוצה במפלת חבירו כדי שיגדל ממנו, זה ירחיק האחוה והתיאום יחד.
(אור החיים, בראשית פרק כה פסוק כג)
היינו יכולין לומר אשר זה שיצא עשו ברע כל כך לא היה מחמת רשעת משפחת רבקה, רק מחמת שאחיה ואמה ברכו אותה בברכת "ויירש זרעך את שער שונאיו", וכדי שלא יתקיים ברכתן, ויאמרו כי זה שמצליחין בניה של רבקה הוא עבור ברכתן, לכן נולדו אחד צדיק ואחד רשע, ואחד יעבוד בחבירו ויירש זה את זה, כמאמר הכתוב "ולאום מלאום יאמץ", ואמרו חז"ל: אין עושרו של זה אלא מזה, כשזה קם זה נופל ולא נמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים. והכל בכדי שלא יקוים כאשר אמרו "ויירש זרעך את שער שונאיו". לזה אמר הכתוב לא כן הוא.
(באר מים חיים, פרשת תולדות, פרק כה פסוק כ)
ו. יחן רשע בל למד צדק אמר יצחק לפני הקב"ה רבונו של עולם יוחן עשו
"ורשעים" [ב"על הניסים"] - זה כחו של עשו שנאמר עליו "יוחן רשע בל למד צדק".
(מי מרום ח"ח, בראשית, מאמר פה, עמ' רפא)
אמר יצחק לפני הקב"ה רבונו של עולם יוחן עשו אמר לו רשע הוא אמר לו בל למד צדק אמר לו בארץ נכחות יעול אמר לו אם כן בל יראה גאות ה'
עשו הוא ראשית גוים, שמסור הוא לעניני ארציות. מ"מ אם היה מתנהג בארציות כהוגן, ע"פ השכל, אין עליו אשמה כ"כ. אך בפרצו החוקים השכליים, על זה ייענש מאד. וביותר ייענש אחרי אשר אח יעקב לעשו, ויעקב מקיים התורה שנתונה מאת הקב"ה, שהוא ראשון לכל, ובודאי השגתו למעלה משכל האדם. והתורה האלקית, שהיא משפט אלקים היוצא מציון, הוא ג"כ ראשון. ומ"מ הוא ראשון בערכו, שאין תובעים ממנו הנהגה אלקית, רק טבעית. א"כ ראוי לו להענש באותו ירח שאנו מונים תחלת מנייננו, להורות על עבודתנו מצד התורה, שהיא למעלה מכל שכל. וכיו"ב בארתי מאמר רז"ל במגילה: "אמר יצחק לפני הקב"ה: רבש"ע, 'יוחן רשע', יוחן עשו. אמר לו: רשע הוא. אמר לו 'בל למד צדק'. אמר לו: 'בארץ נכוחות יעול'. אמר לו: א"כ 'בל יראה גאות ד''". היינו שהקב"ה אמר לו שייענש, חשב שהוא מצד שלא קיים התורה האלקית, אמר: "לא למד ולא הבין דרכיה", א"כ הוא שוגג. א"ל הקב"ה: "בארץ נכוחות יעול", ש[ב]עניני הארץ פרע מאד לשמצה, וזה הכיר. א"ל: א"כ "בל יראה גאות ד'", וראוי לעונש.
(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה, עמ' שד)
בל יראה גאות ה'
51
אין מוחם ולבם, אין נפשם ורוחם של כל עם ולשון יכולים עדיין להסתגל לקדושת עולמים, לחדוות גאות ד', שליטת היצירה מעמק ראשיתה עד עומק סופה, החבוקה כולה באחדות האלהית בעומק טובה, ברעם גבורתה, בטהרתה וצחצוחה.
(אורות, ישראל ותחיתו, אות ה, עמ' כב)
רבונו של עולם אל תתן לעשו הרשע תאות לבו זממו אל תפק זו (ו:) גרממיא של אדום שאלמלי הן יוצאין מחריבין כל העולם כולו וכו' תלת מאה קטירי תגא איכא בגרממיא של אדום ותלת מאה ושיתין וחמשה מרזבני איכא ברומי ובכל יומא נפקי הני לאפי הני ומקטיל חד מינייהו ומיטרדי לאוקמי מלכא
בארו בזה כח מלכות רביעית, ותוקף של המלכות. ודע, כי על פי דעת רז"ל בעלי האמת, כח החיה הרביעית מקבל מן כח חמה המאור הגדול, והוא מונה מספר שלו אל החמה. ויעקב נקרא קטן, והוא מונה מספר שלו למאור הקטן. ומפני זה נקרא "אדום"... מפני כי מקבל כחו מן החמה, אשר היא אדומה, וכדאיתא בבבא בתרא (פד ע"א): האי שמשא סומקתא היא...
(מהר"ל, נצח ישראל פרק יז)
ו ע"ב
יגעתי ולא מצאתי אל תאמן
אמרו חז"ל (ירושלמי, פאה א, א, דף ג.): "'כי לא דבר ריק הוא מכם' - ואם הוא ריק - מכם היא. למה? שאין אתם יגיעין בתורה". ועוד אמרו שם: "'כי הוא חייכם' - אימתי הוא חייכם? כשאתם יגיעים בו". והכוונה היא, שאדם שאינו מבין פירוש של פסוק או מאמר חז"ל או הלכה או סוגיא; או שאינו מבין סיבה או מטרה של מושג, אינו צריך לתלות את חוסר ההבנה, את החלל הריק שנשאר אצלו, בהעדר טעם וסיבה. לא! ודאי שיש סיבה והגיון גדול בזה, ואם ריק הוא אצלכם, "מכם היא", זה משום שלא טרחתם ולא יגעתם מספיק למצוא את הסיבה, ולכן לא הגעתם אליה, וחסרה אצלכם תורה ואמת, ממש חסרים חיים, שאילו יגעתם - הייתם מוצאים (כמו שאמרו: "יגעתי ולא מצאתי - אל תאמן")... ודרשו חז"ל (ברכות סג:): "שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה". דוקא הטירחה והיגיעה בתורה, שבהן אדם "ממית" עצמו על התורה, מביאות לידי חיים אמיתיים. והנה הירושלמי (שם) מסיים: "ללמדך, שכל דבר שב"ד נותנין נפשן עליו, הוא מתקיים". והכוונה הפשוטה היא, שאם ב"ד יטרח וייגע את עצמו למצוא פירוש נכון או הלכה נכונה, הוא יצליח ויגיע לזה (ומשום כך המלים "להגיע" לדבר, ו"ליַיגֵע" את עצמו, דומות - שרק מי שמתייגע, יגיע!). אבל יש כאן יותר מזה: אם זה דבר שאדם או ב"ד מוסר את עצמו עליו, ההלכה או הדין או המושג יקבלו חשיבות עצומה, והוא יתקיים בידיהם ועל ידיהם, מאחר שמסרו נפש על זה. וכן אמרו (שבת קל.): "כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליהם למיתה בשעת גזירת המלכות, כגון ע"ז ומילה, עדיין היא מוחזקת בידם. וכל מצוה שלא מסרו ישראל עצמן עליה למיתה... כגון תפילין, עדיין היא מרופה בידם".
(רבי מאיר דוד כהנא, פירוש המכבי דברים פרק לב פסוק מז, עמ' שכב)
יגעתי ולא מצאתי אל תאמן וכו' יגעתי ומצאתי תאמן
7-9
"אמון מכוסה אמון מוצנע" - עתה מדבר בפרטיות מענין י' של תורה, ואמר שהיא מכוסה והיא מוצנע, דהיינו התורה הקדומה היא מוצנע ונגנזה, סוד אור הגנוז. מכוסה היא זאת התורה הנתונה לנו, וכבר פירשתי למעלה כי מכוסה פירושו שהוא דבר שהוא עומד לפנינו רק צריך לגלותו, כן היא התורה כי יגעתי ומצאתי תאמן, יגעתי ולא מצאתי אל תאמן. אבל התורה הקדומה הגנוזה היא נעלמה.
(של"ה, פרשת בראשית, תורה אור אות ו)
יגעתי ולא מצאתי אל תאמן לא יגעתי ומצאתי אל תאמן וכו' אבל לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא
כמו שיש בקניני העולם הזה פעמים שאדם מוצא מציאה הון רב, או זוכה בגורל לאטעריע [פייס] ומתעשר בלא שום יגיעה, כך יש גם כן בקניני עולם הבא [הגם שאמרו בפרק קמא דמגילה לא יגעת ומצאת אל תאמין, הא אסקינן שם הני מילי כו', אבל לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא, ובודאי לא קאי רק איגעת ולא מצאת לחוד, שהרי מדה טובה מרובה, ואם אפשר יגעת ולא מצאת, כל שכן דאפשר לא יגעת ומצאת על ידי סייעתא דשמיא], וכענין "ונח מצא חן בעיני ה'" (בראשית ו, ח), ואמרו ז"ל (בראשית רבה כט, ג): הוא מצא אבל הקב"ה לא מצא, היינו כי פעמים אדם זוכה בלא שום יגיעה שהוא שמור מן העבירה ונקרא צדיק, וזהו מדרגת נח [שמדה כנגד מדה היה שמור מן הפורעניות]. ופעמים אדם זוכה להשיג השגות מידיעת ה' יתברך ואורו. וזהו מציאת ישראל, שהקב"ה מצא שבזה מיוחס גם כן המציאה למעלה, כי יותר מה שעגל וכו'.
(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות פג)
לא יגעתי ומצאתי אל תאמן
8
מי שלמד תורה ומצא, כיוון שלא יגע בה - אין התורה שלו. כמו שאמרו בגמרא (קידושין לב ע"א)... תורה דיליה היא, דכתיב: ובתורתו יהגה יומם ולילה. בתחילה היא נראית תורת ה', ורק משעמל בה הריהי תורתו.
(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת תרומה תשל"ב, מאמר נ, עמ' ריג)
אם לא על ידי יגיעה באה לו מעלתו - אל תאמין. אין לזה ערך, ואין בידו כלום. עבודת האדם היא לתקן את עצמו, לסלק ולשרש את הרע מקרבו, ולהתעלות ממדרגה למדרגה. והרי זה דומה לשדה מלאה מכשולים. אם עמל ויגע וסיקל - הרי הדרך נקיה ומתוקנת. אך אם הגביהוהו והעבירוהו מהכא להתם - כל הדרך זרועה מכשולים כשהייתה.
(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת כי תשא תשל"ג, מאמר נו, עמ' רמ)
יגעתי ומצאתי תאמן
8-9
דאמרינן [סוטה לה ע"א] בדוד שאמר "זמירות היו לי חוקיך" - אתה קראת לדברי תורה זמירות, חייך שאני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים, דכתיב "ולבני קהת לא נתן עגלות" וכו', והא כתיב "וירכיבו את ארון האלקים על עגלה חדשה" וכו'... והנה במדרש איתא הטעם דלכך לא נתן לבני קהת עגלות כי אם בכתף, דאין תורה נקנית אלא ביגיעה רבה, וארון שהוא מקור התורה, צריך להיות בכתף ולטרוח, ויגעתי ומצאתי תאמין. וזהו מאמר הגמרא: אילו חשב דוד שהתורה נקנית ביגיעה דוקא, ולכך לא ניתן הארון על עגלה, כמאמר מדרש הנ"ל, לא היה טועה, אבל הוא בחושבו כי אין צריך לתורה יגיעה, ואמר "זמירות היו לי חוקיך", וא"כ מכח זה בא לכלל טעות, דחשב טעם אחר... ומזה בא לגדר שהרכיב ארון על עגלה. ואם כן, דדבר זה שאמר "זמירות היו לי" וכו', הביאו לכלל טעות.
(יערות דבש, חלק א, דרוש טז)
ישראל בקבלת התורה, אף שידעו מקודם שיקבלו את התורה, אבל מ"מ מקודם לכן לא עלה על רעיונם גדולתה ורוממותה של קבלת התורה, עד שראו בעיניהם כאמרם (דברים ה) "היום הזה ראינו" וגו' מכלל שעד כה לא היו יכולין לצייר זאת בנפשם. ובאמת זה נשאר לדורות, שמשיגים תמיד בתורה חדשות אשר לא שיערו מראש, כאמרם ז"ל יגעתי ומצאתי תאמן, שהיא בחי' מציאה אף אחר היגיעה. וזה שכתוב "שש אנכי על אמרתך", היינו שבכל עת שמחה פתאומית היא לי "כמוצא שלל רב".
(שם משמואל, פרשת וארא, שנת תרע"ג, עמ' עו)
בלתי אפשר שיאיר באדם המוח והלב אלא לעומת הדרישה, והיינו ע"י יגיעת התורה ומצוות זוכין להארה במוח ובלב, וע"ז נאמר יגעתי ומצאתי תאמין, שלעומת היגיעה זוכין למציאה, ומציאה היא דבר שאינה קנינו ורכושו של אדם הבא ע"י מעשיו ואינה שייכת אליו, כן לעומת היגיעה זוכין להארה יתירה במוח ולב אף שאיננה שייכת אליו כלל.
(שם משמואל, פרשת ראה, שנת תרע"ה, עמ' צג)
וכל מה שאמרו ע"ד תלמוד בבלי (סנהדרין כד.) "הושיבני במחשכים", ובגין דיתבי בארעא חשוכא אמריתו שמעתא דמחשכן (מנחות נב.), הוא רק ביחש לאותה העזרה שנקודת רוה"ק בסגולתה מופיעה בא"י. אבל ביחש למתת אלקים של השכל בתורה לפי היגיעה, זאת היא ברית כרותה לישראל בכל מקום שהם, "ויגעתי ומצאתי תאמין".
(אוצרות הראי"ה כרך א עמ' 456)
...שהיגיעה היא ההכנה היותר עיקרית, ומפני זה אמרו יגעתי ומצאתי תאמין, שאחרי היגיעה היא באה בתור מציאה, היינו בתור הופעה.
(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ב פ"א מ"ו, עמ' מד)
ולא עוד, אלא שמתוך גילוי חלקו המיוחד לו, שאמנם בא לו ביגיעה רבה לגלות חדשה בארץ, הולכים ומתגלים לו גם שאר חלקי התורה על נקל, רוכב על עב קל על כל במתי ההורה ומשתעשע בה בשעשועי אהבה רבה ואהבת עולמים. והוא ענין אמרם יגעתי ומצאתי תאמן, וכבר עמדו רבים ע"ז שיגיעה ומציאה הם דברים הפוכים, למציאה אין יגיעה ויגיעה אינה מציאה, אכן היגיעה היא ביחס לחלקו המיוחד לו, שאי אפשר לו להשיג את חלקו בלא עמל, אולם אחרי שכבר זכה להוציא את חלקו מן הכח אל הפועל, שאר חלקי התורה מתגלים לפניו בתורת מציאה, שמוצא בהם טעם. "הוא עמל במקום זה" - במקומו המיוחד לו - "ותורתו עומלת לו במקום אחר" (סנהדרין צט ע"ב) - במקומות שאר חלקי התורה.
(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ב, על אבות פ"ד מ"ט, עמ' קסז-קסח)
עלינו לדעת שאע"פ שניתנו למשה בסיני כללים להשגת התורה, בכל זאת אחרי הידיעה הרבה בכללים האמיתיים, כל השגה שתבוא היא בחינת מציאה, יגעת ומצאת תאמין, וענין המציאה הוא מענפי הנבואה ורוה"ק, ומפני זה א"א להגיע להשגת התורה בלא נבואה, וביחוד התקשרות לנבואת משה.
(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום ח"ט, שמות, מאמר סח, עמ' ריח)
מהו עצמות החיים הנמשך מאתו יתברך לתוך ההויה לחדשה? הוי אומר זו התורה. "גדולה תורה שהיא נותנת חיים לעושיה" (אבות ו, ז), כי היא היא עצמיות החיים, היא חיינו, וכשם שהתורה נתונה מן השמים, כך כל חידוש בה אינו אלא הופעה שמימית נבואית של אספקלריה המאירה, נבואת משה. אמנם בלא ידיעתנו לא היתה אותה הופעה מתגלית בעולמים. וזהו אמרם ז"ל יגעתי ומצאתי - תאמין, שבעקבות היגיעה זוכים למצוא את התגלות ההופעה.
(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על התפלה, עמ' ה-ו)
בלי שקידה ויגיעה ופניית המחשבה ללימודים, אי אפשר לקוות לשום התגדלות, שמבלעדי זה לא תתכן שום התפעלות. כי בלי הבנה והכרה בגדלות הדבר שמתפעלים ממנו אין מקום להתפעל, כי ההתפעלות באה מתוך הכרה והרגשה יחס של אהבה מופלגת למה שנתפעל ממנו. אולם אחרי שכבר הגיע לידי התפעלות והתעוררות, אז ההתגדלות והתרוממות שמגיעים ע"י זה, הם פי אלף ממה שמביאים היגיעה והעמל גרידא. וזהו יגעתי ומצאתי תאמין, שעל ידי היגיעה מתפעלים ומוצאים מציאות גדולות בלתי שגרתיות.
(רבי יעקב משה חרל"פ, מי מרום חי"ג, על התפלה, עמ' רסו)
לא אמרו 'יגעת והשתכרת', אלא 'יגעת ומצאת', כי גם לאחר היגיעה - הרי תורתו שזכה לה היא בגדר מציאה, הבאה בהיסח הדעת... שאנו עמלים כאן ומוצאים את החידוש במקום אחר... וזהו מה שאמר ר' יהושע בן חנניה לאנשי אלכסנדריה (נדה ע, ב): מה יעשה אדם ויחכם... יבקש רחמים ממי שהחכמה שלו... שהיגיעה מצד עצמה איננה מספיקה, אלא יש לבקש רחמים על השגת החכמה. יוצא, כאמור, שהחכמה שהוא משיג אינה אלא בגדר 'מציאה', ואיננה תוצאה ישירה של היגיעה.
(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת בראשית תשל"ג, מאמר א, עמ' ב-ג)
על ידי היגיעה זוכה להשיג יותר מכפי שיעור היגיעה, ולכן הוא בבחינת מציאה.
(רבי חיים שמואלביץ, שיחות מוסר, פרשת בא תשל"ב, מאמר לב, עמ' קלה)
לאוקמי גירסא סייעתא מן שמיא היא
...דשורש "חכמה" מתפרש על שתי הוראות: א - שכל וחריצות. ב - לימודיות ומדעים מה שהעלו אחרים כבר... וזהו מאמר חז"ל: ליגמר אינש והדר ליסבר. והוא משמעות המקרא [דניאל ב, כא] "יהיב חכמתא" - היינו מדעים וסיעתא דשמיא למיגמר, כדאיתא במגילה דלאוקמי גירסא סיעתא דשמיא. ולמי הוא מסייע ויהיב מדעים? "לחכימין", פירוש, למי שהוא בר שכל וידע האיך לשמור את ידיעותיו שלא ילכו למקום שאינו ראוי.
(העמק דבר, שמות פרק לא פסוק ו)
ואחר פטירת הרב... ומתחיל להכיר כי באמת ה' יתברך מלמד תורה לעמו ישראל... הכרה זו נקרא יראת שמים, ו"אז נדברו [יראי ה' איש אל רעהו]" וגו', ומבקש לקנות חבירים כענין "שחביריך יקיימוה בידך" (אבות ד, יד), שהוא מצד יראה שמא ישכח חס ושלום כדרך ר' אלעזר בן ערך (שבת קמז ע"ב), וזהו יראת שמים... ודבר זה נקרא לאוקמי גירסא שאמרינן במגילה דהוא סייעתא דשמיא. [וזהו גירסא דהיינו דיבור כנזכר לעיל (אות קפג)]... דזהו סייעתא דשמיא ואינו בידי אדם, ולכן אמר "אז נדברו", ולא "דיברו", רק "נדברו", שאירע כך. וזהו "מכתבן מילייהו" [ברכות ו ע"א]... היינו שנחקק לזכרון ולאוקמי גירסא שלא יעתק מהם עוד. מה שאין כן ביחיד שאמרו (תענית ז ע"א) דמטפשן. והגם דדבר זה סייעתא דשמיא, התנא דאבות [פ"א מ"ו] אמר בציווי "וקנה", שהוא בידו ודאי לקנות חבר, רק שיהיה מאותם ש"חבירך יקיימוהו בידך" - זהו סייעתא דשמיא כדרך שאמרו בגמילות חסדים (סוכה מט ע"ב) "מה יקר" וגו', והיינו משום שאמרו בבבא קמא (טז ע"ב): הכשילם בשאין מהוגנים.
(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות קפה)
בסדרי התבטאות מחשבות הדעת הקודש והטוהר הפנימיות, יש לפעמים שהתעכבותה מפני מניעות שונות המזדמנות במהלכי חייו של אדם היא לטובתה, ומוסיפה לה עיכול ובישול, עיבור וגידול, עד בא זמן גילויָה. ויש שהיא מביאתה לידי פגמים ופסולים של פגולים ונותרות, בהופעתה אז שלא כדרכה, בהיותה מנותקת ממערכי הזמן והמקום הראויים ומתאימים לפתחונה הנכון; ומשפטי כל עתותיו, כפי כונניות מעשיו ומצעדיו והכרזות תנועות אצבעותיו ונתיבות רוחו, ידע לב חכם וישכיל פיהו ויכוין בירורי דבריו ועניניו, וסיעתא מן שמיא לאוקמי גירסתיה, לדידיה ולעלמא.
(רבי צבי יהודה הכהן קוק, אור לנתיבתי, אות פו)
ובתענית ד' תמה מהר"צ חיות על מה שכתב שם רש"י, לגבי החזרת ההלכות, שנשתכחו בימי אבלו של משה, שאין לחוש שתשרה רוה"ק על עבד או ממזר - והרי אמרינן שם "לא בשמים היא", ומפלפולא אהדר להו. אכן נ"ל פשוט שזה הוא כמו אוקמי גירסא, דאמרינן במגילה ו', דהוא סיעתא מן שמיא.
(רבי צבי יהודה הכהן קוק, הערות למשפט כהן, עמ' שסז)
מתוך גירסא וסייעתא דשמיא, מתגלה השראת השכינה בתוכֵנו בישיבה, "איש את רעהו יעזרו ולאחיו יאמר חזק", במרכזיות הישיבה, בחדרים של הישיבה ובכל מדרגות הישיבה, אצל היחיד והצבור. מתוך כל המרכז הגדול של "יגדיל תורה ויאדיר", בתוך הישיבה, תימשך השפעת חיזוק התורה מתוכֵנו ועל ידינו על כל מלוא רוחב ארצנו, על כל הכלל, על עם ישראל וכל ארץ ישראל, נזכה בעזרת השם, שעל ידינו ומתוכֵנו, מתוך חיזוק התורה, בירור הסייעתא דשמיא שמתוך התגדלותנו בתורה, נמשיך גדלות של תורה על כל ארץ ישראל ועל כל עם ישראל, לאוקמי גרסא.
(שיחות הרב צבי יהודה, בהעלותך, עמ' 131)
"זה איזה זמן עלה בדעתי בישוב ענין זה של התיחסות התאמת השו"ת מן השמים, ושאר מה שנמצא בדברי רבותינו כגון דא, לגבי האי כללא דלא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול וכו', שיתכן אולי... ודאי מסקנת הכרעת ההלכה היתה להם לרבותינו אלה ע"פ בירור עיון ומו"מ וכללים ומדות של תורה, ולא ע"פ הנודע להם מן השמים, מדברי חלומות או מגידים, נשמות ומלאכים וכו', אלא שאותם הגדולים שתכונתם והתנהגותם וטבעיות נפשם הלמה לזה קבלו הערות והופעות כאלה, וגם התאמצו לקבלן, אכן אם מסקנת בירור ההלכה התורנית היתה בנגוד לדברים שמן השמים וכו' ודאי לא היו פוסקים ומורין על פיהם אלא על פיה, ואולי היו באמת גם עובדות כאלה, אלא שהשאירו לנו לזכרון בספר לדור יבוא רק אותן שהדברים שמן השמים הסכימו והתאימו לבירור ההלכה התורני, לחזוק אמונה ויראת שמים וכו', - ואם כן דברים אלה שמן השמים לא היו אלא גורמים לידיעת התורה ובירור ההלכה, כמו שהכתב אינו אלא גורם לזכירת העדות האמתית. - מלבד החלוקים שבין ידיעת דין לידיעת מציאות. ועיין אגרות ראיה אגרות ג' ט' מ"ט נ'. וע' מגילה ו: ב"ק צ"ב. מכות כ"ג, סנהדרין צ"ג, מנחות ס"ז וש"נ [=ושם נסמן]". מאגרת רבינו, מר"ח ניסן [ת]רפ"ח.
(שיחות הרב צבי יהודה על התורה, דברים, עמ' 52-53, הערה 25)
זהו עניננו בהר הקודש בירושלים, זו הישיבה המרכזית, לזכות את כלל ישראל מתוך מעלות התורה שבנו, והמזכה את הרבים, אין חטא בא על ידו. "לאוקמי גירסא סייעתא דמן שמיא הוא". נקוה שנזכה לסייעתא דשמיא במידה הגדולה ביותר של השראת שכינה, עלינו ועל כל ישראל מתוכנו, מתוך היותנו תלמידי חכמים מקדשי השם, בדרכי הנהגה של אהבת ישראל, ויתגלה קידוש השם מתוכנו על כל ישראל.
(מתוך התורה הגואלת, חלק ד, אורות הגאולה ונתיבותיה, פרק ח - פרקי גאולה בפרקי חיים של מרן הרב קוק זצ"ל)
רש"י [ברכות ו ע"ב] ד"ה אגרא דפרקא: רובם אינם מבינים להעמיד גירסא. עיין מגילה ד"ו ע"ב ד"ה לאוקמי.
(גליון רצי"ה ברכות ו ע"ב)
אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו וכו' והאמר רבי יוחנן וכו' מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה וכו' הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור וכו' ואי בעית אימא שעה משחקת לו שאני
הרשע שרוצה להרע לצדיק, אם הרשע יש לו אחיזה בטומאה במקום גבוה יותר הרבה ממה שהצדיק נאחז כנגדו בקדושה, אז יכול להרע לו, משא"כ כשאינו גבוה כ"כ הרבה יותר מהצדיק אז אינו יכול להרע לו. וזהו כוונת הש"ס אם ראית רשע שהשעה משחקת לו, ר"ל שנסבך כ"כ במדריגות גבוהות בטומאה עד שעי"ז השעה משחקת לו, ויש לו כל טוב, שבא לו ההשפעה מצד הטומאה הרבה מאד, כאשר יבואר מזה במקום אחר, כי כשלא הרבה להרשיע כ"כ עד שיש תקוה שישוב עדיין, אז שולח הקב"ה לפעמים יסורין עליו אולי יתן אל לבו שישוב, משא"כ מי שהרשיע הרבה ונכנס למדרגות גבוהות בטומאה ונסתבך בה כ"כ עד שבדרך הטבע לא ישוב, אז אין שולחין עליו יסורין כיון שלא ישוב, ואדרבה הטומאה מביאה לו כל טוב בעוה"ז, וזהו "משלם לשונאיו על פניו להאבידו" (דברים ז, י), ואז השעה משחקת לו, עד בוא עתו ויומו ונופל ולא יוסיף לקום. ממילא ברשע כזה הזהירו רז"ל להצדיק שלא יתגרה בו.
(רבי דוד שלמה אייבשיץ, ערבי נחל, פרשת ויצא, דרוש ה)
שעה משחקת לו שאני
[הכוונה שיש סכנת נפשות, לא רק שהוא עשיר או בעל משרה. וגם אז, אסור לוותר לו במילי דשמיא.]
(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף יב ע"א)
לטקסט
ולא עוד אלא שזוכה בדין וכו' ולא עוד אלא שרואה בשונאיו
הרשעים ממשיכים בחי' רע עין על שונאיהם, בחי' ולא עוד אלא שרואה בשונאיו. והאדם ניצול מרע עין הזה, ע"י לימוד זכות שלמד על הרשע. כי גם הקב"ה מלמד זכות על הרשע, בשביל להציל את הצדיק מרע עין של הרשע. וזה שאמרו חז"ל ולא עוד אלא שזוכה בדין, שנאמר מרום משפטיך מנגדו. וזאת הזכיה שזוכה בדין, שמלמדין עליו זכות, עי"ז ניצול הצדיק מרע עין של הרשע.
(רבי נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר"ן, תורה נה, אות ג)
הא במילי דידיה הא במילי דשמיא ואיבעית אימא וכו' הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור וכו' ואי בעית אימא שעה משחקת לו שאני
[ר"ע... אמר לי: דף של ספינה נזדמן לי, וכל גל וגל שבא עלי נענעתי לו ראשי; מכאן אמרו חכמים: אם יבואו רשעים על אדם, ינענע לו ראשו]. אין להקשות הא אמרינן... מותר להתגרות ברשעים בעה"ז, די"ל דהרי אמרינן שם ג"כ דאסור להתגרות, ומקשה הסתירה, ומתרץ הא במילי דשמיא הא במילי דידיה, ואב"א הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור ואב"א שעה משחקת שאני. ע"ש. והכא כולהו אתנהו, דמילי דידיה הוי, שהרי עשה כן להציל נפשו. וצדיק שאינו גמור הוי, דר"ע בענותנותו לא היה מחזיק עצמו לצדיק גמור. ושעה משחקת הוי, שהרי נשברה הספינה וזה מסתמא ע"י סערה שבים, וסערה הוא דמיון הצלחת הרשעים, כדכתיב "והרשעים כים נגרש".
(רבי יעקב עטלינגר, ערוך לנר, יבמות קכא ע"א)
זה כרך גדול של רומי והויא תלת מאה פרסה על תלת מאה פרסה ויש בה שלש מאות ששים וחמישה שווקים כמנין ימות החמה וקטן שבכולם של מוכרי עופות והויא ששה עשר מיל על ששה עשר מיל ומלך סועד בכל יום באחד מהן והדר בה אף על פי שאינו נולד בה נוטל פרס מבית המלך והנולד בה אף על פי שאינו דר בה נוטל פרס מבית המלך ושלשת אלפים בי בני יש בו וחמש מאות חלונות מעלין עשן חוץ לחומה צדו אחד ים וצדו אחד הרים וגבעות צדו אחד מחיצה של ברזל וצדו אחד חולסית ומצולה
כבר אמרנו [הובא לעיל סוף ע"א, ושם התבאר שאדום שייך לשמש] כי השמש מצד עצמה מתיחס לה מספר שלש מאות מצד עצם השמש. גם יש לה חלופי תנועות, כי כל יום ויום יש לה מהלך מיוחד, עד שס"ה ימים. וכנגד זה אמר כי הכרך בעצמו הוא שלש מאות פרסה על שלש מאות פרסה... אמנם המקום מחולק לשס"ה חלקים, והם שס"ה שווקין, כמו שהם חלקי תנועות השמש, שנחלקת לשס"ה ימים. אמנם מה שאמר הפחות שבכולם מוכרי עופות... כי העוף הוא נברא מן המים, ואין בו ממשלת החמה, כי החמה כח האש, והלבנה ממשלתה על המים, ולכך השוק הקטן מוכרי עופות, שנבראו מן הרקק (חולין כז ע"ב).
(מהר"ל, נצח ישראל פרק יז)
אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים וכו' הא לענין הספד ותענית זה וזה שוין
ראיתי לבאר בעה"י טעם על מה ששנינו במתניתין דמגילה "אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים", ובגמ' (ו ע"ב) איתא: "הא לענין הספד ותענית זה וזה שוין". אבל מהפוסקים רבים אומרים דהוא הדין בחיוב משתה ושמחה זה וזה שוין. וי"ל לדבריהם הא דאמרינן בגמרא הספד ותענית היינו דהוא עיקר שמחה, כיון שאסור להתענות ממילא הוא סועד וסעודה אין לה שיעור. עכ"פ צריך להתבונן בטעם השינוי.
(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, מהד' תשנ"ה עמ' רכט-רלב)
אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים הא לענין סדר פרשיות זה וזה שוין וכו' ומתניתין חסורי מיחסרא וכו' ואילו סדר פרשיות לא מיירי וכו' ושניהם מקרא אחד דרשו בכל שנה ושנה רבי אליעזר ברבי יוסי סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט ורבן שמעון בן גמליאל סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן בשלמא רבי אליעזר ברבי יוסי מסתבר טעמא דאין מעבירין על המצות וכו' טעמא דרבי שמעון בן גמליאל מסמך גאולה לגאולה עדיף
בש"ס מגילה במשנה קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר שני אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים. ובגמ' הא לענין סדר הפרשיות [שקלים זכור פרה וחודש] זה וזה שוין. ובתוס': ויש שנוהגין לעשות ימי משתה ושמחה בי"ד ובט"ו של אדר הראשון וריהטא דמתני' נמי משמע כן מדקאמר אלא מקרא מגילה בלבד ומתנות עניים מכלל דלענין משתה ושמחה זה וזה שוין ולא נהירא דהא אמרינן בגמ' הא לענין הספד ותענית זה וזה שוין מכלל דשמחה ומשתה ליכא, דע"כ לא תליא הא בהא, דאי תליא הא בהא לאשמעינן דמשתה ושמחה נהגו בהו וממילא נאסר בהספד וכו', וכן הלכה שא"צ להחמיר לעשות משתה ושמחה באדר ראשון, עכ"ל.
(שם משמואל, פרשת תצוה - פורים קטן, עמ' קסג-קסד)
רבי אליעזר ברבי יוסי סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט ורבן שמעון בן גמליאל סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן
עמלק ימח שמו גורם הסתרה כפולה בין למעלה בין למטה, למעלה כמ"ש "כי יד על כס י-ה", שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה שמו של עמלק... וכנגדו למטה הוא מטעה את השכל הישר ומעקמו ומבלבלו בטענות שקר ובדמיונות כוזבות... וכן נמי הוא אוטם וסותם בפני הלב שלא יקבל מהארת השכל, שאפילו דבר שהוא יודע בהכרח שכך צריך להיות, איננו מתפעל ומתרגש... והנה הסתרת עמלק למטה היא התנגדות לתורה ועבודה, תורה היא שכל ישר ועבודה היא התפעלות והתרגשות הלב... בימי מרדכי ואסתר אחר מחיית עמלק זכו ישראל לתורה ועבודה, תורה כמ"ש "קיימו וקבלו", כאמרם ז"ל (שבת פח.): הדור קבלוה בימי אחשורוש, וכן נמי כתיב "הוא עזרא עלה מבבל", ואמרו ז"ל (סנהדרין כא ע"ב): מה עלייה שנאמרה להלן תורה אף עלייה שנאמרה כאן תורה. וזכו לבנין בית שני דהוא עבודה...
(שם משמואל, פרשת צו ופרשת זכור תרע"ו, עמ' פב-פג)
מסמך גאולה לגאולה עדיף
יוסף הצדיק... נגד חודש אדר... שורש יוסף בכבישת היצר בחמדת עולם הזה... בשורש אין נפש מישראל דבוק בחמדת עולם הזה כלל, ומה שלוקח מחמדת עולם הזה הוא רק לתשמיש דקדושה. וזה ענין גזירת המן באדר על שנהנו מסעודת אותו רשע... הניצוח על ידי לאתהפכא מק' לה' שהוא נגד חודש ניסן שהוא ראש השנה למלכים נגד יהודה ומשיח בן דוד... ובו מת משה ונולד... שהוא היפוך תאוה, והיה ארבעים יום בלא אכילה ושתיה ופירש מן האשה שפירש לגמרי מחמדת עולם הזה... וזהו באדר שהוא הנותן התורה, ועל ידי התורה הוא תיקון דכל חמדות עולם הזה גם כן לצורך. ולכך מפלת המן בניסן, דאחר התגלות אות הה' רזא דאשת חיל וחשקות דקדושה, ממילא נתגלה דהם לא עשו אלא לפנים וכו'. וגם אדר ניתקן דכל חמדות עולם הזה פנימיותן אין כן. וזה טעם ונהפוך הוא, שנתגלה שבאותן אגרות "להיות היהודים עתידים", פנימיות הכוונה הוא להיפך שישלטו המה וכו'. כי כל כוונתם באמת לעקור חמדות עולם הזה, שהוא שורש אומות העולם, מלבבם, ואז ניצחו לאומות בלאכפייא, וזהו לעמלק, ולאהפכא כמו שנאמר (אסתר ח, יז) "ורבים מעמי הארץ מתיהדים" וגו'. וזה טעם שאמרו ז"ל מיסמך גאולה לגאולה עדיף, כי כן גאולת אדר על ידי ניסן כנזכר לעיל.
(רבי צדוק הכהן מלובלין, צדקת הצדיק אות רנז)
דכתיב לקים את אגרת הפרים הזאת השנית
והמן בדתו בי"ג בניסן מיום ליום ומחודש לחודש שנים עשר הוא חודש אדר, אם תמנה מחודש לחודש הרי הוא באדר ראשון, וגזירתו היתה על אדר ראשון... אבל אחר כך כשביטל מרדכי דתו ונהפך להרוג יהודים בשונאיהם, ציוה מרדכי על אדר שני, דדרשינן השנית - אדר שני. והיה טעמו להסמיך גאולה לגאולת ניסן... כי ימי מועדים קדושים מגינים למאוד, וזכות ניסן ומועדי ה' הם שהגינו.
(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)
ז ע"א
שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות שלחו לה קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות
רחימאי, חוב קדוש אני מוצא לעצמי, להעיר את לב כבודו, ע"ד הסגנון של הציור "יהודה נוטר הפרדס" בגיליון מד של "העברי", שמתחור שם המצב הנפשי, של האיבה להערבים, והתעוררות השומרים העברים, בדיבורים המלאים רוח רבולוציני, מה שהוא אינו לפי שאיפתנו, ואינו נאות להמצב כלל הקריאות "על האויב" כשהן באות באורגן עברי לעומת הערבים, אין קץ כמה ארס יכולות הן לחולל. וכמה חומר נכון הוא ביד שונאינו הרבים, הסוקרים כל הגה היוצא ממנו לחטט על ידו, למען מצוא עלילות פוליטיות על כלל ישראל. בטח יודע גם כבודו שיש לנו ערבים כאלה שהם קוראי עברית, וגם כותבים עברית, וכל דיבור של רגשי שנאה לעם הארץ, או איזה חשד קל של נטיה רבולוציונית, הוא נעתק מיד לתורקית ונשלח לעיר הבירה, למקומות היותר רשמיים ויותר מסוכנים לנו... אנא ידידי, למען ד' אלקי ישראל, הבוחר בארץ חמדה, אשר החל להראות לנו ניצוצי אורה, כחסדו ואמתו, לפקוד את עם קדשו, לתת לו גדר ביהודה, אל נא תתן מקום בעתונך הנעלה לדברים כמו אלה, שתועלתם היא אפס, ונזקם גדול לאין חקר. להפך, כמה דאפשר יש לנו לתאר את המצבים הנאים של דרכי השלום והאחוה, שאנו פוגשים בין טובי הישוב המעשיים באמת, ובין יושבי הארץ הערבים, כמובן המעולים שבהם...
(אגרות הראיה, כרך ב, אגרת שצח)
שלחה להם אסתר לחכמים קבעוני לדורות וכו' עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה
שאמרה אסתר קבעוני לדורות ולא רצו עד שמצאו רמז מהתורה, ואמאי לא נזכרו מק"ו [לקמן יד ע"א - ומה מעבדות לחירות אמרו שירה]? אלא... כל מה שנאמרה ברוה"ק לקרות היינו באותו שנה, ונתחדש ע"י נביאים שניניהם מק"ו לקרות בכל ישראל, אבל לדורות אינו אלא מדרבנן.
(העמק שאלה סי' כו אות א)
קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות שלחה להם כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס
מידה טובה לימד לנו שלמה ["אם רעב שונאך האכילהו לחם" - משלי כה, כא], מבלי לנקום ולנטור לשונא, ואדרבה לגמול לשונאיו לעת שבא לידו כל טוב, ולכן בהרבה מקומות הוצרכה התורה להזהיר על עמלק, כי לולי אזהרת התורה, אף שעמלק הרע לישראל, היה מן מידה טובה מבלי לזכור לו איבה ישנה רק לגומלו טוב, ולכך הזהירה תורה לא כן בעמלק, בזה לא תחמול, כי אין הכסא שלם ברוך הוא שלו נתכנו עלילות. ולכן מאנו חכמי ישראל לכתוב מגילה, כאמרם קנאה אתה מטיל עלינו בין האומות, שיחשבו אותנו לבעלי מדות רעות נוקמי ונוטרי איבה, כי אינה ממדה טובה להנקם מאויביהם, ואדרבה לפי מדה והשכל היה ראוי לרחמם ולקרבם ולחומלם, ולהראות ההבדל שיש בין מרדכי להמן ימ"ש, רק מרוח הקדש היה להנקם מהם, כי אין חמלה בזרע עמלק, וזה לא יבינו עכו"ם, ויאמרו הנה עם ישראל עם אכזרי בעלי מדות רעות ח"ו, ולכך כתבו שהלא כתובה בספר דברי הימים וכו', כי כך היה רצון המלך אחשורוש והוא ביקש זאת מבלי לחמול, ורצון המלך עשו.
(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ט)
ז. כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס
אמרינן [בראשית רבה פרשה נח, ג]: מפני מה זכתה אסתר למלכות, תבא בת בתה של שרה שחיתה קכ"ז שנה ותמלוך על קכ"ז מדינות. ויש להבין מה ענין שרה לזה. וביותר תמוה, וכי זכות היא לאסתר שהגיעה למלכות ונלקחה מחיק מרדכי הצדיק ונביא לה' ונבעלה לנכרי ערל וטמא בגוים צר לישראל?... אך ענין השאלה לא היתה על תחילת לקיחה, כי זה מבואר שהיה בשביל הצלת ישראל ומגלגלין זכות ע"י זכאי, אבל השאלה שכבר בטלו דת המן, למה זה היה כי אחשורוש שמע לקולה בכל אשר צותה ובקשה ממנו אסתר, אין דבר נאצל ממנה? ואין זה מדרכי מלכות במדינות ההם, כי אין עסק להאשה כלל בעניני מלכות וטיב מדינות... ובמה זכתה אסתר שמלכה, כי באמת היא היתה מלך, כי אחשורוש מסר הכל ממש בידה, באומרם בכתיבת המגילה שחששו חז"ל לקנאה בין האומות, והיא השיבה כבר כתבתי על דת מלכי פרס ומדי, הרי שידה היתה שלוחה בכל ענייני מלכות מבלי נעדר דבר.
(יערות דבש, חלק א, דרוש ג)
שלחו לה הלא כתבתי לך שלישים שלישים ולא רבעים עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה כתב זאת זכרון בספר כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה כתנאי כתב זאת מה שכתוב כאן זכרון מה שכתוב במשנה תורה בספר מה שכתוב בנביאים דברי רבי יהושע
בש"ס מגילה שלחה להם אסתר... ר"א המודעי אומר כתב זאת - מ"ש במגילה. ויש להבין, מאחר דמן הכתוב עצמו אין הכרע, דיש לדרוש כר"י, אלא דבסברא פליגי אם יש לחשוב כאן ובמשנה תורה כחדא, או כתרתי, וא"כ איך שייך לומר שמצאו מקרא כתוב בתורה, הלא גם מעיקרא ידעו מזה הכתוב אלא שדרשוהו כר' יהושע.
(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ח, עמ' ר-רא [ובדומה שם פרשת תצוה, שנת תרע"ה, עמ' רג-רד])
עד שמצאו לו מקרא כתוב בתורה
ויש גילוי בזוהר שיום טוב שני של גליות, וכן מקרא מגילה, נאמר למשה בסיני באם יהיה כך וכך יעשו כך וכך, נמצא שהוא מדרבנן והוא מדאורייתא.
(של"ה, תורה שבעל פה, פרק טז, כלל רבנן)
בפורים שהיו בשושן ולא היו סנהדרין יושבין בלשכת הגזית, לא היה כח ביד ב"ד לתקן תקנה מדאורייתא, ע"כ הוצרך שיקבלו עליהם ישראל מעצמם. והא דמברכין אמקרא מגילה, היינו משום דלגבי זכירה לא כתיבא קבלה כלל, והקבלה כתיבא רק על העשייה, כי הזכירה יש לה עיקר בדאורייתא, היא זכורת מחיית עמלק. ובירושלמי שהמגילה ניתנה מסיני, ובש"ס דידן עד שמצאו מקרא כתוב בתורה. ועל כן לא נזכר בגמ' מנלן שמברכין והיכן צונו כמו שאמרו לגבי נר חנוכה [שבת כב ע"א], דלמקרא מגילה לא צריך קרא ד"ולא תסור", דהקבלה לא כתיבא רק לגבי עשייה, ועל עשייה באמת אין מברכין. ומיושבת בזה קושית האחרונים למה אין מברכין על משלוח מנות.
(שם משמואל, פרשת מקץ - חנוכה, שנת תרע"ב, ליל ה', עמ' קפט)
ז. כתב זאת זכרון בספר כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה
ובש"ס מגילה כתוב זאת מ"ש בתורה, זכרון מ"ש בנביאים, בספר מ"ש במגילה. ונראה... שעמלק היה מקולקל הן במחשבה הן בדיבור והן במעשה, וע"כ נצרך למחות את שמו הן מתורה והן מנביאים והן מכתובים. תורה היא השכל שהיא במחשבת האדם, נביאים היא בדיבור כמ"ש (שמות ז) "ואהרן אחיך יהיה נביאך", ועי' ברש"י שם, כתובים ע"ש המעשה שהוא כתוב בקלף...
(שם משמואל, פרשת תצוה, שנת תרע"ה, עמ' רג-רד)
כתב זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה
בש"ס מגילה כתוב זאת זכרון בספר, כתוב זאת מה שכתוב בתורה, זכרון מה שכתוב בנביאים, בספר מה שכתוב במגילה. נראה הטעם של הזכרת מחיית עמלק בתורה ובנביאים ובכתובים, דהנה בזוהר (פ' בלק) דבלעם עם בלק התפארו דבלעם שתי האותיות האחרונות משמו הן הראשונות משם עמלק, ובלק שתי האותיות האחרונות משמו הן האחרונות מעמלק, ועוד שם בזוהר דבלעם כחו היה במלולא ובלק בעובדא, ומוכח דכחו של עמלק היה בשניהם במלולא ובעובדא... והנה כתיב "ראשית גוים עמלק", והראשית שבאדם הוא כח המחשבה, ובאשר עמלק היה ראשית גוים מוכח שהיה לו גם כח המחשבה. והנה היה שלם בכל שלש בחינות, מחשבה דיבור ומעשה לרע. ולעומת זה כתוב "והימים האלה נזכרים ונעשים", ובזה מתישין את כחו שבמלולא ובעובדא במצוות שבפורים... תורה שעיקרה במחשבה והגיון הלב...
(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור, שנת תרע"ב, עמ' קטז-קיח)
בש"ס מגילה כתוב זאת זכרון בספר, זאת מה שכתוב כאן ובמשנה תורה, זכרון מ"ש בנביאים, בספר מ"ש במגילה. יש לפרש הענין של כתיבת מחיית עמלק בתורה ובנביאים ובכתובים. דהנה הביט בתורה וברא את העולם, וא"כ כל מציאותו וחיותו של העולם הוא מכח התורה, וע"כ כל שם יש לו רמז בתורה, ואפילו הרשעים יש להם רמז בתורה... ועל כן עמלק שנכתבה בתורה מחיית שמו, זה עצמו עשאו העדר המציאות. וע"כ נכתבה מחיית שמו בתורה נביאים וכתובים, שלא תהיה לו שום חיות ומציאות מכל שלשה אלה. ובאמת זה עצמו מסייע לישראל למחות את שמו, אחרי שנעדרה מציאותו מתורה נביאים וכתובים.
(שם משמואל, פרשת תצוה וזכור שנת תרע"ז, עמ' קנ-קנא)
זכרון מה שכתוב בנביאים בספר מה שכתוב במגילה
ע"כ אמר ה' יתברך למשה (שמות יז, יד) "כתֹב זאת זכרון בספר", והיינו כדרשת חז"ל האמור ג"כ בנביאים ובמגילה, דהיינו שיודיע לו הסוד מה שגרם עמלק שפגם באמונה וגרם ג"כ שלא תהיה קבלת התורה ברצון כי אם ע"י כפייה ויהיה צריך תיקון ע"י גזירת המן, והיינו מש"כ במגילה, כדי שיקבלוה אח"כ ברצון.
(מאורות הראי"ה לחנוכה ארבע פרשיות ופורים, פרשת זכור)
ז. קהלת אינו מטמא את הידים וכו' ומחלוקת בקהלת
...דפרי החג הוא בשביל שבעים אומות כפירוש רש"י סוכה דף נה... ומשום הכי כתב בס' זכריה יד דלעתיד יהיו גם אוה"ע באים בחג הסוכות לעמוד על קרבנם, היינו בשביל שיכירו גם המה את מלך ה' צ-באות ויהיו יודעים דפרנסתם תלויה במוספי החג שישראל מביאים בשבילם, ואם לא יעלו לא יבא עליהם הגשם. וכך היה המנהג בימי שלמה, ומשום הכי היה שלמה מגיד קהלת בחול המועד סוכות לפני חכמי אוה"ע, דאפילו למ"ד במגילה שנאמרה ברוה"ק, מ"מ נאמרה גם לפני חכמי אוה"ע. ומש"ה לא נזכר בה כי אם שם אלהים, משום דאינהו לא ידעי אלא זה השם כדאיתא בסנהדרין דף ס.
(העמק דבר, במדבר פרק כט פסוק יב)
אסתר ברוח הקודש נאמרה
המדרגה השנייה היא - שימצא האדם כאילו ענין אחד חל עליו וכח אחר התחדש, וישימהו לדבר, וידבר בחכמות או בתשבחות או בדברי הזהרה מועילים, או בענינים הנהגיים או אלוהיים, וזה כולו בעת היקיצה והשתמש החושים על מנהגיהם - וזהו אשר יאמר עליו שהוא מדבר ברוח הקודש. ובזה המין מרוח הקודש חיבר דוד תהלים וחיבר שלמה משלי וקוהלת ושיר השירים; וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר הכתובים בזה המין מרוח הקודש חוברו - ולזה יקראום 'כתובים' - רוצים לומר, שהם כתובים ברוח הקודש. ובבאור אמרו, "מגילת אסתר ברוח הקודש נאמרה".
(מורה נבוכים, חלק ב פרק מה)
בימי הפורים האלה, בשעות קשות הללו, שיסורים מקיפים וממלאים את כלל ישראל הגוי כולו, צרות רבות מבחוץ, ויותר גדולה היא הצרה מפני הצרות הפנימיות שלנו, מפני שנשבת שלום הבית אצלנו, שלום בית ישראל, נזכור נא את הימים הללו ומאורעותיהם כמו שהם כתובים לפנינו במגילת אסתר, אשר ברוח הקודש נאמרה. ורוח הקודש עומד הוא ממעל לכל חליפות העתים, ומלמעלה שלכל שינויי התכסיסים של הדורות.
(מאמרי הראיה, ח"א, עמ' 155 = אזכרה ח"א עמ' קפה = זכור זאת ליעקב עמ' שיד)
אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל ראיה וכו' דלמא וכו' שכל אחד ואחד נדמתה לו כאומתו
ואמרו בגמרא מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, שנאמר ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, מנא ידעי, ודחה הגמרא דלמא לכל אחד נדמה לה כאומתו, ופירש רש"י: שמעו שבפיהם אמרו כן. ויש להקשות בממה נפשך, מה זו שאלה "מנא ידעי", דלמא שמעו שכל הרואים אמרו על אסתר שהיא נעימה ויעלת חן? ועל כרחך צריך לומר, דזה אי אפשר להטות אוזן לשמוע כל דברי העם בשושן, והנכנסים ויוצאים משאר מדינות, הרואים לאסתר, ולדעת כי אמרו כן. וא"כ עדיין אין מקום לדחות דלכל אחד נדמה כאומתו, דמנא ידעיה? ואי דאמרו כן בפיהם כפירוש רש"י, עדיין קשה, מנא שמעו כל דברי הרואים כנ"ל? ונראה ליישב, דהא דאמרינן לכל אחד נדמה כאומתו, הוא דדייק במה שנכתב, דמלת רואיה מיותר, הוה ליה לומר רק "נושאת חן בעיני כל", ולזה דריש כי א' וע' מתחלפים, והוא רֵעיה, דהיינו דנדמה לכל אחד כאלו היא ממדינתו ורֵע לו בני ארץ אחת.
(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק א, דרוש ח [ובדומה בחלק ב, דרוש ב])
אמרו בגמרא מגילת אסתר ברוח הקדש נאמרה, שנאמר ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, מנא ידעו וכו', ודחק הגמרא דלמא שלכל אחד נדמתה לו כאומתו, ופירש רש"י [ד"ה נדמתה] שמעו שבפיהם אמרו כן. והדבר קשה בממה נפשך, אם אפשר לשמוע מכולם, הוי ליה לשנויה בקיצור ששמעו מכולם כי היא יעלת חן למאוד, ואם אי אפשר לשמוע מכולם, דלמא אחד בעלמא ראה אותה ולא מצאה חן בעיניו. עדיין אינו מיושב שנדמתה לכל אחד כאומתו, דלמא היה אחד שלא נדמתה לו כאומתו?...
(רבי יונתן אייבשיץ, יערות דבש, חלק ב, דרוש ח)
ילפינן ג"כ שם מהא דכתיב ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה, מנא ידע, ש"מ ברוח הקדש, ודחו, דלמא שנדמתה לכל אחד כאומתו, ופירש רש"י שאמרו כן בפיהם. ולכאורה הדבר תמוה בממה נפשך, אם אפשר שיהיה נשמע מכל אחד, א"כ מה צורך לומר שלכל אחד נדמתה כאומתו, הלא יכול לומר בפשוט דשמע שאמרו שהיא יעלת חן, ואם אי אפשר לשמוע מכל אחד ואחד, א"כ עדיין אינו מיושב איך שמע מכל אחד שהיא נדמתה לו כאומתו, עד שהעידו כן? ועוד מנא לן דנשאה חן בעיני ישראלים, ואי דנדמתה להם כאומתם, הא ידעו האמת דהיא מבנות ישראל, כמו שאמרו אחות לנו בבית המלך [לקמן טו ע"ב]. אבל הענין כך, כי יש להבין במ"ש כל אחד נדמתה לו כאומתו, מנלן זה? וצ"ל דדייקי מהא דכתב רואיה, רואיה מיותר, דהוי ליה למימר רק "בעיני כל", אלא רואיה באותיות א' ה' ח' ע', א' וע' מתחלפים כנודע, וא"כ צ"ל רועיה, והיינו ריע כאח לה, שהיא מבני אומתה לריעותה. אמנם במדרש [אסתר רבה פרשה ו, ט] אמרינן דאסתר נשאה חן אפילו בעיני מלאכי מעלה. וצ"ל ג"כ דדרשו ממילת רואיה דמיותר, אלא להורות רואי י"ה, דהיינו מלאכים, בעיניהם נשאה חן.
(יערות דבש, חלק ב, דרוש ב)
אסתר ברוח הקודש נאמרה שנאמר ויודע הדבר למרדכי
ו ע"א
ו ע"ב
ז ע"א
ז ע"ב
ח ע"א
ט ע"א
ט ע"ב
8-9
12-13
12-15
[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה כז ע"א]
26
26
ונ"ל שנתברכו בזכוכית מפני שהיא דבר שיכול לשמש אחד מהשניים: או כשִמשָה בלבד, שרואים דרכה את העולם ואת הזולת; או כראי, ע"י ציפויה בכסף, ואז האדם רואה בו רק את עצמו. ויששכר וזבולון סימלו את האדם המתעשר, שבכל זאת אינו הופך את הזכוכית שלו לראי.
27-28
30-34
36-38
36-46
39
42-43
45-47
45-48
45-48
47
47-48
ועל זה הצד יובן מה שדרשו רז"ל במגילה באמרו: ולאם מלאם יאמץ, ובאמרו, אמלאה החרבה, שדרשו בו שאי אפשר להיות שניהם שוים בגדולה, אבל אם מלאה זו נחרבה זו. ויש לשאול, למה יחוייב זה באדום מכל הגוים?... כי מצד שאין גוי ראוי שיקנא ביעקב, יהיה אפשר שימשול ממשל רב גם בהיות מושל בישראל, כי ממשלת הגוים בארצותם ללשונותם לא תעיק לישראל כלל, כי דבר אין להם עמו. אך עשו הבכור, ובנחלתו יתעבר לאמר: גם אני יורש עצר, כי אב אחד לכלנו. ומזה יחוייב מוט עשו, כי ירים יעקב את ידו וגבר. ואמנם, מוט יעקב לא יימשך מהתנשאות עשו, אבל התנשאות עשו יחוייב למוט יעקב, ולא בעצם על דרך מה שימשך מוט עשו להתנשאות יעקב חלילה, אבל במקרה. והוא, כי אם לא צדקת ה' יתברך אשר יעשה ביעקב ואויביו יכניע, כי יחלק ה' יתברך לכל העמים ולאומים ישית בחלקות, למי יחפוץ מבין כל עמים רבים להנחיל כסא כבוד יותר מעשו בן האהובה אשר התהלכו אבותיו לפניו אברהם ויצחק. ולזה יחוייב שינשא עשו בגוים, אם לא בעת אשר יעקב זורעו יצליחו למלוכה...
וזה שאמר הכתוב "ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל"... להודיע כי מצד שבימים ההם אין מלך בישראל, מלך מלך באדום, כי לוּ צלחה המלוכה לישראל לא מלך מלך באדום, כאשר נראה אשר סרה מלכותם בקום מלך בישראל. כי דוד המלך הקים עליהם נציבים ולא הניח להם מלכים, ונמשך כן עד זמן יהושפט, כמו שכתוב: "בימיו ומלך אין באדום נצב מלך". ונמשך זה עד ימי יהורם אשר לחטאיו ולכתו אחרי בית אחאב כתוב בו: "בימיו פשע אדום מתחת יד יהודה וימליכו עליהם מלך". והיו גם כן מלכים עד גלות הארץ, כי כן כתוב: "ויפשע אדום מתחת יד יהודה עד היום הזה", כי לא ענתה צדקתם להכרית מאדום מלך. אמנם בזמן בית שני היה אדום תחת [יד] ישראל, כי הורקנוס הזקן שמם שומרי ירושלים והכניסם בברית מילה. ובימי אגריפס כאשר נלכדה ירושלים, באו גדודי אדום לעזור את יהודה. כבר נראה מזה כי כל הימים אשר הצמיח ה' יתברך קרננו נתן אומות אדום תחתינו, וכאשר נפשענו מקרית עון בפשע שומם, חגר אדום בעוז מתניו. כי כבר הודיעונו רבותינו היותנו בגלות אדום... הנה זה מה שנראהו במה שעבר עלינו מן הזמן בענין אדום, כי בהציב השם יתברך מטה עוזנו מטה ידו. ובשפלנו ובדברנו רתת גבר עד להשחית.
ואמנם במה שיעבור עוד מן הזמן, כבר יעדו הנביאים שימשך ענינו על זה הסדר בעצמו, אמר: "והיה בית יעקב אש וכו' ועלו מושיעים" וכו', כבר ביאר שעם היות שפעמים רבות נפל עשיו ויפול וקם, אמנם לא יפול לבל יוסיף קום עד יקום יעקב ולא יוסיף לנפול עוד.
47-48
47-48
49-50
49-51
53-ו:
ומאחר שכחו כח השמש, וידוע כי המלכים והמושלים כחם מן כח השמש, בעבור שהוא המאור הגדול המושל בעולם הזה, ולכך מושפעים המלכים והמושלים לאדום ביותר. וזה שאמרו ...אל תתן לעשו תאות לבו, זממו אל תפק ירומו סלה, זו גרמימי של אדום, שאלמלי הן יוצאין מחריבין את כל העולם כולו. ורוצה לומר שאם נתן הקב"ה להיות יוצא כחם של מלכות רביעית אל הפועל, היו מחריבין את כל העולם מגודל התוקף אשר יש להם. אבל עתה ה' יתברך לא הוציא כח אדום אל הפועל, והם דומים אל הבהמה שהיא זמומה וסגורה, מבלי יציאה אל הפעל כחה. וכן כח אדום, אשר יש להם כח מן השמש, הוא כמוס בלתי יוצא אל הפעל, עם שהוא גדול מצד עצמו, רק שאינו בפעל לגמרי...
לפיכך אמר אחר זה ג' מאות מלכים קטירי תגי איכא בגרמימי של אדום, ושס"ה מרזבני כו'... כי כבר אמרנו כי כח מלכות רביעית יש לו כח מן השמש, אשר בחלקה המלכים והמושלים. וזה שאמר שי"ן מלכים קטירי תגי בגרמימי של אדום, כי המספר הזה שהוא ג' מאות, ראוי אל כח השמש. וזה כי השמש הוא מלך ומושל בעולם הזה, והאחדות הגמור, שהוא יתברך מלך מלכים, אין ראוי כי אם אל השם יתברך, שהוא מלך על הכל, והוא יתברך אחד לגמרי, ואין לחמה המלכות הגמור. אבל מספר שלשה ראוי אל החמה, כי השנים שהוא זוג אין בו אחדות כלל, ואין זה שייך למלכות, שהמלכות הוא אחד. רק מספר ג', שאינו זוג, יש בו אחדות, והוא ראוי אל החמה. לכך בשם 'שמש' שי"ן בתחלה ושי"ן בסוף, לרמוז כי כחה שי"ן... ולכך אמר שמושפע מן החמה ג' מאות מלכים קטירי תגי. ולא אמר 'שלש', כי אין החמה מן התחתונים שהם על הארץ, רק נתנה השם יתברך בשמים. ואמרו כי התחתונים הם עד עשרה, וכמו שאמרו (סוכה ה ע"א): מעולם לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה... ומאחר כי רשות התחתונים עד עשרה, והעליונים כח שלהם מגיע עד מאה, והמאה הם כמו אחד... ולכך כח החמה מספר ג' מאות.
ויש לך לדעת, כי ב' בחינות יש לשמש; הבחינה האחת מצד עצמה, דהיינו במה שהיא עצם מאיר בלבד, ובחינה השנית הוא כח השמש, אשר יש לה מצד תנועתה בגלגל, אשר יש לה שס"ה חלופי תנועות. וכנגד זה אמר שס"ה מרזבני, והם כמו דוכסים בכרך גדול, ולכך אמר שהם מרזבני ולא מלכים, כי המלכים כחם מצד עצם השמש בלבד, ואילו הנך מרזבני אינם מצד עצם השמש, רק מצד חלופי תנועות השמש, והוא הכח שלה. שנמצא בשמש שס"ה חלופי תנועות, והם כחה.
ומה שאמר דנפקי הני לאפי הני והנהו לאפי הנהו, ופירושו מפני כי מלכות רביעית מלכות מחולק, שהרי המלכים שהם קטירי תגי, יש להם ענין מיוחד, כי יש להם כח החמה, וכן מרזבני יש להם ענין מיוחד. ועם כל זה יש להם שתוף ביחד, בעבור כי שניהם הם כח מלכות רביעית, ויש להם תוקף השמש, והם נבדלים זה מזה. ודבר זה הוא התנגדות כאשר תבין זה, עד שימצא בטול המלכות מצד מה מצד עצמו. וזה שאמר דנפקי הני לאפי הנהו ומקטיל חד מהני, הוא ההתנגדות בצד מה שיש במלכות רביעית, שאינה בפעל השלימות מצד חילוק המלכות, לכך יש כאן בטול מצד מה.
ועוד דבר זה ענין עמוק מאוד מה שאמר דנפקי הני לאפי הנהו ומקטיל חד מנייהו. כי מלכות זה, לפי כח שלו, אין כח שלו הוא בפעל הגמור בשלימות. שאילו היו בפעל השלימות, לא היה אפשר לעולם להתקיים, וכמו שבארנו לפני זה. ואם היה שלימתם וכחם בפעל, לא היה התנגדות ביניהם. שכל דבר אשר הוא בפעל ובשלימות, כל אחד ואחד עומד בעצמו, ואין נוגע בזולתו. ומצד שאינו בפועל בשלמות, לפי שאי אפשר שיהיה כח עליון זה בעולם הזה בשלימות. שאילו היה בשלמות לא הוי נפקא הני לאפי הנהו, והיה שלום ביניהם. אך עכשיו שאין כח זה העליון בשלימות בעולם הזה, וקצר המצע להשתרע אלו הכחות בעולם הזה, נפקי הנהו לאפי הנהו ומקטל חד מינייהו...
ומפני כי אין ראוי במלכות שיהיה חסר ממשלה, מטרדי לאוקמי מלכא. כלומר, שאין שלימות למלכות זה שיהיה נמצא כח מלכותם בפעל, שאם היה נמצא בפעל היו מחריבין העולם. רק כי תמיד הם יוצאים אל הפעל, ומצד היציאה אל הפעל אינם בפעל הגמור שיפעלו באחר, רק הם בעצמם יוצאים אל הפעל.
7-8
7-12
12
13-35
ופריך והאמרינן מותר להתגרות ברשעים. ומשני, שעה משחקת לו שאני. הכוונה כנ"ל, שזהו במדרגות גבוהות מאד בטומאה, אז יכול להרע לצדיק, משא"כ רשע שאנו רואין שאין טוב לו ואין השעה משחקת לו, א"כ ודאי עדיין יש תקוה שישוב, שאינו גבוה כ"כ בטומאה, ממילא זה לא יוכל להרע להצדיק, ומותר להתגרות בו. ותו משני, הא בצדיק גמור, הא בשאינו גמור. ר"ל דאע"ג שהוא רשע שהשעה משחקת לו, והוא גבוה מאד בטומאה, מ"מ צדיק גמור מותר להתגרות, ור"ל צדיק גמור, שהוא גבוה כנגדו כ"כ בקדושה, שוב לא יוכל להרע לו, משא"כ בצדיק שאינו גמור, שהרשע גבוה ממנו הרבה בטומאה ממה שהוא כנגדו בקדושה, ממילא יוכל להרע לו, לכן אל יתגרה בו.
16-18
28-35
35-41
ועוד יש לפרש מה שאמר קטן שבכולם מוכרי עופות, כי דבר זה רמזו חכמים בחכמתם בפרק קמא דסוכה (ה ע"ב), וקאמר שם "פני האחד פני אדם פני שני פני הכרוב"... וקאמר שם: אפי רברבי אפי זוטרא, כי הכרוב נחשב יותר קטן... ומה שאמר שהוא ט"ז פרסה על ט"ז פרסה. פירוש, כי השטח זה היה לשוק, כי אין השוק רק שהוא שטח מתפשט לגמרי, ואל דבר זה ראוי מספר ט"ז. וראיה לזה כי נתנו חכמים סרטיא ופלטיא שיש לו דין רשות הרבים (שבת ו ע"א), שהם רחבים שש עשרה אמות (שבת צט ע"א), שתראה כי אין שטח גמור רק על ידי רוחב שש עשרה... כי המקום שהוא מקום פרטי של אדם הוא ד' על ד', כמו שאמרו בכל מקום דבר זה. וד' אמות על ד' אמות מקיפין אותו ט"ז אמות. ודבר זה ראוי אל מקום רבים, שהרבים עוברים בו. דהיינו שמתפשט זה המקום, שהוא מקום היחיד - שהוא מספר ארבע בלבד - להיות מקום הרבים, דהיינו שמתפשט בכל ארבע צדדין, שהוא שש עשרה, שהוא מקיף מקום היחיד, כן יהיה מתפשט למקום הרבים בצד אחד. ולכך מספר ט"ז על ט"ז הוא שייך אל השוק, שהוא מקום רבים מפולש. ומזה הטעם עצמו מקום היחיד ארבע אמות, כי המקום יש לו שטח, וכל שטח יש לו התפשטות. אבל אמה על אמה אין לו התפשטות, כי היא אמה אחת מרובעת. וכאשר תתן לדבר זה התפשטות, מתפשט היקף אמה על אמה עד שהם ד' אמות לצד אחד. וכאשר הוא מתפשט בצד אחר, הוא ד' אמות על ד' אמות, וזהו מקום היחיד. ומקום הרבים שש עשרה, כי מתפשט היקף ד' צדדין, שהם ליחיד שש עשרה אמות - לצד אחד...
ומה שאמר כי המלך סועד בכל יום ויום באחד מהם, בא לומר על חשיבות המלכות. וזה כי שאר מלכים נמצא המלך בכלל העיר, ולא בחלקי העיר. אבל יש למלכות רביעית דבר מיוחד, שהמלך סועד בכל יום פעם אחת בשנה באחת השווקים. וזה מורה על חשיבות של מלכות זה... כי השווקים אשר שם מוכרים פרנסה, לא בלבד שיש בהם סעודות סתם אדם, אבל סעודות מלכים ימצא בהם. וכל זה לומר כי יש למלכות הזה החשיבות בפרנסתם ותענוג שלהם כמו שיש למלך. וזה שאמר כי המלך סועד בכל יום [ב]אחת מהם, ורצה לומר כי חשיבות מלכותו שם הוא נראה, כאשר יש במלכות זה שווקים מוכרי פרנסה, אשר זה ראוי למלכות לעשות סעודות מלכים, ומצד המלכות הוא זה שהמלך סועד בכל יום באחת מהם. ודבר זה תוכל להבין כי אלו שס"ה שווקים הם כנגד חלופי התנועות שיש בעולם לשמש, כמו שהתבאר. והנה המלך, שהוא השמש, נמצא בכל יום ויום באחד מהם. לכך אמר כי המלך סועד בכל יום באחת מהם, כי סעודת מלכים צריך לו שווקים...
ואמר הנולד שם אף על גב שאינו דר שם, או מי שדר שם אף על גב שלא נולד שם, מקבל פרס מן המלך. ורוצה לומר שמקבלים כח מן המלכות, וזהו פרס שמקבלים. וכמו מי שנולד במזל החמה, מקבל כח מן החמה, או שדר במקום שהוא תחת ממשלת החמה, מקבל כח מן החמה. לכך הנולד במלכות הזה, או שדר תחת המלכות, מקבל כח מן המלכות... וכל זה מורה על גודל כח המלכות, עד שכל אחד מקבל ממנו... כי יש למלכות הזה מקומות חשובים, והכל מצד המלכות, לכך אמר כי המלך נמצא בו...
ומה שאמר כי יש ג' אלפים בי בני, דע לך כי ענין מלכות רביעית מיוחד בדבר זה, שהם בעלי ישוב בשווקים ובמרחצאות. כי שני דברים אלו הם ישוב העולם ותיקון האדם בפרנסה שלו. כי השווקים שם נמצא הפרנסה... וכן המרחצאות הם עידון האדם, וכל זה מסוגל אל מלכות רביעית. והם הפך אותם שאינם כל כך בעלי ישוב, והם יושבי אהלים בלבד. ודבר זה בארו חכמים בפרק קמא דע"ז (ב ע"ב), אמרו שם לעתיד לבא שתאמר מלכות רביעית: הרבה שווקים תקנו, הרבה מרחצאות עשינו... ומה שאמר ג' אלפי בי בני, כבר אמרנו כי מספר ג' מאות הוא מסוגל למקום מלכות רביעית, מפני כי מספר ג' מאות הוא מתיחס לחמה. וכבר אמרנו למעלה כי השמש כחה החום. ומפני כי המרחץ הוא מתיחס לחמימות המופלג בתוקף גדול, אשר הוא לחמה, ולכך שייך למלכות רביעית דבר זה. וראוי אל מספר ג' אלפים, שהוא יותר משלש מאות, כי מספר ג' מאות הוא לדבר שאינו יוצא מן השעור, אבל בי בני יש לו החמימות היוצא מן השעור, והוא מתיחס לחמה, הוא עוד במדריגה יותר גדול...
ומה שאמר שיש לכל אחד ת"ק חלונות. מספר זה מסוגל לחלונות, לפי שהחלונות עשוים להביא האור, והאור נחלק לת"ק חלקים. ודבר זה תמצא בכמה מקומות, כמו שאמרו (ברכות מג ע"ב): הפוסע פסיעה גסה נוטל אחד מחמש מאות ממאור עיניו שבאדם. והטעם הזה ידוע למבינים, והוא שתמצא חמש אורות בפרשת "ויהי אור", שתראה מזה כי אל האור שייך חמש.
ומה שאמר צד אחד ים, וצד אחד הרים וגבעות, וצד אחד ברזל, וצד אחד חולסית ומצולה, עד כאן. כי אלו ד' דברים הם תוקף ארבע רוחות. כי ים הוא תוקף מערב, שלכך נקרא המערב בשם "ים" בכל הכתוב, "קדמה וימה", מפני שהים במערב. וכן ההרים וגבעות הוא תוקף דרום. וזה תבין מפני שנקרא 'דרום' 'דר רום', שהוא לשון התרוממות וגובה. וזה מפני שהדרום נקרא ימין בכל מקום, כדכתיב "צפון וימין אתה בראתה". ויד הימין מסוגל בהתרוממות בכל דבר, דכתיב (תהלים קיח, טז) "ימין ה' רוממה". ובדרום, השמש בתכלית גובהה, וזהו וצדו האחד הרים וגבעות, שהם גבוהים ורמים, והוא חוזק דרום. וצדו אחד ברזל, נגד צפון, ששם תוקף וכח הברזל. כי "מצפון תפתח הרעה" (ירמיה א, יד), כי משם ההשחתה, ומשם נולד כח ברזל שהוא משחית. ודבר זה ידוע מן אבן המגניטו, ששואבת הברזל, והוא בצפון, כאשר נראה לחוש העין. וחולסית ומצולה הוא תוקף מזרח, כי כל הכוכבים נראים עולים מן עומק מזרח, ולפיכך תוקף מזרח העומק, ששם השמש עולה מן העומק. כמו דרום, אשר תוקף שלו הרים וגבעות, מפני כי השמש דר בגובה בדרום. וחולסית הם אבנים קטנים, ודרכם לגדל בעומק.
והנה לכרך הזה תוקף העולם כלו, כי יש לו כח ד' רוחות העולם. וכבר אמרנו כי כל ענין זה על שיש למלכות כח הישוב ביותר, וכל זה מפני כי הם מקבלים מן החמה, אשר היא מושלת בעולם, שהוא הישוב, ולכך מתיחס להם הישוב ביותר, ומשוער דבר זה כשיעור כאשר ראוי לחמה...
ומה שאמר שהם מעלות עשן חוץ לחומה, שלא לבטל האור והזיו.
42-54
ונראה לבאר, דבירושלמי פ"ק דמגילה (הלכה ה) אמרינן: אותה שנה מעוברת היתה שנאמר (אסתר ג, ז) "מיום ליום ומחֹדש לחֹדש שנים עשר הוא חֹדש אדר". ובקרבן העדה פירש דאותה שנה מעוברת היתה והיה הנס באדר שני שנאמר "מיום ליום ומחֹדש לחֹדש שנים עשר הוא חֹדש אדר", היינו שנים עשר הוא תמיד בכל שנה ועכשיו הוא חודש אדר הי"ג. אבל פשטן של דברים בדברי המקרא אינם מורים כן, דנראה שחודש שנים עשר ממש היה. ועוד נלע"ד דהוא תמוה לומר שהיה בחודש אדר שני, דהכתוב שאומר "מיום ליום" הוא אצל גורלות של המן, ומנא ידע האי רשיעא מענין העיבור, שהוא סוד ד' ליראיו? ע"כ נלע"ד ביאור הירושלמי, שהיה הנס באדר ראשון, ומקרא אינו יוצא מידי פשוטו, "לחֹדש שנים עשר הוא חֹדש אדר" שהיה החודש שנים עשר, ופירש בו לחַלקו מאדר השני שהוא שלשה עשר. ועפ"ז נדע שע"פ הדרך הרגיל, כיון שהיה שנת הנס מעוברת, היתה השנה השנית פשוטה. ובמקום אחר ביארתי בעה"י עצת ה' יתברך בזה מפני מה סיבב שתהיה השנה מעוברת.
והנה חז"ל אמרו [לקמן יג ע"ב] שכיון שראה המן שנפל הגורל בחודש אדר שמח, אמר שהוא חודש שמת בו משה רבן, ולא ידע שבז' באדר מת משה ובז' באדר נולד, ואכתי קשה (כמש"כ המפרשים) דמ"מ אם מיתתו היא סימן גרוע ח"ו הרי הכל הולך אחר החיתום (ברכות יב ע"א), ול[ב]סוף מת. גם אם נאמר שכן הוא הכרע הדעת, שהצלחת הלידה גוברת, איה דעתו של המן ששמח, והוא היה רשע, לא טיפש.
ונראה בביאור ענין אדר והעיבור, דהעיבור נקרא סוד עם ד', כמו שכתוב בפסוק (יחזקאל יג, ט) "בסוד עמי לא יהיו" - זה סוד העיבור, כדברי חז"ל (כתובות קיב ע"א). וצריך לבאר למה נקרא זה הסוד בשם "סוד עמי", שנראה שהוא מציין סוד הנהגתן של ישראל במה שהיא מצוינת מהנהגת כל אומות העולם. ומצינו שהעיבור שייך לא"י דוקא כמש"כ (דברים יב, ה) "לשכנו תדרשו", ע"כ אין מעברים כי אם בא"י (סנהדרין יא ע"ב), רק כשלא הניח כמותו בא"י (ברכות סג ע"א). ונראה שגם מי שלא הניח כמותו בא"י שמעבר, הוא ג"כ מטעם קדושת א"י השופעת על כל אחד מישראל, אפילו הפזורים בד' כנפות הארץ, כענין התפילה שפועלת ע"י קדושת א"י כמש"כ (מלכים א' ח, מח) "והתפללו אליך דרך ארצם". וסמיכת המקרא מורה כן: "בסוד עמי לא יהיו" זה סוד העיבור, וסמיך לו "ואל אדמת ישראל לא יבאו", אלמא שסוד העיבור שייך לא"י בעצם. וטעמו של דבר נראה, כי ההנהגות שה' יתברך מנהיג בהן את עולמו שתים הֵנה: הנהגת הטבע ע"י המערכה וצבא השמים וחוקותיהם, והעיקרית השנייה היא הנהגה הניסיית ההשגחית שישראל מצויינים בה. וכבר כתב הרמב"ן בפירוש התורה (סוף פרשת בא) שיסוד אמונה היא לדעת שכל הנהגתינו היא ניסיית מושגחת. ועל זה נאמר (דברים לב, ט) "כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו", והכוונה, אע"פ שכוחות הטבע והמערכות פועלים ג"כ עלינו, מ"מ דרכי פעולתם הם מקושרים בסוד השגחה פרטית שנותן הוא ית' להם מקום לפעול כפי המפיק לענין ההשגחה ותכליתה אע"פ שהולך הדבר בהסתר פנים, ונראה כאילו כוחות הטבע פועלים כפי חוקותיהם בתוקף. אך ראוי ליתן מקום גילוי להורות על זה שהנהגותינו מיוחדות בהשגחה מתנשאת למעלה מכל טבע ומערכה, ועל זה נבנה ענין חודש אדר שהוא האחרון בשנה, להורות על חותם כל השנה כולה.
והנה אף שכל הנהגותינו הֵנה ניסיות' מ"מ רצון ה' יתברך שנתנהג בדרכי הטבע, ולהכין את הטבע באופן שהיה ראוי על פי חוקיו להיות כלי מוכן לברכת ה' יתברך שתחול עלינו בדרך שפע עליון ונס, וכדברי חז"ל (ספרי קכג) "'וברכך ד' אלהיך' (דברים טו, יח) - יכול אפילו יושב ובטל, ת"ל 'בכל אשר תעשה'". ע"כ האדר שהוא אחרון לחדשים, הוא כפול בסגולתו, שהמזלות הם י"ב, נמצא שהחודש הי"ג אין לו מזל נגדו, להורות שהנהגתו מיוחסת להשגחה למעלה מכל מערכה. ע"כ נדע שגם בשנה פשוטה כלולים באדר אלו ב' הכוחות, אלא שמתפרשים בשנת העיבור. וי"ל שיותר שלם הוא התיקון כשהם כלולים יחדיו ולא יתפרדו, ועל ידי המעטת השפע הם מתפרדין. ע"כ ע"פ סוד ד' נראה ששנת העיבור היא יותר קרובה למדת הדין משנה פשוטה.
עכ"פ האדר הראשון מורה על כח הטבע והמערכה, והשני מורה על ההשגחה ושידוד הטבע. והנה כיון שעיקר העיבור הוא להורות על כח הנהגת ההשגחה, ומודעת זאת שעיקר ההשגחה הוא מצד א"י שהיא "ארץ אשר ד' אלקיך דורש אותה תמיד" (דברים יא, יב), ע"כ קשור סוד העיבור בא"י, ונקרא "סוד עמי", שזהו סוד עם ד' שנבחרו מכל על אומות העולם, לייחד אותם בהנהגה הנסתרת הניסית, משא"כ בכל העמים, שהעיד הכתוב על צבא השמים (דברים ד, יט) "אשר חלק ד' אלקיך אתם לכל העמים"...
והנה בימי אחשורוש קיימו וקבלו, הדר קבלוה ברצון מה שהיה מתן תורה ע"י כפיית ההר כגיגית (שבת פח, א). וכבר העירו הראשונים א"כ מה תהא על כל הדורות שהיו מימות משה ועד אז? ותירצו שכל זמן שהיו בא"י היתה התורה מיוחסת להם, שהיא משפט אלהי הארץ, וכדכתיב (תהילים קה, מד-מה) "וַיתן להם ארצות גוים... בעבור ישמרו חֻקיו...". ועפ"ז נראה שבאמת כיון שהיו ישראל עתידין לחזור לא"י, וכמו כן אנו עתידים לחזור בשוב ד' את שבותינו במהרה, לא פקע כח קדושת א"י מאתנו כלל, ועדיין החיוב נשאר כמקדם לשמור התורה בשביל נחלת הארץ, כי ה' יתברך בחר לנו את נחלתנו וברשותנו קיימא. אלא שישראל שבאותו הדור היו משובשים בדבר זה, וכבר אמרו ליחזקאל (סנהדרין קה ע"א) "עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה, כלום יש להם זה על זה כלום", עד שהוצרך לומר להם מפי ד' (ישעיה ז, א) "אי זה ספר כריתות אמכם וגו' או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו". נמצא שאם ח"ו לא היו ישראל שייכים לא"י, אז לא היה מקום לעיבור השנה, דכל עיקר כח העיבור הוא רק לגלות על סוד ההשגחה הפרטית שנמשכת מקדושת א"י. ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, וידע כי ע"י זה הנסיון והתשובה יחזרו ישראל להידבק בד' ית', ויתקיימו בקדושת א"י, ע"כ מיהר ועיבר את השנה להורות שסופנו לחזור לא"י וקדושת א"י וסוד ההשגחה חופפים עלינו.
והנה משה רבינו ע"ה היתה כל הנהגתו בדרך ההשגחה והנס, ע"כ כל ימיו היו הניסים מתמידים, ומפני שבא"י בהנהגה תמידית היתה מדרגתם של ישראל מחייבת שתהיה ע"פ [ה]טבע, ע"כ לא היה אפשר שיהיה הוא המביא שהיתה הנהגתו נקבעת ע"פ הנס, ע"כ נפטר קודם כניסתם לארץ.
והנה באדר שיש בו ב' הכוחות, כח ההשגחה וכח הטבע, היה מקום ספק אם כח ההשגחה הוא הכולל בתוכו ג"כ כח הטבע, וגם כשנותן מקום לטבע הוא ג"כ כדי שלבסוף יוצמח עי"ז כח ההשגחה ביתר שאת, כמו שהיא תכלית הגלות החֵל הזה שכוחות הטבע גוברים, והוא להתם חטאת שנהיה ראויים להנהגה גדולה של ניסים והשגחה, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות" (מיכה ז, טו).
אבל יש מקום למחשבת פיגול, שכוח הטבע ח"ו מנגד להשגחה. והנה נודע שכוחות הטבע והמערכה מתנגדים לישראל תמיד, וכל הוויותינו ומציאותנו בעולם הכל בנס, שע"פ הטבע לא היו האבות ראויים להעמיד בנים. והמן חשב שבוודאי לא יוכלו ישראל לעבר השנה, כי ח"ו סר צִלם מכח ההשגחה, ואין להם נחלה בא"י חלילה, שעל ידי זה בא כח העיבור. וכשראה שנפל בחודש אדר הגורל, נתחזקה סברתו הרעה אצלו, ואמר שהוא חודש שמת בו משה רבינו ע"ה, וחשב שענין לידת משה באדר היה מפני כח ההשגחה שנתגבר אז שהוא כלול באדר, וענין מיתתו הוא נגד לכח ההשגחה שהוא מתגבורת הטבע, על כן אין הנהגתו של משה רבינו ע"ה כדאי לזה. אבל לא ידע שבאותו אדר שמת, פירוש באותו כח עצמו שמת, בו נולד, וכשם שלידתו היתה בסוד ההשגחה, כן מיתתו היתה ג"כ שיתגלגל על ידי כן כח ההשגחה אח"כ, ולעולם הטבע משועבד להשגחה.
והנה נפל חודש הנס באדר ראשון, ואז עשו כל ישראל משתה ושמחה וכן נקבע, ולהורות שגם כוחות הגשמיים הטבעיים משועבדים להשגחה למלט אותנו מכף כל צר, ואח"כ בשנה השנית נתקנה המגילה ואז נתקיימה בישראל, ועיקר החוזק בה הוא אל כח הרוחניות והקדושה להורות על כח ההשגחה הגובר. ע"כ כן הוקבע לדורות שמצד משתה ושמחה הנוגע להראות כח הטבע החומרי שהוא משועבד לרוחניות ההשגחה, ב' האדרים שוים לטובה כמו שהיה אז בשנת הנס, וכח הרוחני מיוחד לאדר שני שבו מתראה סוד העיבור בביאור. ע"כ קריאת המגילה ומתנות לאביונים שהם דברים רוחניים, שגם ענין הצדקה נחשבת לרוחניות כמש"כ בדברי הג' מוהר"ל מפראג (נתיב התורה פרק י) שהעני משולל מגשמיות, זהו שייך דוקא באדר שני.
42-59
ויש להבין דמ"מ דיוקא דמתני' דאלא קריאת מגילה ומתנות לאביונים, דמשמע דלענין משתה ושמחה זה וזה שוין, במאי מתיישבא? ומאי חזית דסמכת אדיוקא דברייתא, סמוך אדיוקא דמתני'?
ונראה דהנה בהא דקאמר הש"ס הא לענין סדר הפרשיות זה וזה שוין, יש להבין, דבשלמא שקלים הבא להזכיר ליתן שקליהם בעונתן, וכן פרה וחודש להזכיר להכין את עצמם לפסח, י"ל דאף דמקדימין לאדר ראשון נמי לא יזיק, דמ"מ הרי יזכרו לעשות בעונתן, אין חוששין לשכחה. אבל זכור הבא להסמיך זכירה דעמלק לזכירה דהמן, אם יקדימו באדר ראשון, אין כאן סמיכה כלל, וא"כ לא נעשתה תועלת הקריאה כלל, ומה לי הקריאה באדר ראשון מהקריאה שקראו בפ' תצא? ונראה דהנה בגמרא: ושניהם [זה שאמר באדר ראשון וזה שאמר באדר שני] מקרא אחד דרשו בכל שנה ושנה ראבר"י סבר מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט ורשב"ג סבר מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן, ראבר"י סבר אין מעבירין על המצוות, ועל כן משמע ליה דהכוונה אדר הסמוך לשבט דהוא ברישא, ורשב"ג סבר מסמך גאולה לגאולה עדיף. והנה יש לדקדק טעמא דת"ק דברייתא שכל המצוות שנוהגות בשני [היינו סדר הפרשיות] נוהגות בראשון [בדיעבד] חוץ ממקרא מגילה, דמוכח דסבר כרשב"ג בהא דבכל שנה ושנה דהכוונה על אדר הסמוך לניסן, למה ישתנה דינם של סדר הפרשיות, מאחר דמודה דלכתחילה בשני דמשמע דמקישן למגילה, למה לא נימא דאף בדיעבד נמי כמו מגילה?
ונראה דהנה נס של פורים היה נס כפול: נס הצלת ישראל שהיו נמסרים להשמיד להרוג ולאבד, "ונהפוך הוא", שיצאו לשלום ובכבוד גדול מאוד. הנס השני, שהרגו בשונאיהם העמלקים בשושן שמונה מאות ובשאר מדינות המלך חמשה ושבעים אלף, "ואיש לא עמד בפניהם כי נפל פחדם על כל העמים". וכל אחד הוא נס בפני עצמו, כי אפילו באם לא נסתעף שיהרגו את העמלקים אלא שינצלו ישראל מהשמידה ויצאו לשלום מבין שיני אריות, היה נס גדול, וכן נמי אפילו לא היתה מקודם גזירה על ישראל, אלא שנזמן ביד ישראל להרוג בשונאיהם העמלקים לקיים מצות מחיית עמלק באופן נעלה כזה, ושאיש לא עמד בפניהם, היה נמי נס נפלא. א"כ נס פורים הוא בכפלים.
וי"ל שלעומת שני סוגי הנסים תקנו לעומתם שני סוגי מצוות, קריאת המגילה, וסעודת פורים. דענין קריאת המגילה היא כעין הלל כאמרם ז"ל (מגילה י ע"א) קרייתא זו הלילא, והלל שייך לומר על הצלת ישראל וגאולתן אף בלי איבוד שונאים, כאמרם ז"ל בש"ס פסחים (קיז ע"א) שנביאים שביניהם תקנו על כל צרה שלא תבוא על הציבור ולכשנגאלים אומרים אותו על גאולתם, וכן נמי מצינו קריאת הלל על ירידת גשמים, וי"ל שזה נמי ענין קריאת הלל במועדים על תוספת קדושה שזוכין במועד ובהארה מאור שנברא ביום הראשון, ובכל אלה אין בהם איבוד אויבים. ותיקון השמחה והסעודה י"ל שבא על איבוד האויבים, וי"ל שכך היה ענין מלכי צדק שהוציא לחם ויין לקראת אברהם שנצח את ארבעת המלכים, אף שלא היה מקודם בסכנה נגלית שהיה צריך להצלה. ובאשר נס פורים היה כפול ושתיהן בו, תקנו נמי לעומתם שתי מצוות [ומתנות לאביונים ומשלוח מנות הן בכלל תיקון הסעודה והשמחה, וכש"ס ב"מ (עח ע"ב) דלר"מ דהמשנה מדעת בעה"ב נקרא גזלן אסור לעני לקנות ממעות פורים רצועה לסנדלו אלא להוצאת הסעודה], קריאת המגילה והסעודה.
ובזה יש לפרש ענין הפלוגתא דכוונתם בכל שנה ושנה אי אדר הסמוך לשבט או אדר הסמוך לניסן. דהנה ניסן הוא זמן גאולת ישראל, ואף שהיה נמי איבוד מצרים, מ"מ אין זה התכלית אלא זה היה לצורך גאולת ישראל, ואם לא היו ישראל צריכין לגאולה לא היה כלל איבוד מצרים. וע"כ מאן דס"ל אדר הסמוך לניסן משום מסמך גאולה לגאולה, סובר שעיקר נס הפורים מחשבין את גאולת ישראל, ונס מחיית עמלק טפל לו וראוי נמי לסומכו לאיבוד מצרים בצירוף הגאולה. ומאן דס"ל אדר הסמוך לשבט י"ל היות ידוע דחודש טבת וחצי שבט הם ירחין דעשו, וע"כ בשבט נסתלק כחו של עשו, ע"כ ס"ל דענין פורים שהוא נס מחיית עמלק זרעו של עשו, יותר נכון לסמוך לשבט, ומשום דס"ל דעיקר נס פורים יש לחשוב מחיית עמלק באופן נעלה כנ"ל, דהצלת ישראל אינה רבותא כ"כ, שזה אנו רגילים לראות תמיד שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקדוש ב"ה מצילנו מידם, על כן מחשבין עיקר הנס של הריגת שונאיהם באופן נפלא כזה ובעודם בגלות. על כן אף הקריאה מקדימין מפני שהיא טפלה לנס המחייה של פורים.
ולפי האמור י"ל דמאן דס"ל דכל המצוות הנוהגות בשני נוהגות בראשון בדיעבד חוץ ממקרא מגילה, ס"ל דמחשבין שני הנסים מחיית עמלקים והצלת ישראל, וע"כ מקרא מגילה שנתקנה מחמת הצלת ישראל כנ"ל, אף בדיעבד לא יצא אלא באדר הסמוך לניסן משום מסמך גאולה לגאולה, אבל סדר פרשיות ובכללם פרשת זכור שהיא משום סמיכת מחיית עמלק למחיית העמלקים בידי המן, זה יש לו ענין נמי באדר הסמוך לשבט כנ"ל, ואף דלכתחילה יש לעשותו סמוך לקריאת המגילה שהיא בהכרח באדר הסמוך לניסן, מ"מ בדיעבד עכ"פ יצא באדר הסמוך לשבט. וזהו דעת ת"ק דברייתא, וכן נמי הא דדייק ממתני' הא לענין סדר הפרשיות זה וזה שוין.
אך כל זה לפי מאי דס"ד מעיקרא, אבל למאי דמסיק דמתני' חסורי מחסרא והכי קתני אין בין ארבעה עשר שבאד"ר וכו' ומסדר הפרשיות לא קמיירי, והלכתא דאף סדר הפרשיות אף בדיעבד לא יצא בראשון, שוב הדרינן לסברת רשב"ג דבכל שנה ושנה כוונתו רק על אדר הסמוך לניסן, ואפילו לענין פרשת זכור אינו ענין להסמיכו לשבט. ומעתה מיושבים דברי התוס', שבריש מאמרנו זה דקדקנו מה חזית דסמכת אדיוקא דברייתא סמוך אדיוקא דמתניתין, דליתא, דדוקא למאי דס"ד מעיקרא דסדר פרשיות זה וזה שוין, וע"כ כמו פרשת זכור דבא באדר הסמוך לשבט, כן נמי הסעודה שנתקנה בשביל מחיית עמלק נמי זה וזה שוין. אבל למאי דמסיק להלכה דבסדר פרשיות לא קמיירי, והדרינן לסברת רשב"ג דהכל הוא באדר הסמוך לניסן, שוב גם לענין הסעודה הבאה בשביל מחיית עמלק אין לו ענין אלא באדר הסמוך לניסן שגם זה נסמך לאיבוד מצרים, ותיקון הקריאה ותיקון הסעודה נחשבו לתיקון אחד, ואף שזה מחמת זה וזה מחמת זה. ועל כן מאחר דבמתני' אין בין ארבעה עשר וכו' אלא קריאת המגילה, גם הסעודה בכלל שאין לה ענין להפרישה מהקריאה, ושוב אין לדייק ממתני' כלל אלא מהברייתא.
56-58
ולפי האמור יש לפרש דברי הש"ס מגילה: אמר ר' יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו בכל שנה ושנה ר' אליעזר בר' יוסי סבר בכל שנה ושנה מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לשבט אף כאן אדר הסמוך לשבט, רשב"ג סבר מה כל שנה ושנה אדר הסמוך לניסן אף כאן אדר הסמוך לניסן. דהנה חודש שבט מזלו דלי, שרומז לתורה כמ"ש בספה"ק, ועל כן באחד לחודש שבט "הואיל משה באר את התורה הזאת" (דברים א), וניסן הוא חודש העבודה כנ"ל, ובמחיית עמלק זוכין לשניהם. ע"כ יש לומר דמר סבר דעיקר מה שזוכין היא התורה, וע"כ יש להסמיך פורים לחודש שבט, ומר סבר דעיקר צריכין לזכות לעבודה, דלענין תורה בלא"ה אין לעמלק כ"כ שליטה, וכל שליטתו כאשר רפו ידיהם מן התורה. ואף דאינה דומה התורה של אחר מחיית עמלק לתורה שקודם מחיית עמלק, כמ"ש "ליהודים היתה אורה" וגו' ואמרו ז"ל (מגילה טז): אורה זו תורה, מ"מ לענין עבודה יש לו שליטה ביותר, וע"כ מחיית עמלק דרושה לענין עבודה יותר ממה שנדרשת לתורה, וע"כ סבר שיש להסמיך פורים לניסן, וכן הלכתא.
59
60
10-12
נ. ב. עי' מגילה ז' א' שלחה להם כו'.
10-19
11-13
12-13
והתשובה, כי הקב"ה עשה זאת להיות כי אנחנו יודעים כי אסתר כשרה וצדקת, כי לא נבעלה למלך רק באונס, וסוף שהיה ברצון היה ע"פ הוראת מרדכי וב"ד, אך אז המוני עם דברו סרה על אסתר, כי לא האמינו לומר שהכל באונס, רק אמרו: "חשק המלכות והמלך בערה בקרבה ונבעלת ברצון, והנבעלת לנכרי ברצון קשה לפרוש, והכל ברצונה וקשורה בו ככלב" ח"ו. ולסתום פי דוברי נבלה, עשה ה' שמסר לה המלך ממש כל ממשלו בידה, וזה לאות כי לא חטאה בעבירה... כי פה נושק לעבירה לא יזכה להיות על פיו ישק כל העמים. ולכך בראות כל העמים כי זכתה אשר על פיה ישק כל העמים, ומזה ראיה ברורה שלא חטאה, ולכך זכתה למלכות. וכן הדבר בשרה, כי לכך היתה כל כך זמן ארוך בכחה ותוארה, כמ"ש רש"י ומדרש, הוא כי ליצני דור ואומות העולם אמרו כי זנתה שרה עם פרעה ואבימלך להיותה נסתרת אתם, וידוע כי בעון זנות היא מתנוונת והולכת, ושנות רשעים תקצרנה לצבות בטן וכו', ולכך האריכה ימים בתואר וקומה, לדעת צדקה והישר מפעלה, ולהיות כי גם זה קרה לאסתר כמ"ש, ולכך אמר תבוא בת בתה של שרה וכו', כי מקרה אחד לשניהם.
17-24
ונראה דהנה יש להתבונן בטעמו של דבר דבשלשה מקומות יש להזכיר ענין עמלק, למה דוקא בשלשה ולא סגי ליה בתורה לחוד, דתורה היא הכל, וליכא מידי בנביאי דלא רמיזא באורייתא (כבש"ס תענית ט ע"א), ולא עוד אלא שאסור להזכיר יותר משלשה כאמרם ז"ל שלישים ולא רבעים, למה יהיה עוד אסור? ודי היה לומר שלא נצרך, אבל לא שלא יהיה רשאי.
ונראה כי הנה ידוע ששלשה לבושי האדם הם מחשבה דיבור ומעשה... והם מקבילים לשלשה עולמות: מעשה לעולם העשייה, דיבור לעולם היצירה, ששם עולם המלאכים המדברים בשיר, מחשבה לעולם הבריאה, היכל ק"ק... ובכולם נברא האדם לעבוד את ה' יתברך: מחשבה להגות בתורה, היינו להטריד שכלו בתורה, דיבור לתפילה שירות ותשבחות המתיחסות לנפש כמ"ש (שמואל א' א) "ואשפך את נפשי לפני ה'", מעשה למצוות מעשיות. ואת זה לעומת זה הוא שליטת עמלק מבלבלת את המחשבה, ומאטמת את הלב מן התפילה, ומפילה עצלות מלעשות מצוות מעשיות. אדרבה, מכניסה הרהורים רעים במחשבת האדם, ומושכת לפגם הדיבור לה"ר ורכילות ונבלות הפה, ולמעשים בלתי ראויים.
ומ"מ אין שליטת עמלק אלא על לבושי הנפש, שזה נחשב חיצוניות כמו לבוש שהוא חיצוניות האדם, אבל על הנפש בעצמותה אין לעמלק שליטה, וכמו מאז שלא היתה לו שליטה אלא על פליטי הענן. וכן בעולמות, עד עולם הבריאה ועד בכלל יש עוד מציאות לחלקי הרע... אבל משם ולמעלה אין שום מציאות לחלקי הרע, וכמ"ש (תהלים ה) "לא יגורך רע"...
ולפי האמור יובן הא דכתבתי לך שלישים ולא רבעים, להורות שאין לעמלק שליטה אלא בשלשה הנ"ל מקביל לשלשה עולמות. ועל כן נזכרה מחיית עמלק בתורה נביאים וכתובים: תורה היא בשכל ובמחשבה, וידוע מהאריז"ל דתורה דילן היא בבריאה. נביאים הוא בדיבור כמו שפירש רש"י בפרשת וארא שנביא מגזרת "ניב שפתים", עיי"ש. כתובים היא נגד המעשה, ששם של דבר הוא מהותו, ושם כתובים שהוא כתוב בספר בפועל ובמעשה. והנה בתנחומא, שבהזכרת מחיית עמלק אנו מוחין את שמו. וע"כ במה שנכתב בתורה בנביאים ובכתובים, ואנו קורין את הפרשה בתורה ומפטירין בנביא, וקורין את המגילה בכתובים, אנו מוחין את שמו משלשה הנ"ל ומשלשה עולמות. וע"כ יובן הא דכתבתי לך שלישים ולא רבעים, שאם היה רבעים היה מורה שיש לעמלק ח"ו שליטה גם בעולם האצילות ובעצם הנפש שצריכין למחותו משם, והיה פגם וזלזול ח"ו, ואין הדבר כן כי "לא יגורך רע".
ולפי האמור יש לפרש הא שמצאו מקרא כתוב בתורה, היינו שבירושלמי איתא הלשון: האיר הקב"ה את עיניהם ומצאו מקרא כתוב בתורה, משמע הלשון דגם מקודם היו יודעין מזה הכתוב, אלא שעד כה לא היו עיניהם מאירות לראות מה שראו אח"כ. והיינו דהנה כתיב "כתוב זאת" וגו' ולא סגי ליה למסור זה בע"פ, או לכל בפחות שיהיה שוה לכל התורה הכתובה, אלמא שיש בענין עמלק תוספת חיוב כתיבה על כתיבת ספר התורה, מזה הבינו שנדרש שיהיה בפועל כנ"ל, והיינו שיהיה מוזכר בכתובים שזהו בפועל ביותר כנ"ל לעומת המעשה, ומטעם הנ"ל למחות את שמו משלשה עולמות. ומחמת זה עצמו מובן שכאן ובמשנה תורה נחשב כאחד, שהרי שניהם הם בעולם הבריאה כנ"ל בשם האר"י ז"ל.
18-19
19-22
20-22
והנה תורה נביאים וכתובים, יש לומר ג"כ שהם מחשבה דיבור ומעשה. תורה היא מחשבה כנ"ל. נביאים היא מלולא, כי כל שם נביא הוא מלשון "ניב שפתים"... וידוע מדת נביאים נצח והוד תרי שפתים. כתובים נקרא ע"ש שהוא כותב, והוא בעובדא. והם שורש מחשבה דיבור ומעשה. ובא הציווי למחות שמו של עמלק בכל ג' הבחי' הנ"ל שהם מחשבה דיבור ומעשה. ע"כ נזכרה מחיית עמלק בתורה ובנביאים ובכתובים.
21-22
31-33
40
40-48
אמנם במדרש מגילה [מדרש רבה אסתר פ"ו, ט] נאמר שנושאת חן אף בעיני מלאכים. וצריך לומר גם כן דדריש מיתור מלת רואיה, ודריש שהוא רואי - י"ה, מלה מורכבת, וקאי על מלאכים, אשר מחזה שד-י יחזו. וא"ש, כי בודאי זו אין קושיא מנא ידעי, דיש לומר כנ"ל ששמעו כי כולם אמרו שהיא יעלת חן, ואם כי לא היה אפשר לשמוע מכל עין רואה, מה בכך, הכל נגרר אחר הרוב, ודרך המקרא כך, לקרוא לרוב "כל", כנודע, ותופס המקרא, וזה הוא הסכמה ברוב הרואים. רק הגמרא דייקא ממלת רואיה, שהוא מיותר, כדרש המדרש דנשאה חן בעיני המלאכים, וקשה מנא ידעי, כי מי עלה למרום לדעת כן? ועל כרחך צריך לומר ברוח הקדש נאמרה וע"ז דחתה הגמרא, דלמא באמת לא מצאה חן בעיני מלאכים, ומלת רואיה מורה שכל אחד נדמה לו כאומתו, וזהו מלת רעיה בחלוף א' וע' כנ"ל, ואין כאן ראיה דנאמרה ברוח הקדש...
אבל עדיין צ"ל בגוף הדבר, וכי בשביל שהיא מבני אומתו, נשאת חן? הלא בעו"ה רבים מבני אומתנו ומ"מ אין להם חן, וכן בכל האומות, ובשביל שהיא מבני אומתו לא יחויב שיהיה אצל רואיה חן. אבל להיפוך, החן היה בשביל כך כי היתה מלכה אין כמוה בכל הארץ, ומכל מקום כל מי שהיה רואה היתה משתווה לו, כאילו היא מבני קומתו ונתגדל עמה בבית, כך היתה מקרבת עצמה עמו, וזהו גרם חן בעיני כל, כאשר הרגישו טיב מידתה וענוותנותה ושהיא שווה לכל נפש. ובזו ידעו כי אסתר נושאת חן בעיני כל, הואיל וידעו מדת אסתר הצדקת, שהיא טובה לכל ומשתווה לכל בשר, ידעו כי מצאה חן בעיני הרואים, כי ברור מי שהוא עניו ושפל ברך שמוצא חן בעיני כל... ולכך יש בפורים לשלוח מנות איש לרעהו, להורות על מעלת אסתר המלכה, כי היו לה הכל לרעים אוהבים, והכל לרוב ענוותנותה, וכן יש לכל אדם להיות מבלי להיות מתנשא במעלתו, רק להיות אהוב לכל.
מה שאמר רואיה מיותר, הוי ליה למימר סתם "נושאת חן בעיני כל", אלא ודאי לשלול ישראל, דבלאו הכי קשה איך ילפינן דנשאה חן הואיל ואמרו מאומה שלו היא, עדיין קשה מנלן דנשאה חן בעיני ישראל, דהם בלאו הכי ידעו שהיא יהודית כדאמרינן [מגילה טו ע"ב] שאמרו אחות לנו בבית המלך. אלא באמת התורה הורתה לנו, לא בישראל נעשה נס למשוך עליה חוט של חסד, כי מה נ"מ בישראל, רק היה בגוים, וישראל ח"ו שהיו מסתכלין בה. איוב צעק [איוב לא, א] "ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה", ומכ"ש אסתר שהיא בחזקת אשת איש למרדכי, מי יסתכל בה ח"ו. ולכך נאמר רואיה, הגוים שראו אותה ולא ישראל. ומזה דייק הגמרא דברוח הקדש נאמרה, דאי לא תימא הכי דלמא אחד או שנים מישראל ראו אותה במקרה ומצאה חן? אלא שמע מינה דברוח הקדש נאמרה. ולכך דחה הגמרא שנדמתה לאומתו, וזהו דוקא בגוים רואיה, אבל בישראל באמת היא מבני אומתן, ומה צורך לחן ודו"ק.
וזוהיא כוונת הגמרא, דודאי זה לא קשה מנא ידעו, דשמעו מפי כל הבריות, ודיבר הכתוב בהווה אחרי הרוב, ואם יהיה אחד מאלף שלא תמצא חן, אין זה מעכב שלא נאמר "בעיני כל", כדרך המקראות לתפוש רוב המצוי במקום כללות, וכמ"ש המפרשים. רק לגמרא מיותר מלת רואיה, וצ"ל כמ"ש המדרש, דמצאה חן בעיני מלאכים רואי י"ה, וקשה מנא ידעו דמצאה חן בעיני מלאכים, ש"מ ברוח הקדש נאמרה, וחקר אלוה הוא. ועל זה דחה הגמרא, דלמא באמת אין כוונת הפסוק על המלאכים, ורואיה היינו להורות כנ"ל, דכל אחד נדמתה לו כאומתו כנ"ל, ולא על המלאכים קאתי, וא"כ אין כאן ראיה כלל וא"ש.
אבל הענין דנדמתה לכל אחד כאומתו הוא מגודל ענוה שהיה לה, לא נהגה גסות רוח נגד שום אדם, והיתה כאחות לכל אחד ואחד. וזהו הפירוש שנדמתה לו כאומתו, שהיתה מתנהגת עם כל אחד כאילו נתגדלה עמו ובבטן אחד היו שניהם, וזהו גרם נשיאת חן בכל דבר למטה, ולמעלה חן בעיני מלאכים.