Halacha Brura and Berur Halacha
Institute

מכון הלכה ברורה ובירור הלכה

לקט באורי אגדות ממסכת ברכות

בעריכת המכון לחקר האגדה


ב ע"א ג ע"א ג ע"ב ד ע"א ד ע"ב ה ע"א ה ע"ב ו ע"א ו ע"ב ז ע"א ז ע"ב ח ע"א ח ע"ב ט ע"א ט ע"ב י ע"א י ע"ב יא ע"א יא ע"ב יב ע"א יב ע"ב יג ע"א יג ע"ב יד ע"א יד ע"ב טו ע"א טו ע"ב טז ע"ב יז ע"א יז ע"ב

יח ע"א יח ע"ב יט ע"א יט ע"ב כ ע"א כ ע"ב כא ע"א כא ע"ב כב ע"א כב ע"ב כג ע"א כד ע"ב כה ע"א כו ע"א כו ע"ב כז ע"ב כח ע"א כח ע"ב כט ע"א כט ע"ב ל ע"א ל ע"ב לא ע"א לא ע"ב לב ע"א לב ע"ב

לג ע"א לג ע"ב לד ע"א לד ע"ב לה ע"א לה ע"ב לו ע"ב לז ע"א לח ע"א לח ע"ב לט ע"א לט ע"ב מ ע"א מ ע"ב מב ע"א מג ע"א מג ע"ב מד ע"א מה ע"ב מז ע"ב מח ע"א מח ע"ב מט ע"א מט ע"ב נ ע"א נא ע"ב נג ע"ב נד ע"א נד ע"ב נה ע"א נה ע"ב נו ע"א נו ע"ב

נז ע"א נז ע"ב נח ע"א נח ע"ב נט ע"א נט ע"ב ס ע"א ס ע"ב סא ע"א סא ע"ב סב ע"א סב ע"ב סג ע"א סג ע"ב סד ע"א


ב ע"א

מאימתי קורין את שמע בערבין

[הצל"ח הסביר שפתח בק"ש ולא בתפילה כי ק"ש נאמרת לפני התפילה. אבל הרי זה רק לר' יוחנן, לקמן ד ע"ב, אבל ריב"ל שם אומר שבערבית תפילה לפני ק"ש. לפי ריב"ל יש טעם אחר: הוא סובר לקמן כו ע"ב תפילין כנגד תמידין תיקנם, וא"כ לעתיד לבוא כשיקריבו תמידין, יתבטלו התפילות, אבל ק"ש לא תתבטל, ולכן התנא פתח בק"ש ולא בתפילה. ואמנם ר' יוחנן אומר בנדה סא ע"ב שמצוות בטלות לעתיד לבוא, אבל ריב"ל חולק עליו וסובר שלא יתבטלו. ויסוד המחלוקת ביניהם הוא שלר' יוחנן מצוות הן גזירת מלך והוא גזר על קיומם רק בזמן הזה, ואילו ריב"ל סובר שיש מהן תועלת טבעית, שבאופן טבעי מי שעושה מצווה זה מביא תועלת לנפשו והוא מקבל שכר, ולכן קיימות לעולם [להרחבה במה שהם נחלקו בזה, ראה בשמו בלקט ביאורי אגדות עוקצין פ"ג].]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 58) לטקסט

[המשנה מתחילה במצות ק"ש של ערבית, כי עניינה של מצווה זו היא לתת חלק מהזמן שלנו ודוקא בהתחלת היום, לכבד את שם ה' בקבלת עול מלכות שמים. וזה כמו ביכורים, שמטרתם הוא להראות שאנו מכירים שכל הפירות שייכים לה', ואנו מביאים לו את הראשון, כמו אריס שמביא דורון לבעל השדה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף סא ע"ד) לטקסט

מאימתי קורין את שמע בערבין משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן

[יש לפרש בדרך צחות, שבדרך כלל חובת לימוד תורה היא כל היום, ולא די בקריאת שמע שחרית וערבית (כדעה בנדרים ח), ובמי די בק"ש בערבית? "משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן" - רק במי שנותן תרומה לת"ח, שדבק בת"ח ומהנה תלמידי חכמים מנכסיו, והוא נחשב כאילו למד בעצמו, כאמור בכתובות קיא ע"ב, והוא לא חייב ללמוד כל היום, ודי בק"ש ערבית ושחרית.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נב ע"ב) לטקסט

[קריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים. כהנים הם קפדנים, כמו שנאמר (הושע פרק ד פסוק ד) "ועמך כמריבי כהן". כאשר אפילו הקפדנים יתאספו יחד לאכול תרומה ויהיה שלום ביניהם, אז יוכלו לקבל עול מלכות שמים ולעבוד את ה' יחד בלב שלם. וכן נאמר (בראשית פרק מט פסוק ב) "הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם", שאחרי שמתקבצים, יכולים לאמר "שמע ישראל".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף כו ע"ד-כז ע"א) לטקסט

מאימתי קורין את שמע בערבין וכו' תנא היכא קאי

[חידושי הרי"ם כאן מוצא רמז לפסוק "ראש דברך אמת" - שראשי התיבות של המלים הראשונות במשנה (מאימתי) בגמרא (תנא) ובתורה שבכתב (אנכי"), הם "אמת". (הערת ר' נפתלי כץ פריד: לכן בראש השנה לפני תקיעת שופר אומרים "ראש דברך אמת", ובתפלת נתנה תוקף "ותשב עליו באמת", כי אנחנו מתפללים שתתגלה אמיתת מלכות ה' לכל העולם, שיכירו שהעולם מתקיים רק בזכות התורה שקרויה "אמת"). (עמ' יא) הטעם הוא, שצריך לעסוק בתורה לשמה, שהוא אמת, ואילו העוסק שלא לשמה נקרא שקר. וזה רמוז בפסוק (תהלים פרק קיט פסוק קל) "פתח דבריך יאיר" - פתח התורה, מתחילה באותיות "אמת", מראה שצריך לעסוק בתורה לשמה, "מבין פתיים" - שעוסקים שלא לשמה.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' י-יא) לטקסט

מאימתי קורין את שמע בערבין וכו' תנא היכא קאי וכו' תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך וכו' יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד

[רצ"ה מברלין, המובא בס' עולת חדש ח"ב דף מט ע"א, מסביר שהמשנה לא מסודרת לפי בסדר המצוות שבתורה, אלא פותחת במצוות ק"ש של ערבית, מפני שזו המצווה הראשונה שמתחייב בה נער בר מצוה, שבתחילת הלילה הוא נעשה גדול ומחוייב במצוות. (מג ע"ג) י"ל שטעם זה כלול בתירוץ השני של הגמרא "יליף מברייתו של עולם", שכל יום וכל שנה מתחילים מבערב, ולכן נקט דיני ק"ש של ערבית לפני דיני ק"ש של שחרית. (מג ע"ד) ובזה מיושב איך התירוץ "יליף מברייתו של עולם" עונה על השאלה "תנא היכא קאי" - שהמשנה פתחה בדיני ק"ש כיון שזו המצוה הראשונה של נער בר מצוה. והתירוץ הראשון שלא רצה לתרץ כך, סובר כדעה שלילה זמן תפילין, א"כ המצוה הראשונה של הנער הוא להניח תפילין, שהרי הקורא ק"ש בלי תפילין כמעיד עדות שקר בעצמו (ברכות יד).]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף מג ע"ב-ע"ד [ושוב שם דף מט ע"א-ע"ג]) לטקסט

מעשה בבניו של ר"ג

כמו שהקנה מטה עצמו לפני רוח מצויה, כן ממש יהיה התלמיד חכם, שלא יהא עומד על דעתו נגד דעת תלמידי חכמים אחרים החולקים עליו, הגם שאינם מחודדים כמוהו, רק יטה עצמו לדעתם. וכמו שמצינו בבניו של ר' גמליאל, שבאו מבית המשתה ושאלו את אביהם לענין קריאת שמע, אם חולקים עליו רבנן בפירוש "ובשכבך״, והלכה כמותם נגדו, והוא השיב להם, רבנן כוותי סבירא להו, אבל אם היו חולקים עליו בפירוש "ובשכבך״, היה מצווה אותם לעשות כרבנן נגד דעתו.

(רבי אלעזר אסטנוביץ, זכרון עולם, דף א ע"א)

תנא היכא קאי דקתני מאימתי ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא לתני דשחרית ברישא תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך והכי קתני זמן קריאת שמע דשכיבה אימת משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד

[התירוץ הראשון הוא רק למ"ד ק"ש דאורייתא, ולפיו "בשכבך ובקומך" נאמר על ק"ש, אבל למ"ד ק"ש דרבנן "בשכבך ובקומך" נאמר על לימוד תורה, ולפיו צריך את התירוץ השני. לכאורה בתירוץ השני אין תשובה לקושיה "תנא אהיכא קאי". י"ל שהתירוץ השני הוא לר' יוחנן במנחות צט ע"ב שסובר שללימוד תורה די בק"ש שחרית וערבית, כי לדעתו "בשכבך ובקומך" נאמר על לימוד תורה, וק"ש אינה מדאורייתא, אלא שצריך דוקא פרשיות אלה בשביל קבלת עול מלכות שמים, ולכן היה פשוט לתנא שצריך לקרוא ק"ש, בשביל עול מלכות שמים, וזו התשובה לקושיה "תנא אהיכא קאי". וזו כוונת התירוץ "יליף מברייתו של עולם", שהרי נאמר (ירמיהו פרק לג פסוק כה) "אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי", הרי שבריאת העולם היתה בשביל התורה, ובכל זאת העולם מתקיים אף שאנשים עובדים לפרנסתם, וזה מוכיח שמקיימים מצוות לימוד תורה באמירת ק"ש ערבית ושחרית, א"כ זה דבר ידוע לכל, וזו התשובה לקושיה "תנא אהיכא קאי".]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נב ע"ב-ע"ג) לטקסט

תנא היכא קאי דקתני מאימתי ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא לתני דשחרית ברישא תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך וכו' ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד

[קשה, הרי בתירוץ השני נתיישבה רק הקושיה של הקדמת ערבית, אבל לא נתיישבה הקושיה "תנא היכא קאי"? י"ל שהקושיה "תנא היכא קאי" אינה מה המקור לחיוב קריאת שמע, שהרי זה דבר פשוט, ועוד שא"כ היה צריך לומר "מנא הני מילי". אלא הקושיה היא מדוע פתחה המשנה בקבלת עול מלכות שמים, איפה מצאנו שהסדר מתחיל בייחוד ה'? והתשובה היא שכתוב "יום אחד" ולא "יום ראשון" ללמד על אחדות ה' ושאין שום דבר מלבדו, כי "ראשון" יכול להשתמע שהוא לפני השני, אבל ייתכן משהו לפניו, ואילו "אחד" משמע שלא היה דבר לפניו, והוא השורש לכל מה שבא אח"כ [כמבואר שם דף לח ע"ד]. וכמו שהתורה שבכתב פתחה באמונת היחוד, כך פותחה התורה שבל פה, המשנה, בקבלת עול מלכות שמים. וזה כלול בתירוץ שלומדים מ"ברייתו של עולם".]

(רבי מנשה מרגליות, שער מעשה בראשית, בתוך: חרוזי מרגליות ח"ב, דף לט ע"א) לטקסט

מאי שנא דתני בערבית ברישא לתני דשחרית ברישא תנא אקרא קאי דכתיב בשכבך ובקומך

[הקושיה מבוססת על הפסוק "והגית בו יומם ולילה", שהקדים יום לפני לילה. והתץשובה היא שהתנא הסתמך על הפסוק שמקדים לילה וכפי שפירש רש"י, שהפסוק "בשכבך ובקומך" עדיף כי ממנו לומדים חובת ק"ש].

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 63) לטקסט



ג ע"א

מאי קסבר רבי אליעזר אי קסבר שלש משמרות הוי הלילה לימא עד ארבע שעות ואי קסבר ארבע משמרות הוי הלילה לימא עד שלש שעות
4-7

לאחר חורבן רק ג' כתות, והטעם אמרו שכת ההיא היה זמנה בסוף משמר שני מד' משמרות והוא חצות לילה, ואז הקב"ה וכל הפמליא של מעלה מקוננים ביותר על חרבן בית המקדש, ולא נאות לשורר, כי בעת קינה שיר מה בעי תמן, ולכך אינם אומרים שירה, ולכך מד' משמרות נעשה ג', כי בטלה שירת החיות, והוא ענין חצות שהקב"ה מתאונן ביותר ויותר על שבטלה השירה בעת ההיא, ומשום הכי רבי ור' נתן שנחלקו בענין המשמרות בקרא נחלקו, קדמו עיני אשמורת, וזהו היה קודם חורבן הבית, אבל לאחר החרבן, לכולי עלמא אין כאן רק ג' משמרות, ולכך בהך מלתא דאמר ר' אליעזר על כל משמר שואג הקב"ה כארי, דאיירי לאחר החורבן, אין חולק דג' משמרות הוי לילה, וכן המשנה דאיירי לאחר חורבן, שפיר נתנה סימן משמרת ראשונה, דהוא חלק ג' מלילה ודו"ק. [מבאר שאחר החורבן שבטלה הכת של השירה הרי לפי כולם יש רק שלוש משמרות, ובזמן חצות הלילה אין שירה ואז ה' מקונן על מקדשו וכל המחלוקת כמה משמרות יש היתה לפני החורבן ולא אחריו.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)

שלש משמרות הוי הלילה וכו' משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה
10-16

על דרך שכתבו הראשונים כי ימי האדם נחלק לג' חלקים: עד שלשים הוא רודף אחר העָרֵב, ומשלשים עד חמשים אחר המועיל, והוא אסיפת הממון והקנינים, ומחמשים ואילך אחר הטוב. וזו משמורה ראשונה חמור נוער, כטבע החומר המתאוה אחר הערב. שניי' כלבים צועקים אשר לא ידעו שָבעה. ושלישית יונק משדי אמו, לשוב לדברי התורה שאין טוב הימנה, ונאמר [משלי ה, יט] "דדיה ירווך בכל עת", ואשה מספרת עם בעלה, כמו שכינו הראשונים לחומר בשם אשה והצורה בשם בעל, והחומר הרע הוא כמו אשה המנאפת, ואין רצונה לספר עם בעלה רק עם זרים, ולכשיוחלשה מתחלת לספר עם בעלה, ובמאמר חז"ל [סנהדרין כב ע"א] כד חסרי' לגנבי נפשי' לשלמא נקיט.

(רבי יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אות ע)

שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי שנאמר ה' ממרום ישאג וממעון קדשו יתן קולו שאוג ישאג על נוהו וסימן לדבר משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה
10-16

[איך הסימנים של חמור כלב ותינוק מוכיחים שה' שואג? יש לפרש שהעולם הזה נקרא לילה, ומחולק לשלוש משמרות, אלפיים תוהו, אלפיים תורה, אלפיים ימות המשיח (ע"ז ט ע"ב). בשלושה עתים הללו, אף שחטאו ישראל, לא הסיר חסדו מעליהם, כי ברא את העולם, "עולם חסד יבנה". "יושב" - מורה נבוכים ח"א פרק יא מסביר שעניינו מעמיד ומקיים, כמו "יושב על חוג הארץ", כלומר שהנצחי לא ישתנה. "שואג כארי" - כמו שטבע הארי הוא חסד. השאגה מודיעה לכול שלא יחטאו, כדי לתקן תבל ומלואה, כי ה' רואה את הקלקול מכל מה שנעשה, ורוצה שישובו. בפסוק נזכרה שאגה שלוש פעמים. בפעם הראשונה, "ישאג" לשון עתיד, שזה היה על התחלת הבריאה, שהיה הכרח להמתין כ"ו דורות עד מתן תורה. לכן היה הכרח שיהיו אלפיים שנה תוהו. (ט ע"ב) ובהם היו דור המבול ודור הפלגה, והיו כחמורים בלי דעת, שלא הכירו את הבורא, אף שראו את אדם הראשון שראה את בוראו. לכן הסימן למשמרה הראשונה הוא חמור נוער.
על אלפיים תורה נאמר "וממעון קדשו יתן קולו", ששאג ואמר "אנכי ולא יהיה לך", ובכל זאת המרו את פיו, וחרבו שני בתי המקדש. בבית שני היתה שנאת חנם, ונאמר בפסחים קיג ע"ב שכלבים שונאים זה את זה, ונאמר ביומא כא ע"ב שבבית שני אש המערכה היתה רבוצה ככלב. ואף בבית ראשון שהאש היתה כארי, שירדה אש מהשמים, בכל זאת עבדו ע"ז, וצווחו בתפילת יוה"כ ככלב "הב הב לנו מזונות וכפרה וסליחה", עזי פנים ככלבים, שעובדים ע"ז ומתפללים לה' (תיקוני זוהר, תיקון ו). לכן הכלב הוא סימן למשמרה השנייה. והשאגה היא חורבן בהמ"ק, שהיה בחסד, שהקדים שתי שנים ל"ונושנתם" (גיטין פח ע"ב), כדי שיישאר זכר לעם ישראל.
באלפיים ימות המשיח השאגה היא בניית בהמ"ק השלישי בחסד ה', ויבוא קץ הפלאות, עם התיקון הסופי. הסימן הוא תינוק כי אז יהיו נקיים מכל חטא, ונחמדים כתינוק. "יונק משדי אמו" - יראו את השפעת האלוקות שיוצאת ממקום בינה, שנקראת אם, והדדים הם במקום בינה (ברכות י ע"א). והיינו שילמדו תורה וקבלה אלקית, ויבינו סתרי תורה. "תינוק" אותיות "ותיקן", התיקון הסופי.
"אשה מספרת עם בעלה" - כנסת ישראל מכונה אשה, ובעלה משפיע לה את כל הטוב. אנחנו מכירים את האלוקות משתי בחינות - מצדנו בבחינת סובב כל עלמין, שאנו רואים את כל החכמה והבריאה בצבא השמים המקיפים, ואנו מכירים שה' ברא הכל בחכמה ובדיוק נפלא. מצד ה', "ממלא כל עלמין", כי אין הבדל בין לפני הבריאה ואחרי הבריאה ותוך הבריאה, כי עבר הווה ועתיד הכל אחד אצל ה'. והקו האמצעי, ההשגחה הפרטית כל על דבר. גם הגוים מודים בבחינת סובב כל עלמין, שה' ברא את העולם. אבל הגוים אינם מאמינים בבחינת ממלא כל עלמין, ורק ישראל מאמינים בזה, ע"פ התורה שקיבלנו - אנו מאמינים בהשגחה פרטית. (י ע"א) עד היום היה משפיע לכנסת ישראל ע"י הקו האמצעי, ע"י יסוד. כשנבוא לתשלום גמול תענוג נצחי, כנסת ישראל תספר עמו בהבנה גמורה על אמונתה בשתי הבחינות. וזהו "אשה מספרת עם בעלה".]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף ט ע"א-ע"ב) לטקסט

שלש משמרות הוי הלילה וכו' משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה
10-16

[הלילה היא הגלות. חכמינו נתנו לנו שלוש אזהרות להתעורר מתרדמת העצלות. "חמור נוער" - חמורים נשכו בנו, ולא הגבנו, אלא אמרנו "שבו עם החמור". "כלבים צועקים" - צעקו על העצמות היבשות שנשארו לנו בגולה. "אשה מספרת עם בעלה" - מספרת לו מתוך בושה על מה שטימאו אותה הגוים. אנחנו צריכים לעלות לא"י, ואז יהיה "תינוק יונק משדי אמו", מהאם הזקנה, ציון וירושלם.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף לה ע"ב) לטקסט

שלש משמרות הוי הלילה וכו' משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה וכו' סוף משמרות קא חשיב וכי תימא אחרונה לא צריך למאי נפקא מינה למיקרי קריאת שמע למאן דגני בבית אפל ולא ידע זמן קריאת שמע אימת כיון דאשה מספרת עם בעלה ותינוק יונק משדי אמו ליקום וליקרי
10-27

[פירש באר רחובות, שהעוה"ז מכונה לילה, וחיי האדם מחולקים לימי העלייה, עד גיל 30, ימי העמידה, עד גיל 50, וימי הירידה אח"כ. בימי עלייתו, חשוב לו מה שערב, תאוות החמריות. על זה רומז "משמרה ראשונה חמור נוער" - מלשון חומריות. בימי העמידה, מה שחשוב לו הוא ריבוי הרכוש, המועיל. לזה רומז "שניה כלבים צועקים", כלב צועק "הב לן חיי, הב לן מזוני", כלשון הזוהר, אינו יודע שובע. בימי הזקנה, כבר לא חשוב לו הערב והמועיל, ואין לו כח והוא מוטל על אחרים, כתינוק, וכמו אשה שתלויה בבעלה, ולזה רומז "שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה". עוד יש לפרש, שהאשה היא הנפש, שנמשלה לאשת חיל, ואומרת לבעלה, הגוף, "מתי תכין צידה לביתך, כשכבר הגיעה עת זקנה"; או להיפך, האשה היא הגוף (כמו שכתב עקידת יצחק), והיא אומרת לבעלה, הנפש, שצריך להכין צידה. סוף האשמורה האחרונה היא סימן "למאן דגני בבית אפל" - מי שנמצא בתוך חומר חשוך כל חייו, בדרך רשע, כמו שכתוב "דרך רשעים כאפילה", "ולא ידע זמן קריאת שמע אימת" - לא התבונן מה הרגע האחרון, שישים לב לקבל עול מלכות שמים, כמו שנאמר "שוב יום אחד לפני מיתתך". (כב ע"ב) כשישמע שאשה מספרת עם בעלה, יקום ויתגבר על יצה"ר ויקבל עול מלכות שמים.
בזה יש להסביר את המסורה, שהמלה "שְבו" מופיעה 5 פעמים: הנפש קוראת לבני העלייה (בראשית פרק כב פסוק ה) "שבו לכם פה עם החמור", מותר לך להתפנק בחומריות, אבל תיזהר לא ליפול ברשת שלה, תרגיל את תאוות החומר להיות יחד עמי, שגם תטיב את מעשיך, ותקבל עול מלכות שמים בקריאת שמע, כמו שנאמר "שמח בחור בילדותך וכו' ודע כי על כל אלה יביאך אלקים במשפט", וזה מה שאומר המשך הפסוק "ואני" - הנפש "והנער" - יצה"ר (כמו שדרשו מהפסוק "אי לך ארץ שמלכך נער"), "נלכה עד כה" - נלך יחד בקבלת עול מלכות שמים בקריאת שמע, שרמוזה ב"כה", כי יש בפסוק הראשון 25 אותיות. אח"כ הנפש קוראת לבני העמידה (בראשית פרק לד פסוק י) "והארץ תהיה לפניכם שבו וסחרוה והאחזו בה", מותר לכם לעסוק במסחר, (כב ע"ג) כי הארץ רחבת ידיכם "לפניכם", לשני הכוחות, הגוף והנפש, לכן תוכלו להאחז בה, ולא תתמוטטו עי"ז. אח"כ הנפש קוראת לזקנים (שמות פרק כד פסוק יד) "ואל הזקנים אמר שבו לנו בזה עד אשר נשוב אליכם" - "שבו לנו בזה", תתקינו עצמכם בעוה"ז שהוא פרוזדור, תקבלו עול מלכות שמים בתורה ומעשים טובים ותשובה, כדי שיהיה הגוף טהור כשיגיע זמן פרידתו מעוה"ז, "עד אשר נשוב אליכם" - שהנפש תשוב לשמים והגוף ישוב לאדמה, ונזכה לשוב אליכם בתחיית המתים, הגוף והנפש יחד. או כדברי מדרש שוחר טוב תהלים קנ, שהנשמה רוצה לצאת מהאדם בגלל חטאיו, ואומרים לה שתישאר עם הגוף עד שנשוב אליכם, כל זמן שנהיה בעוה"ז. ועוד אומרת (במדבר פרק כב פסוק יט) "ועתה שבו נא בזה גם אתם הלילה ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי", לומר שככל שאדם לומד יותר תורה בעוה"ז, יזכה ללמוד עוד תורה מפי ה' בישיבה של מעלה. (כב ע"ד) ולזה אמר "שבו נא בזה" - שבו בעוה"ז, הגוף והנפש יחד, "גם אתם" - לרבות השכינה שנמצאת כנגד לומדי תורה (ע"ז ד ע"ב), ובזכות זה "ואדעה מה יוסף ה' דבר עמי" - מה שה' ילמד אותי בעוה"ב. ועל העידון הנצחי בעוה"ב, נאמר עוד (שמות פרק טז פסוק כט) "שבו איש תחתיו", כל אחד יקח את מקום מושבו המיוחד לו, כמו שנאמר (בבא בתרא עה ע"א) "מלמד שכל אחד ואחד עושה לו הקב"ה חופה לפי כבודו", וממשיך הפסוק "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי", יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. עוד יש לפרש "שבו" כאן לשון עכבה (כאמור במגילה כא, שישיבה היא לשון עכבה), לומר שבעוה"ב תוכל להפסיק את הרדיפה התמידית אחרי הערב והמועיל, ולנוח.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף כב ע"א-כג ע"א) לטקסט

שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי וכו' משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה וכו' למאי נפקא מינה למיקרי קריאת שמע למאן דגני בבית אפל ולא ידע זמן קריאת שמע אימת כיון דאשה מספרת עם בעלה ותינוק יונק משדי אמו ליקום וליקרי
10-27

הנה ידענו כי ימי האדם נחלקים לשלשה, הלא המה ימי העליה, המה ימי הנעורים, וימי העמידה, המה ימי האמצעים, וימי הירידה, המה ימי הזקונים. ובכל חלק משני חיי האדם יתאוה תאוה אחרת. כי היה בימי נעוריו אשר אז הדם רותח בקרבו והתאוה תגבר עליו בעוצמת כוחה, מגמתו אז כל היום רק למלאות תאות החומר ככל אשר תשאל נפשו, ורודף הוא אז אחרי הכבוד, ונפשו חפצה לאכול ולשתות ולפנק את בשרו בדשן. ע"כ כינו את משמרה ראשונה חמור נוער, כי אז חומרו מתעורר בקרבו בכל עוז לרדוף אחרי המותרות ולהתענג בדשן נפשו. אמנם כאשר יגיעו ימי העמידה, המה ימי האמצעים אשר הרתיחות הדם ינוחו בקרבו, וכבר באו ריחיים על צוארו, ועמוס הוא באשה ובנים, והמה יצעקו אליו תמיד הב הב באין מפריע, ע"כ לא יוכל עוד לפנות אל הבלי התאוה והכבוד המדומה, כי דבר גדול מזה נטל עליו, להספיק צרכי בני ביתו המרובים, תתעורר אז בקרבו תאות הכסף והממון, ורוחו ונשמתו אז רק לכנוס כסף ולמלאות חוריו זהב. על כן כינו העת ההיא בשם שניה כלבים צועקים, כי ככלב לא תשבע נפשו תמיד, וכל אשר יוסיף כסף לא ישבע ממנו (ובזוה"ק יכנה את אשתו ובניו כי צועקים ככלבים הב הב). אבל כאשר יעברו ממנו גם ימיו האמצעים, וימי הזקנה קרובים ובאים, וכבר ילך שחוח על משענתו, וקול שדי דופק בחדרי לבבו: שובה בן אדם, שובה טרם תחשך עליך השמש, וראה להכין צדה לנפשך בעוד מועד בטרם תלך ואינך, שוב לפני אלהיך עד אשר לא יבואו ימי הרעה! והאיש המשכיל שומע הוא לקול שדי הקורא אליו, ומשליך הוא אז גם אלהי כספו וזהבו, כי לא יועיל לו הון ביום עברה. על כן יתן אז אל לבו לשוב אל ה' ולשפר מעשיו. על כן כינו את העת ההיא בשם שלישית תינוק יונק משדי אמו, הכונה בזה על החומר, כי מושך אותו אז אל האדמה אשר לוקח ממנה, ואשה מספרת עם בעלה, כי אז רגשי תשובה יתעוררו בקרבו, כי בקרוב תהיה נשמתו מוכרחת לתת דין וחשבון לפני בוראה על כל מפעלותיה מאז. וזה היא ואשה, היא הנשמה, מספרת עם בעלה, הוא בוראה ויוצרה.
ומסיים הגמרא כי הנפקא מינה בזה לדעת את השלשה זמנים אשר יעברו על האדם, הוא למקרי ק"ש למאן דגני בבית אפל וכו' ליקום ולקרי, כי האדם הישן שנתו באישון לילה ואפלה בהבלי חיי זמנו, ואיננו רואה אור, בעת כי יזכור כי ימי חייו מדודים, והעתים אשר עברו עליו יקום משנת האיוולת, יקוץ מתרדמתו ויקרא קריאת שמע, ויזכור כי יש אחד אשר הוא המשגיח על כל דרכי בני אדם ועלילותיו, ובלעדיו לא יעָשֶה מאומה, ולפניו יהיה מוכרח לתת דין וחשבון. על כן יעשה חשבון בנפשו, ולא יחיה בעולמו כסוס כפרד אין הבין.
ובספר היקר בינה לעתים [דרוש יח] יבאר את המאמר היקר הזה באופן אחר, כי ר"א ע"ה ירמז בזה... על כל הג' דברים המשולים אל הלילה, חשך ענן וערפל, כי כולם נכנסו תחת ג' הסוגים, שכל אחד מהם נקרא חשך ולילה: הא' העדר הידיעה, כי חשך מן האדם השכל והמדע, ומזה הסוג הולך הוא אחרי שרירות לבו הרע לרדוף אחרי התאות ומתרחק מהאור האמת וממעלת שמירת המצות, כי אין אדם חוטא אא"כ נכנסה בו רוח שטות [סוטה ג ע"א]. ובלי ספק הרשע יקרא עומד בחשך, כמש"כ "ורשעים בחשך ידמו". השני, הצרות והרעות המתרגשות בעולם נקראים חשך, כי אשר אלה לו חלילה עולם חשך בעדו. ולכן אומרים תמיד עוה"ז דומה ללילה [פסחים ב ע"ב]. ובפרט הגליות בעת אשר הצר והאויב מעיק אותנו, והם הלילה באמת כדרשתם ז"ל [אבות דר' נתן פרק א] על פסוק "שומר מה מלילה" [ישעיהו כא, יא]. ולפיכך תקָרא הגאולה בוקר ואור. השלישי הוא שם המיתה, כי בא שמש של חיים באותה שעה. ואמר שלמה המלך ע"ה "עד אשר לא תחשך השמש" [קהלת יב, ב]. ואין ספק כי מטובו ית"ש על כל אחד מאלו כביכול צר לו מאד, כי חפץ חסד הוא ורוצה בטובתן של בריות, ומחפצו כי ימלאו כלם חכמה ודעת ויראת ה', שלא יבואו ימי הרעה ולא הגליות, ולא יחפוץ במות המת. אך עוונותינו הטו אלה לנו, ומשפטי ה' אמת הם.
וזה הוא שאמר ר"א ג' משמרות הוי הלילה, הכוונה בזה, כי בג' בחינות שונות הושאל על שם הלילה, ועל כל אחד מהם הקב"ה שואג כארי מהיותו מצטער על ככה. האחד - סכלות האדם והעדר הידיעה כי חשך שכלו עליו ונוטה אל החומריות ולמצות ה' לא ישים לב. וזה הוא חמור נוער, שהוא ממש צודק אל נעדר השכל ונוטה אחר החומר. והשני כלבים צועקים, הם הם אותם המגנים את ישראל בכל דור, שהם נובחים ככלבים וחורקים שניהם ופוערים פיהם לבלעם חיים, כדברי דוד ע"ה "סבבוני כלבים" וגו' [תהלים כב, יז], והם סוג לכל הצרות. והשלישי הוא יום המיתה, אשר אז תינוק יונק משדי אמו, הוא הגוף שחוזר לינק משדי אמו, היא האדמה שממנה לוקח. וכפי הפשט היא האדמה שהיא אמנו האמתית. ואשה מספרת עם בעלה, היא הרוח אשר תשוב אל האלהים אשר נתנה לתת דין וחשבון על כל מעשיה, שהוא הסיפור והויכוח אשר לה עמו. כל אלו הדברים נקראים בשם לילה, והפכם הוא היום והאור האמיתי. וסוג הסוגים לכל מיני האור אשר באורו נראה אור גדול, היא תורתנו, כי נר מצוה ותורה אור, אשר בה נכללו החכמה והמדע ושמירת המצות להנצל מגדר חמור נוער, ועל ידה נהיה חפשים ולא יהיה אז גם כלבים צועקים, וממנה תוצאות חיים, ובלע המות לנצח כי אורך ימים בימינה, ולא יהיה עוד תינוק יונק משדי אמו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

שלש משמרות הוי הלילה וכו' משמרה ראשונה חמור נוער שניה כלבים צועקים וכו' ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה ושואג כארי ואומר אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם
10-31

תא חזי, שלש משמרות אינון י"ב שעתי, ואתפלגון ד' לכל משמר. ובכל משמר יושב הקב"ה ושואג כארי ואומר אוי שהחרבתי את ביתי וכו'. תא חזי, כדוגמא דאית משמרות ברקיעא כך אית משמרות בארעא, ומאן אינון? משמרה שניה כלבים צועקים, הדא הוא דכתיב "לעלוקה שתי בנות הב הב" [משלי ל], "והכלבים עזי נפש לא ידעו שבעה" [ישעיה נו]. ראשונה חמור נוער, הדא הוא דכתיב "לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו". ועל דא בלעם בזה החמור ובאשתו היה מתנבא [נ"א בלעם הדומה לחמור באשתו הי' מתנבא] הה"ד ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. אבל באוה"ע קם. וכי מטונף מן הטנופת אתה מזכיר עם הטהור אלא משה בטהרה. ובלעם בטומאה וע"ז היה עושה מעשה אישות עם האתון.

(זוהר חדש, פרשת אחרי מות, דף עח ע"ב)

שלש משמורות הוי הלילה וכו'
27

וכתבו המפרשים שהוא על שלש נפשות של אדם, נר"ן. נפש - בה התאוה לענינים הגופנים. וז"ש נפש רחבה [אבות פ"ה מי"ט]. והרוח - בה הכבוד והקנאה, כמ"ש ורוח גבוה [אבות שם], גבה רוח, ורוח נכאה שהוא הקנאה תייבש גרם, כמ"ש (משלי יד): "ורקב עצמות קנאה". וכל הכבוד ומידותיה תלויין בהבלי עולם. ומשמרה ראשונה בתחילת ילדות שואף לתאוה, כי הילדות והשחרות וכו'. ואמר דברים שעושים בילדותו מרבים הבל בזקנותו, כמ"ש רש"י על תאות המשגל וכן על כל התאוות. וזהו חמור נוער, שהוא בעל תאוה, "אשר בשר חמורים בשרם" [יחזקאל כג, כ], והכל עניני החומר, ובאמצעית האדם הולך ורודף אחר הכבוד והעשירות ככלבים שצועקים הב הב. ובמשמרה הג' שרואה חליפתו מהר חוזר בתשובה, ואז מתנוצצת הנשמה, ואז תינוק יונק משדי אמו, כמ"ש (משלי ה): "דדיה ירווך בכל עת באהבתה" כו', ואשה מספרת עם בעלה, כמ"ש (הושע ב): "ואשובה אל אישי הראשון", שחוזר להקב"ה, שהתורה מביאה לידי מעשה, כמ"ש בתפלת השיבנו אבינו לתורתך וקרבנו וכו'.

(הגר"א, ביאור על אגדות של רבב"ח וסבי דבי אתונא, עמ' לב במהד' תשיז)

שלש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי ואומר אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין אומות העולם
27-31

אשר למאמר אוי לי שחרבתי את ביתי, יש לפרשו בדרך שמפרשים וינחם ה' ויתעצב אל לבו.
[נראה שכוונתו שה' עצוב היינו שיש חסרון בהתגלותו בהוויה, כך הביטוי אוי לי וכו'.]

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות עג)

אמר רבי יוסי פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל בא אליהו זכור לטוב וכו' ואמר לי בני מפני מה נכנסת לחורבה זו אמרתי לו להתפלל ואמר לי היה לך להתפלל בדרך ואמרתי לו מתירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ואמר לי היה לך להתפלל תפלה קצרה
32-40

[ר' יוסי עסק בעורות (שבת מט), והחליט להתנתק מענייני עוה"ז, ולהיכנס לחורבה, לתקן אותה, שתשמש שוב לתורה ועבודה וגמ"ח כמו ששימשה לפני החורבן. וזה מה שאמר שנכנס "להתפלל" - להקים ולבנות את עמוד התפילה שחרב. אמר לו אליהו, "היה לך להתפלל בדרך" - היתי צריך להתפלל בזמן שאתה עוסק במשא ובמתן, ואמר שהוא פחד "שמא יפסיקו בי עוברי דרכים" - שענייני העולם יפריעו לי. אמר לו "היה לך להתפלל תפלה קצרה" - היית צריך לעסוק בענייני העולם, ולא להתנתק מהעולם ולהאריך בתפילות.
צריך ללכת בדרך האמצע - להתכונן לעולם הבא בלי להתנתק מעוה"ז. וזה רמוז בפסוק "בכל עת יהיו בגדיך לבנים" - להיות מוכן להגיע לעולם האמת, שיצה"ר לא יסית אותך שיש לך עוד הרבה זמן לחזור בתשובה, אלא צריך להיות מוכן תמיד לזה. "ושמן על ראשך אל יחסר" - אל תשכח מעוה"ז, כי גם תענוגי עוה"ז נחוצים.
וכך פירש עקידת יצחק, שער לט, את הפסוק "לא תעשה לך פסל אשר בשמים ממעל ואשר במים מתחת לארץ" - אל תדמה למלאכי השרת, להתנתק מהעולם הזה, ולא תדמה לבהמות הנמוכות.
וזה כוונת הפסוק "טוב ללכת לבית אבל מלכת לבית משתה" - טוב ללכת לבית משתה כדי לחזק את לבו, שלא יתייאש מענייני העולם, אבל רוב הנמצאים בבית משתה לא שמים לב להתבונן בזה, ואילו מבית אבל לומדים לחשוב על יום המיתה, ובזה רוב בני אדם מצליחים להתבונן.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף לה ע"א-ע"ג) לטקסט

אמר רבי יוסי פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח (והמתין לי) עד שסיימתי תפלתי לאחר שסיימתי תפלתי אמר לי שלום עליך רבי ואמרתי לו שלום עליך רבי ומורי ואמר לי בני מפני מה נכנסת לחורבה זו אמרתי לו להתפלל ואמר לי היה לך להתפלל בדרך ואמרתי לו מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים ואמר לי היה לך להתפלל תפלה קצרה באותה שעה למדתי ממנו שלשה דברים למדתי שאין נכנסין לחורבה ולמדתי שמתפללין בדרך ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפלה קצרה ואמר לי בני מה קול שמעת בחורבה זו ואמרתי לו שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות
32-45

וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה וממה שזכרנו בשתוף שם 'מלאך' תדע שהגר המצרית אינה נביאה, ולא מנוח ואשתו נביאים - כי זה הדיבור אשר שמעוהו או שעלה בדעתם הוא כדמות 'בת קול' אשר יזכרוה החכמים תמיד, והוא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן, ואמנם יטעה בזה שיתוף השם.

(מורה נבוכים, חלק ב פרק מב)

פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל בא אליהו זכור לטוב וכו' ואמר לי בני מה קול שמעת בחורבה זו ואמרתי לו שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות
32-45

[ר' יוסי נכנס לבית מדרש ישן שנחרב. מי שרואה דבר עתיק, זה מזכיר לו את הימים הראשונים. אליהו שאל אותו "מה קול שמעת" - איזה רושם עשתה עליך חורבה זו, שהיו מתפללים בה כשירושלים היתה על מכונה. והשיב שזה הזכיר לו את הימים שבהם ירושלים היתה בבניינה, וזה אות שה' יאמר "אוי לי שהחרבתי" וכו'. ושמע בת קול מנהמת כיונה, שכמו שיונה לא יכול להיפרד מבן זוגה, כך אנחנו לא נוכל להיפרד מה', ולהיפך. ובת קול הזה היה בלבו. וזה אות שעוד תיבנה ציון עיר קדשנו.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף כו ע"ב) לטקסט

אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך
48

[כלומר, לא די לו במלאכים שמשבחים אותו בשמים, אלא הוא רוצה שגם ישראל ישבחו אותו בבהמ"ק. ולכן האופנים והחיות בשמים אומרים "ברוך כבוד ה' ממקומו" - היינו שיותר ראוי שהשבח יגיע ממקומו, בהמ"ק בירושלים של מטה, שהוא מכון שבתו. הם אומרים את זה בקול "רעש גדול", כמו שאנחנו אומרים בקדושה ובברכת יוצר אור, כי הם אומרים את זה כהסכמה לדברי ה' כביכול.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף מט ע"ג-ע"ד) לטקסט

תוספות ד"ה ועונין - מה שאומרי' העולם לכך אומרים קדיש בלשון ארמית לפי שתפלה נאה ושבח גדול הוא על כן נתקן בלשון תרגום שלא יבינו המלאכים ויהיו מתקנאין בנו

[ר' יעקב רייפמאן העיר שפירוש זה לא ייתכן, שהרי אין קנאה במלאכים (שבת פט ע"א). ועוד שאין מקום לקנאה, הרי בעולם מלאכים שם ה' תמיד גדול וקדוש, ורק בעולמנו שיש שמחללים את השם, צריך להתפלל שיתגדל ויתקדש שמו. כמו שאשה שיולדת אינה מקנאת בעקרה על כך שהיא מתפללת תמיד ללדת. (יז ע"ב) והקשה על הטעם של התניא, סי' ב, שהאויבים גזרו לא לומר "שמו הגדול מבורך" ולכן חכמים הנהיגו לומר בלשון ארמי כדי שהאויבים לא יבינו - איזה אויב יודע לשון הקודש ולא ארמית? והסביר שאכן כל התפילות היו בארמית לצורך עמי הארץ, אלא שאחרי שלשון זו הפסיקה להיות מדוברת, התרגום הזה אבד ונשאר רק שריד אחד - הקדיש.
הערת ר' שלמה אהרן ורטהיימר, דף לא ע"ב: אפשר להשיב, שאמנם אין במלאכים קנאה חומרת, אבל יש אצלם קנאה רוחנית, שמקנאים למדרגה רוחנית גבוהה. וראיה ממה שקינאו במשה שקיבל את התורה (שבת פח ע"ב). (לב ע"א) דרישתם שלא לתת את התורה למשה לא נבעה מצורך, שהרי באמת אין להם צורך בה, כי היא לא שייכת לגביהם, כטענת משה שם, אלא דרישתם נבעה מקנאה. הם מקנאים בבני אדם, כי אדם יכול לעלות מעל דרגת המלאכים אם יזכך את חומרו. לטענה שאין מקום לקנאה, שהרי בעולם מלאכים שם ה' תמיד גדול וקדוש, ורק בעולמנו שיש שמחללים את השם, צריך להתפלל שיתגדל ויתקדש שמו - (לב ע"ב) יש להשיב שגם מלאכים לפעמים חוטאים ונענשים, כאמור בחגיגה טו על מטטרון שהלקוהו. ועוד, שיש מקום למלאכים להתפלל שגם בעוה"ז יתגדל שמו, כי זה רצון ה'. לטענה שאין להם סיבה לקנא, שהרי גם הם יוכלו לומר קדיש - יש להשיב שאינם רשאים לשבח בלי רשות, כמו שאין להם רשות לומר שירה עד שישראל יאמרו שירה (חולין צא ע"ב). לטענה שהשבח של המלאכים "קדוש קדוש קדוש" הוא יותר גדול מקדיש, שהרי הם משבחים על ההווה והקדיש הוא תפילה על העתיד - יש להשיב שהתפילה על העתיד היא עדות שהמתפלל רוצה בגדולת שם ה', וזה יותר ממי שאומר "קדוש קדוש". כמו שמי שאומר על מלך בשר ודם "מי יתן וכל העמים ימליכו אותו עליהם" יותר מפאר את המלך ממי שרק משבח את המלך, כי בזה הוא הראה את חיבתו למלך.
[לג ע"א] אפשר להסביר את מה "שאומרים העולם", שכוונתם למה שנאמר בברכות ג ע"א שכשישראל אומרים יהא שמיה רבה, ה' מנענע בראשו וכו' - בזה מקנאים המלאכים, לא על אמירת התפילה אלא על התוצאה ממנה. ולכן אינם מקנאים בתפילות אחרות (מה שהקשו תוס' על פירוש זה). וכך מביאים טור או"ח סי' נו ולבוש או"ח סי' נו, את ההסבר שקדיש הוא בארמית כדי שלא יתקנאו המלאכים במה שאמירת קדיש מביאה את הקב"ה לנענע בראשו וכו'.
[לג ע"ב] שבלי הלקט סימן ח מביא טעם זה בלשון זו: "בלשון ארמית כדי שלא יבינו המלאכים מה שרוצין לומר ויערבבוהו שלא יעלה למעלה עבור העצבון הגדול שלמעלה". ופחד יצחק מע' ק מביא שלחן של ארבע שער ד (ואינו בפנינו) שאומר טעם זה בסגנון אחר, שאם המלאכים יבינו שאנחנו מתפללים על זמן הגאולה, יתקנאו במעלה שתהיה לנו הזמן הגאולה ויתפללו לאחר את הגאולה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, קדיש לעלם, דף יז ע"א-ע"ב) לטקסט

תוספות ד"ה ועונין - ופירושו כך יהא שמי"ה שם יה רבא כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם

[אבל בדניאל פרק ב פסוק כ כתוב "להוא שמה די אלהא מברך מן עלמא ועד עלמא", ולא "שמיה", ולכן נראה שמה שנדפס בגמרא "שמיה" עם י' הוא רק ככתיב מלא.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, קדיש לעלם, דף יז ע"ב) לטקסט


ג ע"ב

ורבי מאי תיכונה אחת מן התיכונה שבתיכונות
14

[בזה אפשר להסביר את המהלך בחטא עץ הדעת, שהרי נאמר (בראשית פרק ב פסוק ט) "ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע", היינו עץ החיים היה במרכז הגן, ועץ הדעת לידו. וכשאדם אמר לחוה שאסור לאכול, לא אמר לה איזה עץ בדיוק, אלא אמר לה כמו שאמרה לנחש (בראשית פרק ג פסוק ג) "ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו", והסתפקה אם זה עץ החיים או עץ הדעת, כי גם מה שאינו ממש במרכז יכול להיקרא "בתוך" כמו שאומר כאן רבי.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף ב ע"ג)

אין אומרין בפני המת אלא דבריו של מת. אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן אלא בדברי תורה, אבל מילי דעלמא לית לן בה. ואיכא דאמרי: אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן אלא [אפילו] בדברי תורה וכ"ש מילי דעלמא.
24-27

הספד הוא כאומר לפני המת, דהמת תמן קאי.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יב)

אין אומרין בפני המת וכו' בדברי תורה וכל שכן מילי דעלמא
24-27

[הנפטר יודע כמה גדול ערך התורה, ואם אומרים בפניו דברי תורה, יזכור כמה זמן ביטל מהתורה, וכמה הפסיד, וזה יגרום לו צער. "וכל שכן מילי דעלמא" - הדברים הבטלים שבילה בהם כל כך הרבה זמן, מזכירים לו את חטאיו.]

(רבי יעקב פלקסר, אור תורה, בראשית, עמ' קיז) לטקסט

[כלומר, רואים במה היה המת חפץ, ובמה היה משתדל בחייו, ואת זה אומרים בפני המת, כי אז יעשו הדברים רושם גדול על השומעים, וישתדלו לקיים את הדברים שהמת השתדל בהם.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 74) לטקסט

[ר' צבי יעקב מקעלם הסביר, שאנחנו צריכים לצייר בנפשנו מה המת היה אומר אילו היה חי, ואת זה צריך לומר בהספד עליו.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 77) לטקסט

[הכוונה היא שאומרים בפני המת מה שהמת היה רוצה לומר אילו היה בחיים - שהיה נפרד ממיודעיו ומבקש סליחה אם פגע בהם, והיה מוחל להם אם פגעו בו, והיה קורא לחזק את בית הכנסת, והיה אומר לבני ביתו לא להתעצב על מותו, כי ה' ישגיח עליהם, והיה מבקש מהם להיות נאמנים לתורה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קג ע"א-ע"ב) לטקסט

[הכוונה היא שאומרים בפני המת מה שהמת היה רוצה לומר אילו היה בחיים - שהיה מבקש מבניו ללכת בדרך התורה, ולכבד את אמם.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"ב, עמ' 43-44) לטקסט

השתא משה רבינו לא הוה ידע וכו' ואתא איהו ואמר כחצות אלמא מספקא ליה וכו' כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו וכו' מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו אמרו לו אדונינו המלך עמך ישראל צריכין פרנסה אמר להם לכו והתפרנסו זה מזה אמרו לו אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחוליתו אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד

[מדוע עשה עשה את הנסים בחצות הלילה, כבנסתר, הרי אלו היו נסים גלויים להראות לעולם את כוחו של ה', וא"כ היה עדיף שיהיו ביום. (יד ע"ד) מדוע משה לא השתמש בדרכו של דוד לשים כינור, וכשינשב רוח צפונית (הרי ארבע רוחות מנשבות כל יום) ידע מתי חצות? ועוד קשה, איך ייתכן שכל בוקר כשבאו למלך לבקש פרנסה, ענה אותה תשובה, הרי די במלחמה פעם אחת? (טו ע"ג) זה רומז לישראל בגלות, חצות הלילה, במצב של חושך. היהודים צועקים לאדוניהם (הגוים) שעם ישראל סובל מרעב. (טו ע"ד) הגוים משיבים "לכן והתפרנסו זה מזה". אנו משיבין "אי הקומץ משביע את הארי", הרי הבטחתם לנו שויון זכויות. והגוים משיבים "פשטו ידיכם בגדוד", שוויון הזכויות הוא שאנחנו מרשים לכם להילחם בתוך הצבא שלנו. הרוח הצפונית המנשבת היא קרה (ב"ב כה ע"ב), אין לנו חום, ועליה נאמר "מצפון תיפתח הרעה". (טז ע"א) הרוח הצפונית הקרה מקררת את לבות האדונים הגוים, והם מאשימים אותנו שאנחנו עושקים אותם. (טז ע"ג) גם בחצות הלילה, שאנחנו בצרה, עם ישראל עוסק בתורה. וכך הוא יגיע לעמוד השחר, הגאולה. משה רבינו לא היה יכול ללכת בדרך זו, שהרי לא היה אז רעב, כמו שישראל אמרו במדבר שבמצרים אכלו "לחם לשובע". זה לא היה ממש חצות אלא "כחצות". (טז ע"ד) ולכן גם לא יכלה להיות גאולה שלמה, של עמוד השחר.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף יד ע"ג-טז ע"ד) לטקסט

כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו
41-42

[דוד המלך הודה על הרעה כמו על הטובה, כמו שנאמר (תהלים פרק נו פסוק יא) "באלהים אהלל דבר בה' אהלל דבר", וכן דרשו (ברכות ס ע"ב) "חסד ומשפט אשירה לך ה' אזמרה - אם חסד אשירה ואם משפט אשירה". חצות הלילה מסמלת את הצרה, כי אז החושך עב ביותר. צפון מסמל את העושר, כמו שנאמר "מצפון זהב יאתה". גם בחצות הלילה, עת צרה, הרגיש דוד המלך כאילו באה עשירות, "רוח צפונית". (עמ' קא) ולזה רומזים הפסוקים (תהלים פרק צב פסוק ג-ד) "להגיד בבקר חסדך" - צריך לדעת שכשטוב לו הוא חסד מה'. "ואמונתך בלילות" - גם בשעת צרה, יאמין שיזכה לטובה. ולא רק יאמר שהוא מאמין, אלא באמת ירגיש שזה טוב, "עלי עשור ועלי נבל עלי הגיון בכנור", כמו שנרמז בכינור של דוד.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' ק-קא) לטקסט

כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד, וכיון שהגיע חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו. מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה! אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה! אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, ואין הבור מתמלא מחוליתו! אמר להם: לכו, ופשטו ידיכם בגדוד! מיד יועצים באחיתופל ונמלכין בסנהדרין ושואלין באורים ותומים.
41-46

אמרו חכמי הניגון, שיימצא בין שני כלי זמר השווים והערכים על ערך א' ויחס א' לגמרי, כי בהניע טור מהאחד יתעורר אל קולו הטור שכנגדו בכלי השני, מפני היחס השווה אשר ביניהם. ואולי שעל זה היחס היה כינור דוד מנגן מליו ומתעורר אל ערבות קולו ונועם שיריו, כמו שדרשו חכמינו ז"ל על אומרו: עורה כבודי, כי כדאי היה נעים זמירות ישראל לכוון במלאכת המוזיק"א זה השיעור.

(עקידת יצחק, שער יב (ניגון עולם))

ויש להבין, מה ביקשו מדוד בזה באמרם ישראל צריכין פרנסה. אבל כבר מבואר במדרש [ילקוט רות רמז תר"ג] ואני בעניי הכינותי לבית ה' זהב ככרים מאה אלף וכסף אלף אלפים ככרים וכו', וכי יש לעני בישראל אלף אלפים דינרי זהב, אלא כשהרג לגולית השליכו עליו בנות ישראל כסף וזהב, והוא הפרישן לבנין בהמ"ק, וכשהיה רעב בארץ לא פתח אוצרות לכלכל עניים, ולכך קצף עליו השם ואמר, טובה צדקה מבנין בית המקדש, ולכך אתה לא תבנה.
ונראה, כי חכמי ישראל הם שבקשו שיתן לעניים מהכסף וזהב ההוא, ולכך אמרו לו עמך ישראל צריכין פרנסה ופתח ותן, והוא מיאן לתת וצוה להלחם, ואם כן הרבה מלחמות רשות שנעשו בשביל פרנסת עניים, מה שהיה דוד יכול לתקן בפתחו אוצרות המוכנים לבית ה', וזהו פי' הפסוק, דמים הרבה שפכת, כי לחמת מלחמות רשות, ולא היה צורך, כי היה לך לפרנס מן אוצרות, ואתה קמצת בשלך בצדקה, והעניים היו עטופים ברעב עד עבור ימי מלחמה, ובין כך סבלו דוחק ולחץ, ולכך אתה לא תבנה הבית, כי נבחר לה' צדקה מבנין בית.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)

[הכינור הוא האחדות, ההרמוניה בכוחות הנפש של דוד המלך. הוא עבד את ה' בתום לבבו, כאמור במלכים א' פרק ט. כל מעשיו היו לשם שמים, כמו שאמר (תהלים טז, ז-ח) "אברך את ה' אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי, שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט", כלומר שגם כשבאו עליו צרות, לא התייאש, כי ראה את ה' נגד פניו, ולא סר מהתורה שנתן ה' בימינו. כל מה שעשה עשה בשם ה'. התאחדו בנפשו כל השאיפות למטרת קיום רצון ה'. כשהוא שכב על משכבו, מלא יגון, ובאה רוח צפונית, רוח קשה של יגון, הכינור, ההרמוניה בנפשו, היתה מנגנת ומשמיעה קולות נעימים, ועמד בחצות הלילה, זמן התגברות החושך של מקרים רעים, וגם אז הודה לה' על חסדיו.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 158-159) לטקסט

כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו וכו' מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר

[דוד המלך מלמד אותנו איך להתגבר כארי גם בחושך של הגלות, בחצות הלילה, שאז החושך גדול ביותר, וגם אם באה רוח צפנונית, "מצפון תפתח הרעה", לא נתייאש אלא נעסוק בשירים ותשבחות עד עלות השחר של הגאולה.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף כד ע"ב) לטקסט

כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד וכיון שהגיע חצות לילה בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר כיון שעלה עמוד השחר נכנסו חכמי ישראל אצלו אמרו לו אדונינו המלך עמך ישראל צריכין פרנסה אמר להם לכו והתפרנסו זה מזה אמרו לו אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחוליתו אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד
41-46

עלינו להבין מדוע נכנסו חכמי ישראל אל אדונינו דוד ע"ה רק בעמוד השחר ולא בצהרים. וג"כ עלינו להבין מדוע עשה המלך דוד ע"ה ככה, כי בתחלת בקשתם דחה אותם מלפניו, לא מילא בקשתם, עד כי באחרונה פנה לבקשתם ומילא משאלות לבם. נ"ל בע"ה כי הוא ע"פ מה שכתוב בש"ע אורח חיים [רמ"א סי' א סעיף א]: "שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים, כי אין ישיבת האדם והוא לבדו בביתו וכו' והוא לפני מלך גדול וכו' וכש"כ כשישים האדם אל לבו כי המלך הגדול הקב"ה אשר מלא כל הארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו, מיד תגיע אליו היראה והכנעה מפחד השי"ת ויבוש מפניו תמיד". ובאמת אין עצה נכונה כזאת לקנות בנפשו היראה והכנעה מהדר גאונו, בעשותו בנפשו חשבונות כמו אלה. כי כאשר ישים האדם אל לבו איך הוא ירא וחרד בפני שר או מלך, ומכש"כ שיש לו לירא ולפחד מפני פחד ה' צבאות, אשר עין השגחתו יתברך צופיה עליו על כל נעלם בין טוב ורע, ואין דבר נסתר מלפני כסא כבודו, בטח יפול עליו פחדו ויבוש למרות עיני כבודו, ויהיה מוכנע תמיד.
אמנם העצה הזאת נכונה היא לכל פרטי בני אדם אשר אימת מלכות עליהם. אבל מה יעשה המלך בעצמו החרד לדבר ה', ונפשו חפצה מאד לקנות מדת היראה והכנעה, מה דמות יערך לו ואיזה דמיון ישוה לפניו, כי אין גדול ממנו במלכותו? על כן השכיל מאד אדוננו דוד ע"ה ומצא עצה נכונה בדרך אחרת, טרם בואו להתיצב לפני קונו להתפלל לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, במה ואיך לקנות בנפשו מדת היראה והכנעה. על כן מה עשה? פקד על עמו כי כל איש קשה רוח וכל מר ומצוק וכל מי שיש לו לדבר אל המלך יבוא בבקשתו אליו בבקר בבקר טרם יעמוד להתפלל לפני אדון כל. וכאשר הסתכל את היראה אשר עליהם בבואם לפניו, איך שאתו תבעתֵם, ואיך יכרעו לפניו ברך, ואיך דבריהם מדודים וספורים ולא ידברו שפת יתר, מזה נשא ק"ו בעצמו: מה אני, אשר מלך בשר ודם אני, אשר אני היום כאן ומחר בקבר, איך יראים ממני בכל המורא והפחד, מכש"כ אשר עלי לירא ולפחד ולהכניע את עצמי מפני פחד ה' יתברך, אשר הוא מלך חי וקיים אשר לו העוז והמשרה. ועפי"ז מבארים את הפסוק בתהלים [כז, ח]: "לך אמר לבי בקשו פני את פניך ה' אבקש". אלה הדברים אשר כתבנו. והוא, כאשר בחפצי לבוא ולהתפלל ולהתיצב לפניך, וברצוני לקנות בנפשי פנימה מידת היראה והכנעה מלפניך, "לך אמר לבי" - מצאתי עצה נכונה לפני, כי אצוה על עמי "בקשו פני", כי יבקשו ממני צרכיהם טרם תפלתי, ובראותי את היראה והכנעה אשר להם מפני, ובזה אני בא לפניך, "את פניך ה' אבקש".
ועפ"ז נבוא אל המאמר להבין דברי רז"ל: כנור היה תלוי למעלה ממטתו של דוד... והיה מנגן מאליו... נימי הכנור המה מיתרי האדם, עצביו ועורקיו, אשר שם ה' בקרב האדם, כי יעוררו אותו משנתו בבוקר. אבל אדונינו משיח אלהי יעקב, אשר היה מלא רוח דעת ויראת ה', מיתרי כנורו לא עוררו אותו בבקר, כי אם אך כיון שהגיע חצות לילה, רוח ה' הצפונה בקרבו ורשפי אהבתו לאלהיו החלו אז לדפוק בין בתרי כנורו והיה מנגן מאליו, והיה מתעורר מאליו בחצות הלילה, כאשר יאמר "אם זכרתיך על יצועי באשמורות אהגה בך" וגו' [תהלים סג, ז], לקול דודו דופק בחדרי לבבו, והיה דוד יושב ועוסק בתורה עד שהגיע עמוד השחר, וכיון שעלה עמוד השחר, אשר אז הגיעה עת התפלה, והיה בחפצו הקדוש לקנות בנפשו גם מדת היראה והכניעה, על כן נכנסו חכמי ישראל אצלו, וכאשר ראה גם הכנעתם לפניו, נשא ק"ו לירא ולהכנע מפניו ית"ש.
ואומרים לו אדונינו המלך עמך ישראל צריכין פרנסה - בתחלת בקשתם הזכירו לו מעלתו, כי הוא מלך העם הנבחר מאת ית"ש, ועיני העם אליו תלויות כי הוא ישתדל בעדם בתפלתו וצרכי עמו מרובים ודעתם קצרה. ורק הוא הנישא והמרומם מאת אלהיו עליו מוטל להתאמץ בתפלתו בעד עמו הנבחר, ואם לא הוא, מי זה יעמוד לפניהם למליץ לפני אלהים? אמר להם ילכו ויתפרנסו זה מזה. בתחלה לא מילא משאלותם, באמרו כי מי הוא זה אשר יכול לעמוד בתפלתו לפני עם כולו? וגם ע"י טענתם לפניו, ירבה בלבו מדת היראה והכנעה, ואמר להם: כי מי הוא אשר יעמוד בפרץ בעד העם כולו להתפלל בעדם? על כן ילכו ויתפרנסו זה מזה, הכוונה בזה כי הגדולים אשר זכותם רב יספיקו צרכי הקטנים, והמה ישתדלו בעדם בתפלה ובתחנונים לפני ית"ש. אמרו לו אין הקומץ משביע את הארי - השיבו לו תשובה נצחת, כי אין הקומץ יכול להשביע את הארי, כאשר אין הקומץ מנחה משביע את הארי, הוא המזבח הנקרא בשם אריאל [יחזקאל מג, טז-יז], כי העשיר לא היה יכול להביא קרבן עני, כן גם המה אשר יש להם מלך מובחר כמוהו, אשר גם הוא נקרא בשם ארי וצדקתו רבה מאד, אינם יכולים להביא תפילותיהם אשר היא קרבן עני לפני אדון כל טרם יתפלל בעד העם ויביא קרבן עשיר. ורמזו לו עוד בזה כמאמרם ז"ל [מנחות קד ע"ב]: נאמרה נפש במנחה, כי מי דרכו להתנדב מנחה, עני, אמר הקב"ה מעלה אני עליו כאילו הקריב את נפשו לפני, ואחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכון לבו לשמים. א"כ עיקר התפלה והעבודה היא הכוונה בלב, כי רחמנא לבא בעי, על כן כאשר הוא בחיר ה' ובו בחר לנגיד על עמו ישראל, לכן תהיה תפלתו יותר זכה ורצויה לפניו ית"ש יותר מכולם. וזה הוא, אף כי אין הקומץ משביע את המזבח, עם כל זה, מנחת העני, באשר היא בלב נשבר ונדכה, רצויה לפניו ית"ש כאילו הקריב נפשו. כן היא תפלתו אשר לאדוננו, אשר היא ברוח נשברה, מקובלת מאד לפניו ית"ש.
וזאת שנית, ואין הבור מתמלא מחולייתה - כאשר יעקור אדם חוליה מהבור ויחפץ למלאות את החור מעפרה, לא תמלא עד שיתן עוד עפר אחר למלאותה, ואיך יחפץ עוד למלאות מעפרה לבור אחרת? והכונה בזה, כי הגדולים שבהם אשר אין בכוחם להספיק צרכי עצמם, כי יגינו בזכותם אף נפשם, ואיך יצוה עוד עליהם כי יספיקו ויגינו בזכותם גם על צרכי העם? על כן אמר להם לכו ופשטו ידיכם בגדוד וכו', כי עכ"פ גם מצדם יהיו לו לעזר להתאמץ ולהשתדל בתפלתם, כי יפרשו כפיהם לשמים אל גדודי מעלה, והוא מצדו ישתדל להתפלל בעד העם, כי יספיק ה' להם כל צרכיהם ולא יצטרכו זה לזה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

כיון שעלה עמוד השחר, נכנסו חכמי ישראל אצלו, אמרו לו: אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה...
43-44

כי בזה תליא כל עבודת ישראל לה', ואם יהיה להם פרנסה יעבדו את ה' בכל לבב, ולכך הסכימו לומר כן, וגם בשחר אז ה' מתמלא רחמים על ישראל, בראותו כי העכו"ם פונים לעבודה זרה שלהם, וישראל עובדים ה' בכל לבב, ואז זן ומפרנס אותנו, כי באמת עפ"י שורת הדין, מי שאינו זכאי גמור בישראל אינו ראוי למזונות, כי איך יבא מורד במלך ואינו סר למשמעתו, לבקש מהמלך שיתן לו ארוחתו ארוחת תמיד, ועיקר מזונות הוא חוץ לדין בדרך רחמים, ולכן אמרו (פסחים קיח.) קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, שגם שם היה חוץ לדין ..., ואף מזונות כן, לכך עיקר מזונות בבוקר, כי אז הקב"ה מתמלא רחמים, ולכך נאמר [תהלים צ, יד] שבענו בבוקר חסדך, וכן במדבר היה בבוקר בבוקר בעלות שכבת הטל וכו', ולכך באו לדוד בבוקר לצורך מזונות ישראל.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)

לכו והתפרנסו זה מזה

[לצורך פרנסת העם, צריך לשתף את כל כוחות העם יחד.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף יא ע"ד) לטקסט

אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחוליתו
44-45

[כשיעץ להם שיתפרנסו זה מזה ע"י מסחר, וענו לו "אין הקומץ משביע את הארי", שעם ישראל היו רבים מאוד, והארץ היתה קטנה, "קומץ", א"כ גם אם ירויחו כסף במסחר, לא תהיה כלכלה, לא יהיה די אוכל לכולם. "ואין הבור מתמלא מחוליתו" - כמו שאם מעבירים מלח מאדם לאדם, אצל הראשון יש מלוא חפניו אבל במסירה מאדם לאדם הוא מתמעט כל פעם קצת. וכמו כשמוציאים עפר מהבור ומשליכים אותו על הארץ, חלק נדבק לארץ, וא"א למלא את הבור אח"כ מאותו עפר שהיה בו. כך ברווחים ממסחר, הראשון מרוויח קצת, וכשהוא מעביר לאחריו יש פחות, וכן הלאה, ולא יספיק לכולם.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, אקלידא דרחמי, עמ' 33) לטקסט


ד ע"א

וכיון דמשה הוה ידע, למה ליה למימר "כחצות"? משה קסבר שמא יטעו אצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא.
11-13

ויש להבין מהיכי תיתי יטעו ומה טעותם בזה, הלא כל איש נבוב ילבב לדעת רגע חצות הלילה מענין חצות יום ע"י כלי שעות וכלי מים וכדומה, ומה יועיל באומרו כחצות, אולי יטעו כשיעור מרובה. אבל הענין כבר אמרו [יבמות ע"ב.] אין לך חצות לילה שאין רוח צפונית מנשבת בו בעת רצון מה', הוא שנאמר ויהי בחצות הלילה וה' הכה כל בכור, הרי בחצות הוא עת רצון לה', ולכך באותו עת ורגע פקד עמו לגאלם ולייסר למצרים. והנה לפ"ז דעת רצון הוא למעלה, וכמ"ש בזוהר ג"כ [ח"ג ס"ח.] דחצות לילה אתעורר רעותא למעלה, ויש לדקדק כי חצות לילה בכדור ארצי סובב בסבוב הכדור באופן שאין לך מדינה ומדינה שלא ישתנה בו עת חצות, ומה שהוא חצות בצרפת אינו חצות בספרד, וא"כ למעלה דעת רצון הוא לגבי הקב"ה, וכדאמרינן [זוהר ח"א ע"ז.] הקב"ה נחית לשעשע עם צדיקים שבגן עדן, אין ספק שאין כל חצות לכל מדינות, דא"כ כל מעת לעת זימנא הוא למעלה שיהיה עת רצון, וברור ופשוט שרגע אחד מן כ"ד שעות הוא לבדו עת רצון למעלה, וע"כ דחצות שהוא בארץ ישראל הוא רצון למעלה, כי למעלה הכל נדון לפי ארץ ישראל, היא הארץ אשר תמיד השגחת ה' בה ועץ חיים למעלה, וזה השער לה' להשפיע בו כלל האמצעי, והכל נדון לפי ארץ ישראל, וכל התורה ומצות הכל בארץ ישראל הם עיקר, ושם ה' יקרא על ארץ ישראל.
וא"כ ה' שאמר בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, כי אז עת רצון מילתא, כוון על רגע חצות של ארץ ישראל, אבל אם יאמר סתם בחצות, יטעו אצטגניני פרעה ויחשבו דמחצות של ארץ מצרים דיבר, ובאמת במצרים לא היה אז חצות, כי יש הבדל בין מצרים לארץ ישראל ברוחב מעלה כנודע למפות הארץ, וא"כ יאמרו משה בדאי, ולכך אמר כחצות, שבמצרים אינו חצות ממש רק רגע סמוך לחצות...

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)

לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני - לוי ור' יצחק; חד אמר כך אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות ואני חצות לילה אקום להודות לך, ואידך: כך אמר דוד לפני הקב"ה רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה.
17-22

...ועכ"ז התפלל דוד המלך ע"ה שמרה נפשי כי חסיד אני ואי' בברכות ד"ד א' לוי ור"י חד א' כך אמר דוד לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד ג' שעות, ואני חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך. וח"א כך אמר דוד לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים בכבודם ואני ידי מלוכלכות בשפיר ושליה ולא עוד אלא כל מה שאני עושה כו' עם מפיבושת כו'. והדבר תמוה, למאי חקרו חסידותיו של דוד, ודאי יש עוד הרבה ענינים שהתנהג בחסידות כמו מה התגבר על רצונו ולא הרג את שאול ועוד הרבה.
אלא משום דקשה לחז"ל לפי הפשט וכי אפשר לומר לפני ה' שישמור אותו מפני שהוא חסיד וראוי הוא לכך, והלא אין צדיק בארץ לבא בזרוע בשביל מעשיו הטובים, להכי פי' חד אמר שהחסידות היו התמימות הנפלאה להודות לה' על משפטי צדקך, היינו על הטובה מעין הרעה כדאי' שם ד"ס א' וזהו מרוב בטחון במדת טובו ית', והיינו מה שסיים באותו מקרא הושע עבדך אתה אלהי הבוטח אליך. וח"א דה"פ שמרה נפשי שלא אחטא כי חסיד אני, מתנהג בחסידות במעשים שקרובים להסיר מורא וכבוד מלך ויהי' הקלקול רב; ע"כ שמרה נפשי לעבדך הבוטח אליך שתוליכני בדרך הישר. והיא ברכת משה שיהא אוריך לאיש חסידך, וע"ז יתפלל כל חסיד להיות נשמר מן המעוות. [מבאר שהדוגמאות שמביאים לוי ורב יצחק ממחישות את חסידותו של דוד, שהתהלך עם קונו למעלה מהטבע האנושי]

(הרחב דבר דברים לג, ט)

חד אמר כך אמר דוד לפני הקב"ה רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות ואני חצות לילה אקום להודות לך ואידך כך אמר דוד לפני הקב"ה רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה
17-22

[מה יסוד המחלוקת? יש לפרש ע"פ מה שנאמר בב"מ פג ע"א, שאם מוסיפים לפועל קצת על השכר המקובל, הוא צריך להוסיף או באיכות העבודה, או בזמן העבודה. הדעה הראשונה סברה שדוד הוסיף בזמן, שהשכים לקום לפני כל המלכים. הדעה השניה סברה שדוד הוסיף באיכות, שמחל על כבודו לטהר אשה לבעלה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נד ע"ד) לטקסט

לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות ואני חצות לילה אקום להודות לך
18-19

ועל דרך צחות אמרתי מה שאמר דוד המלך ע"ה בתהילים "כי עני ואביון אנכי שמרה נפשי כי חסיד אני" וגו', ואמרו חז"ל לא חסיד אני שכל מלכים ישנים וכו', והקדים "כי עני ואביון אנכי", מפני שהי' מקום לומר מה שהוא קם בחצות לילה הוא מהעדר השינה מפני טורד מחשבותיו אין מניח לו לישן. על כן הקדים "כי עני ואביון אנכי", שלא הי' מחשב בעסקי ממונו כלל... שהיתה לו מדת הנשתוה כאילו אין לו, ואפילו הכי אני קם ומתעורר ממשנתי.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות לג)

ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא
21

[דוד היה אידיאליסט, הלך אחרי חזיונותיו מתוך אהבת ה' ולא עשה חשבונות של רווח והפסד, ולכן לא חשב על כך שאולי יפסיד כבודו בעיני העם אם יתעסק בדם שפיר ושליא, כמו שרקד מול הארון ולא חשש להתבזות. אבל כשכתב את ספרו וראה כמה סבל, חשב שאולי היה צריך לחשב את הרווח וההפסד ממעשיו, ולכן פתח באות א "אשרי האיש" וסיים באמצע האותיות, "הללויה" (ילקוט שמעוני משלי רמז תתקכט), שרומז שהחכמה היא בראש ולא בלב.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 53) לטקסט

עסק דוד בשפיר ובשליא לטהר האשה לבעלה
21-22

"ובשלייתא היוצאת מבין רגליה" מתרגמינן "ובזעיר בנהא", וכן פירש רש"י. ואמרו [שבת קיט ע"ב]: אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות בית רבן... כמ"ש למעלה דמשיח אקרי בר נפלי [סנהדרין צו ע"ב] לפי שמפלת אותו בכל פעם. והענין, כמ"ש [סוטה כב ע"א]: קטן שלא כלו חדשיו - תלמיד שלא הגיע להוראה וכו'. ואם היו כל ישראל עוסקים בתורה ומצות, אז היה משיח ג"כ בגמר עיבורו. אבל בשביל שאינן עוסקים רק הקטנים, לכן לא כלו חדשיו גם כן למשיח, ומפלת שליא. וז"ש שעסק דוד בשפיר ובשליא לטהר האשה לבעלה.

(הגר"א, ביאור על אגדות של רבב"ח וסבי דבי אתונא, עמ' ל במהד' תשיז)

כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבשת רבי ואומר לו מפיבשת רבי יפה דנתי יפה חייבתי יפה זכיתי יפה טהרתי יפה טמאתי ולא בושתי
22-24

[משמע מהגמרא שאחרי שפסק הלכה, היה נמלך במפיבושת, ולכאורה היה צריך להמלך בו לפני שפסק את ההלכה? וצ"ל שהיה אז חוץ לשלוש פרסאות. כך הסביר פתחי תשובה יורה דעה סימן רמב ס"ק ד, בשם שו"ת בית יעקב סי' קמא, שאם בשעת ההוראה היה רבו מחוץ לשלוש פרסאות ואח"כ בא, מדת חסידות היא לשאול אותו. עוד יש לפרש ע"פ הדין (בכורות כח) שדיין שהוא מומחה רבים שטעה בדין, פטור מלשלם. דוד היה מומחה לרבים, שישראל קיבלו אותו לדון, וא"כ מן היה פטור מלשלם אם טעה, וכל זאת נמלך במפיבושת, כדי שאם יתברר שטעה, ישלם ממדת חסידות.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נד ע"ד) לטקסט

כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבשת רבי וכו' תנא לא מפיבשת שמו אלא איש בשת שמו
22-25

בשם הרב הג' מו"ה דוד ז"ל אב"ד דמעריץ, מדוע הביא הגמרא את התניא לא מפיבשת שמו אלא איש בשת שמו? הוא כי קשה להו לרז"ל איך קרא את רבו בשמו בפניו, הלא אסור לקרות את רבו בשמו בפניו? ע"כ מביא את התניא לא מפיבשת שמו אלא איש בשת שמו, ולא היה קורא לרבו בשמו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

שהיה מבייש פני דוד
26

[דוד זכה לאמיתות עבודת ה' ע"י יגיעה רבה בתורה, ולכן הצטער של בנין בהמ"ק, כמש"כ הגר"א במשלי שמי שרואה את עבודת המקדש מכיר מיד באמיתת עבודת ה', ודוד רצה שכל ישראל יגיעו לזה. ועל זה מתפללים "שיבנה בהמ"ק במהרה בימינו ותן חלקנו בתורתך".]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קה - לטקסט)

למה נקוד על לולא אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו שמא יגרום החטא כדרבי יעקב בר אידי דרבי יעקב בר אידי רמי כתיב והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכתיב ויירא יעקב מאד אמר שמא יגרום החטא
31-35

מי שמאמין יתכן שיירא מן החטא אך מי שיש בו בטחון, אינו ירא כלל מן החטא ועליו נאמן משמועה רעה לא ירא נכון לבו בטוח בה'. אמנם הוא מבאר שיעקב אבינו היה בוטח בה' ולא חס על האנשים אלא בטח בהבטחת ה' "הנה אנכי עמך ושמרתיך" ולכן לאחצה את האנשים אלא רק את הרכוש שעל שמירתו לא קבל הבטחה. ובו חשש שמא יגרום החטא.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק א)

אבל ענין פחד יעקב, אחר שהבטיהו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח), והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב), ויירא יעקב מאד וייצר לו, אמרו חכמים ז"ל בענין ההוא, שהיה מפחד מעון, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות דף ד), קסבר שמא יגרום ההטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העונות ולא יתקיים הטוב ההוא. ויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה, במאמר מוהלט, בלא תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות. בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו אמונה הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא ייבחן כשיאמנו הבטחותיו [הרמב"ם תמה, איך ירא יעקב שמא הנבואה שהבטיחו ה' תיבטל והרי יש לנו כלל, שנבואה טובה לא בטלה כלל, ורק נבואה רעה יכולה להיבטל כגון אם ישובו בתשובה. ומבאר שדווקא הבטחה בין ה' לנביא יתכן ותיבטל בגל סיבות שונות אך לא נבואה רגילה לעם].

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

אמר שמא יגרום החטא
33

הערה מוסרית מזה המאמר, בראותנו אבותינו הקדושים ע"ה היו יראים וחרדים מפחד הדין שמא יגרום החטא ולא יבואו על שכרם.
יעקב אבינו ע"ה אמר "קטנתי מכל החסדים", ירא שמא יגרום החטא. דוד המלך ע"ה היה ירא שמא יגרום החטא ולא יהיה לו חלק לעוה"ב, כי כאשר בנקל כי בשעה אחת יקנה אדם את עולמו, כמאמרם יש קונה עולמו בשעה אחת [ע"ז י ע"ב], כן הוא בנקל כי בשעה אחת יאבד את עולמו ח"ו, כאשר ידוע מרז"ל על דברים הרבה אשר אם ח"ו יעבור אדם עליהם אין לו חלק לעוה"ב. ואנחנו אזובי קיר בטוחים אנחנו כי העוה"ב מוכן לפנינו, יען מבטחנו על המשנה כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, ואין אנחנו יראים וחרדים מאומה שמא יגרום החטא, כי יוכל להיות כי חטא אחד יאבד טובה הרבה ח"ו כידוע, כי אין המשקל למעלה לפי רוב עונותיו ורוב מצותיו, כי אם לפי כובד המצוה והעבירה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

[לכן התפלל "אם יהיה אלקים עמדי ושמרני", אף שה' כבר הבטיח "ושמרתיך", כי חשש שיגרום החטא שלא ישמור. אבל הוא ידע שגם אם יחטא, ה' יקיים את דבריו, אבל חשש שמחמת החטא יתן לו בדרך הטבע, והוא רצה שהנתינה תהיה מה' לבדו בקדושה גדולה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף י ע"ד-יא ע"א) לטקסט

[קשה הרי מדרש תנחומא אומר שאם ה' מבטיח טובה לאדם, אינו חוזר גם אם חטא? י"ל שזה דוקא אם ההבטחה היתה מחמת זכותו של האדם, משא"כ אם ה' הבטיח מתוך רחמים, ויעקב חשב שאין לו זכויות, כמו שאמר "קטונתי מכל החסדים", וחשב שההבטחה היא רק מתוך רחמנות, ובזה אם חוטא, ההבטחה בטלה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף טו ע"ד) לטקסט

[קשה הרי במדבר רבה פרשה כג סימן ח אומר: "כשהוא אומר להביא טובה על ישראל, אף על פי שדור חייב, אינו מאחר"? התשובה היא, שאמנם ה' זן גם את הרשעים שאם לא כן, היו מתים ברעב, אבל כשהוא זן רשע הוא נותן בכעס, כמו מי שזורק אחרי גבו אוכל לשונאו, ואילו כשה' זן צדיק, הוא נותן בשמחה ובעין יפה. וזה מה שיעקב פחד, שה' לא יתן בעין יפה אלא ביסורין ולא בדרך כבוד, בגסות בלי קדושה. זה מדויק במה שיעקב אמר "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש", כי נותן בעין יפה נותן, וזה מה שהוא רצה, שה' יתן בעין יפה. ועוד: "ונתן לי" משמעותו שה' יתן לו בעצמו, ולא בדרך הטבע, שאז הפרנסה מגושמת, בלי קדושה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף נו ע"ד) לטקסט

[היה ליעקב בטחון, אבל הוא פחד שיחטא כל כך שה' יקח ממנו את הבטחון, כמו שאומר הבעש"ט, שמי שיש לו בטחון א"א להעניש אותו, ומי שחוטא מאד, ה' לוקח ממנו את הבטחון, ואז אפשר להעניש אותו.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף פ ע"ב) לטקסט



ד ע"ב

כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אלך לביתי ואוכל קימעא ואשתה קימעא וכו' ונמצא ישן כל הלילה וכו' וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה 5-13

הערה מוסרית מזה המאמר, כי ישים האדם אל לבו במה זה מבלה את עתו בבואו ממסחרו בערב, כי יפנה לבו לבטלה, וספר לא יקח בידו, וגם תפלת המעריב אשר הוא מתפלל, אוי, השתיקה יפה מדיבור, כי רק שפתותיו נעות מחמת ההרגל ולבו בל עמו, ולא ישים אל לבו את אשר מוציא הוא בשפתיו, "כי הם חיינו ואורך ימינו" וכו', ובחפץ לבבו עושה היא ההיפך, וח"ו גורם עליו מיתה נצחית ונקרא עבריין, ומי האיש אשר לא ידוה לבבו על זה ויראה לתקן את המעוות, שלא יהא חייב מיתה ולא יהי' נקרא עבריין ח"ו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה 12-13

מצינו שדברי חכמים גדולים מדברי תורה, כך עונש העובר על דבריהם מרובה, כבר אמרו רז"ל כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. ויראה זה תמה, היאך אפשר שהעובר על עשה מן התורה לא יתחייב מיתה, והעובר על אחד מן הלאיין לא יתחייב כי אם מלקות ארבעים, והעובר על אחד מהשבותין חייב מיתה?
והתשובה בזה, כי ישראל העובר על דברי תורה מצד אשר יתקפנו היצר, יענש כמשפטי התורה. אבל העובר על דברי חכמים, אחר היותו שומר דברי תורה, לא יהיה זה מתולדת היצר ותקיפתו, אבל מצד הבזיון, ולכן יתחייב מיתה.
שמא תשיב ותאמר אע"פ שטענה זאת מספקת, מהיכן יצא לרז"ל חיוב מיתה זה, שלא מצינו בלאו ד"לא תסור" חיוב מיתה?. תשובתך, השאלה הזאת מושכת כמה שאלות עמה, ממה שמצינו כמה אנשים הגיעם עונש רב על עבירה אחת, אע"פ שלא נתברר גודל העונש ההוא בתורה. אמר בפ' המקנא מפני מה נענש אסא, מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים. ובפרק ואלו נאמרין דרשו ויחר אף ה' בעוזא ויכהו שם האלהים על השל ר' יוחנן ור' אלעזר חד אמר על עסקי שלו. והוא מפני שלא הבין: ארון נושאין נושא הוא עצמו לא כל שכן. וכן באנשי בית שמש כי ראו בארון ה', משום דראו ויך, ר' אבהו ור' אלעזר חד אמר קוצרים ומשתחוים היו, וחד אמר מילי נמי אמור, מאן אמריך ואמרת ומאן אתא עלך דאיפייסת ובכל חיובי מיתה אלו לא מצינו רמז בדרכי התורה. ..
והתשובה בכל אלו השאלות: כי העונשים שנאמרו בתורה הם כללים שישיגו לכל אדם, אבל יש עוד עונשים חלוקים כפי הפרטים כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר יענש על לאו אחד מלקות ארבעים, אבל העובר על דברי דברי תורה מצד היאוש, בזה הוא בוזה דבר ה', ואין לך כל קוץ וקוץ שבתורה, שלא יתחייב העובר בה בכענין זה מיתה. והחלוק בזה, כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר, אינו חוטא רק באותו המעשה לבד. אבל העובר על דברי תורה, מצד בזותו דבר ה', הנה הוא מבטל באותו המעשה כל התורה כלה. ודבר זה יחלק כפי העוברים, כי יותר יחשב מרד כאשר ימרוד בהש"י חסידו ונאמן ביתו כאשר יחטא, מן האחרים. ולפיכך כל ישראל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, כי יביאו לזה מאשר הוא בוזה דבר ה', ואינו חוטא בלאו דלא תסור בלבד רק בכל התורה.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)

דאמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית 19-20

[התפלה היא משלמות האמונה הבנויה על הידיעה שהקב"ה ברא את העולם. זה ענין עדותנו בקריאת שמע, ומאומת אצלנו ממופתי יציאת מצרים. כדי שיתיישבו דעות אלנו בלבנו, קבעו חז"ל להזכיר את הגאולה אחרי ק"ש, וגם להסמיך אותה לתפילה, כדי להזכיר שה' שאנו מעידים עליו, הוא לבדו קדמון וברא את העולם ומחדש אותו כפי שראינו מיציאת מצרים, ולכן אנחנו מתפללים אליו (שאילו אם העולם קדמון, אין מקום לתפילה). לכן אמר ר' יוחנן שהוא בן עוה"ב, בזכות האמונה ביחוד ה' ובהשגחתו שנקנה בלב מי שסומך גאולה לתפלה. והוא לשיטתו במדרש (רות רבה פתיחתא א): "אלהים אלהיך אנכי - ר' יוחנן אמר דייך אני פטרונך". כלומר, ה' ימליץ על ישראל בזכות אמונתו בו, שלכן קיבלו את התורה, בלי שיקיימו אותה. (עמ' 7) והוא לשיטתו בסנהדרין קיא ע"א, שדי בקיום חוק אחד כדי להינצל מגיהנום. וכן הוא אומר בתענית ה שע"ז מבערת רשעים בגיהנום (מה שמראה שהעיקר הוא האמונה בה'). וכן אמר במגילה יג שכל הכופר בע"ז נקרא יהודי.]

(רבי יחיאל יהודה לווינזון, האמת העבריה, עמ' 6-7) לטקסט

דאמר רבי יוחנן איזהו בן העולם הבא זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית רבי יהושע בן לוי אומר תפלות באמצע תקנום 19-21

[נמצא שלר' יוחנן המצוה הראשונה בכניסת היום, בצאת הכוכבים, היא ק"ש של ערבית, ולריב"ל, המצוה הראשונה הוא תפילת ערבית. מדרש תנחומא, פ' כי תבוא, אומר שמשה רבינו התקין את התפילות במקום הביכורים, כי צפה שבחורבן בהמ"ק לא יוכלו להביא ביכורים. זה מתאים לשיטת ריב"ל, שהתפילה היא הדבר הראשון ביום, כמו הביכורים שהם הראשונים. ואילו רבי שסידר את המשנה, ופתח בק"ש של ערבית, סובר כר' יוחנן, שהיא המצוה הראשונה של היום, והיא דומה לביכורים.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף סא ע"ד-סב ע"א) לטקסט

כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא. מאי טעמא? אילימא משום דאתיא באל"ף בי"ת - נימא אשרי תמימי דרך דאתיא בתמניא אפין. אלא משום דאית ביה "פותח את ידך"? נימא הלל הגדול, דכתיב ביה "נותן לחם לכל בשר"?! אלא משום דאית ביה תרתי 34-37

למה תקנו בכל הפיוטים לומר באל"ף בי"ת, וגם בגמרא [ברכות ד ע"ב] נתנו מעלה למזמור תהלה לדוד דאית ביה אל"ף בי"ת. אבל אמרו באחד שבא למלך גדול, ולא היה סיפק בידו להרבות לו בתוארים כראוי לכבודו, לקח נייר אחד חלק והתחיל לכתוב תואר שלו בשולי היריעה, להורות כי הרי נייר חלק לפניך תוכל לכתוב על גביו מה שתרצה. וכן הענין בזה, כי נודע כי כל הדיבורים נכללים בכלל אל"ף בי"ת וכו', באלו כ"ב אותיות נכללים כל הדיבורים, וא"כ אנו שמשבחים לה' מי יערוך אליו תהלה, ולכך בהתייסד השיר באל"ף בי"ת, הרי כאילו מורה כל הדיבורים שבעולם כלולים כולם בשיר שבח, ולא יבצר דבר מה שהפה יכול לדבר מה שלא יהיה נערך בשבח לה', והרי זה דרך כלל בכל הדברים.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יד)

מפני מה לא נאמר נו"ן באשרי? מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל... 37-38

והנה סטרא אחרא שהם נחשים [ ע"פ ב"ב עד ע"ב] ...ונקראו נחש בריח, נחש עקלתון, הם שני יצר הרע ... ובריח הוא יצר הרע דעבודה זרה, דכופר מציאות העולם שהוא קב"ה... נחש בריח הוא נון פשוטה מ'תנין'... ולכך [ברכות ד ע"ב] לא נאמר נו"ן באשרי, דכתיב ביה נפילה וכו', כי הוא נחש בריח גורם נפילה...

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)

כתיב "נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל". במערבא מתרצי לה הכי: נפלה, ולא תוסיף לנפול עוד קום בתולת ישראל 38-39

ויש להבין מה קאמר נפלה ולא תוסיף לנפול, ומה ענין זה לקום וכו'. אבל הענין, לא יגאלו ישראל עד דשכיבתא לעפרא, והיינו אדם שהוא יושב על כסא יכול לנפול על הדום, ומן הדום יכול ליפול על קרקע, אבל על קרקע כשנפל תו לא יוכל ליפול יותר, כי הוא בתכלית השפלות ונמיכות, וזהו הענין נפלה כ"כ עד אשר לא תוסיף לנפול, הרצון שאי אפשר לנפול עוד כי שכיבתא לעפרא ולאן תפול עוד, ואז כשתהיה נפילה כל כך, אז קום בתולת ישראל.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ט)

במערבא מתרצי לה הכי נפלה ולא תוסיף לנפול עוד קום בתולת ישראל 38-39

[בזה יש לפרש את הפסוק (תהלים פרק קכז פסוק ב) "שוא לכם משכימי קום מאחרי שבת" - תועה מי שאומר שהמלה "קום" שייכת לעיל, "לא תוסיף קום", והנכון הוא "מאחרי שבת" - שהמלה "קום" שייכת לאחריה, "קום בתולת ישראל".
ה' אומר לישראל, אם אתם רוצים שאני אקים אתכם, אתם צריכים לקום בעצמכם, להשתדל לקום בעצמכם ואז אעזור לכם לקום. וזאת כוונת המדרש (בראשית רבה פרשה עה סימן א): "חמשה פעמים דוד מקים להקב"ה בס' תהלים "קומה ה' הושיעני אלהי" וכו' אמר לו הקדוש ברוך הוא: דוד בני, אפילו את מקימני כמה פעמים איני קם ואימתי אני קם וכו' לכשיגיע אותו היום שכתוב בו (ישעיה נב) 'התנערי מעפר קומי שבי ירושלים' וכו' כהדא תרנגולתא דמנענה גרמה מן קיטמא" - כמו שאי אפשר לנקות תרנגולת מהאפר עד שתנער בעצמה את כנפיה, כך ה' לא יושיע את ישראל עד שנשתדל לקום בעצמנו.
היו לנו ארבע גלויות, ומכל גלות ה' הקים אותנו, כי היינו צריכים לצאת אח"כ לגלות נוספת, משל למי שנענש שיזרקו אותו ממקום גבוה 5 פעמים, שאחרי 4 הפעמים הראשונות, מרימים אותו כדי שיוכלו לזרוק אותו שוב. אבל אחרי הגלות הרביעית, אין צורך שה' יקים אותנו לצורך זה, שהרי לא תהיה עוד גלות. לכן אנחנו צריכים לקום בעצמנו. ועל זה נאמר "נפלה לא תוסיף" - לא היה עוד גלות, לכן "קום בתולת ישראל" - עליכם להקים את עצמכם.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"ב, עמ' 37-39) לטקסט

[במערבא פירשו שזאת לא נפילה גמורה אלא נפילה שמביאה לקימה. כשישראל נופל, נפשו מתעוררת, כי הצרות מקרבות אותו לה', והיא קמה לחיים חדשים.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 68-69) לטקסט

[האלשיך הסביר ע"פ משל לשמח מלכים שנלחמו, והחליטו לבחור גיבור מכל צד, ומי שיפיל את חברו של פעמים ינצח. אחד מהם הפיל את האחר פעם אחת, והרים אותו, כדי שיוכלו להמשיך להילחם; הפיל אותו פעם שניה, והרים אותו; פעם שלישית הפיל אותו, ואמר "כבר עשיתי את שלי, אני לא צריך להרים אותו, אם ירצה, יתרומם מעצמו". כך בישראל, שנגזרו עלינו שלוש גלויות, בפעם הראשונה והשניה ה' גאל אותנו, כי היינו צריכים לצאת לגלות נוספת, אבל בגלות השלישית, אנחנו צריכים להרים את עצמנו. לזה אמר "נפלה לא תוסיף" - לא תהיה עוד גלות, לכן "קום בתולת ישראל" - קום מעצמך ע"י תשובה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 39) לטקסט

גדול מה שנאמר במיכאל יותר ממה שנאמר בגבריאל. דאילו במיכאל כתי' "ויעף אלי אחד מן השרפים". ואלו גבי גבריאל כתי' "והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחלה מועף ביעף וגו'" 40-42

יש להבין מה נ"מ אם נאמר ביה טיסה אחת או יותר.
אבל יובן, כי ידוע כי מלאך אחד אינו עושה ב' שליחויות, היינו במלאכים בלתי נשגבים, אבל מלאכים גבוהים, עושים שליחויות הרבה כאחד, ולכך מיכאל שעשה בזה שלקח רצפה ושם בפי הנביא ב' שליחויות, א' שיסרו על דבר שפתים אך למותר, באומרו על עם קדוש עם טמא שפתים, והוא דין ועונש, ושליחות אחד של רחמים, שאמר לו [ישעיה ו-ז] סר עונך וחטאתך תכופר, ונתן נבואת ה' בפיו כמ"ש המפרשים, וא"כ לולי שהיה מלאך נשגב במעלתו, לא היה אפשר לעשות בשליחות אחת, והיה צריך לעשותו פעמיים זו אחר זו, ולכך היה צריך לשתי טיסות, לכל שליחות טיסה מיוחדת, אבל מיכאל לרוב מעלתו, עשה הכל בטיסה אחת, ולכך לא נאמר רק ויעף וכו' בעיפה אחת, אמנם גבריאל בבואו לדניאל, ג"כ פעל שתי שליחויות, אחת גלותו גלות ישראל, [דניאל ט, כד] שבעים שבעים נחתך על עמך, ואחת מפלת עכו"ם וטובת ישראל, וזה היו שני דברים מתחלפים, ולכך לא עשה שליחותו בטיסה אחת, רק לכל שליחות טיסה מיוחדת, ולכך נאמר מועף ביעף ולא היתה מעלתו כ"כ לפעול שתי שליחויות בפעם אחת, וצריך לכל אחת עיפה וטיסה מיוחדת.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)

ומלאך המות בשמנה ובשעת המגפה באחת 44

[והסביר מהרש"א שכיון שלוקח למלאך המוות 8 פריחות, יוכל לחזור בתשובה בינתיים ולא ימות. בזה מיושב מש"כ רמ"א, יו"ד קטז, ה, שאם יש דבר בעיר, צריך לברוח, והקשה שו"ת הרשב"ש, סי' קצה, אם נגזר עליו בר"ה שימות, מה יועיל אם יברח - התשובה היא שאם יישאר בעיר שיש בה מגיפה, מלאך המוות פורח פריחה אחת ולא יספיק לעשות תשובה, ואילו מחוץ לעיר שאין מגיפה, לוקח למלאך המוות 8 פריחות, ויוכל לעשות תשובה בינתיים.]

(רבי גדליה סילברסטון, מאירת עינים, לפני ההקדמה) לטקסט



ה ע"א

אף תלמיד חכם מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי כגון בידך אפקיד רוחי
1-2

[מדוע עליו לומר פסוק זה, הרי הוא חוזר כל הזמן על לימודו, וזה יכול לפטור אותו גם מפסוק זה? י"ל שיש עניין מיוחד בפסוק הזה, על פי התקנה המובאת ברמ"א, חו"מ, עב, יז, שנפקד לא יתפוס את הפיקדון על חוב שהמפקיד חייב לו, וכן הוא בזוהר במדבר דף קיט ע"א. (נ ע"ב) לכן ראוי שהת"ח יאמר "בידך אפקיד רוחי", לומר שהוא מפקיד אצל הקב"ה את נשמתו כפקדון, ועי"ז לא יוכל הקב"ה כביכול לעכבה אצלו בגלל איזה חטא.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נ ע"א) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע
5

יֻרְגַּז הַטּוֹב עַל מְנֻוָּל. דַּרְכּוֹ יַעֲזֹב פּוֹשֵׁעַ וְעַוָּל.

(סליחות ליום שני של עשרת ימי תשובה, מנהג פולין, סליחה נב)

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר רגזו ואל תחטאו אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה
5-7

ויש לפרש בזה הפסוקים "רגזו ואל תחטאו [תהלים ד, ה], ואמרו חז"ל להרגיז יצר הרע, והוא בדבר הלכה כמו שאמרו יעסוק בתורה. ואמרו בלשון רבים, כי בפלפול [ב]מלחמתם מרגיזים אותם [את הקליפות], אך צריך שמירה גדולה שלא יכשילום... ועל זה אמר "זבחו זבחי צדק" [תהלים שם, ו], שהוא עדיף מעבודה... ואמרו חז"ל [מנחות קי ע"א]: כתיב "ובכל מקום מוקטר ומוגש לשמי" וכו' - אלו תלמידי חכמים וכו'. ובזה קאמר "ובטחו אל ה'" [תהלים שם], שיושיעם במלחמה. אמנם הענין, כשאדם לומד לבדו מתברר לו בזמן מועט, משא"כ ברבים, מחמת רוב הסברות לכאן ולכאן הנדחות עד שנתברר בהם הטוב, צריך להיות זמן מרובה. וזה שאמר [תהלים שם, ז] "רבים אומרים מי יראנו טוב", אימתי נבוא לברר הטוב, "נסה עלינו אור פניך", שהוא פנים האמיתי באור התורה. על זה אמר דוד המלך ע"ה "נתת שמחה בלבי [מעת דגנם ותירושם רבו]" וגו' [תהלים שם, ח] - כבר כתבנו דבירור ההלכה הוא נמשל לקמח המתבררת מתוך פסולת הדגן, וכן היין הצלול הוא המתברר מתוך השמרים המעורבים עמו בהיותו עדיין תירוש, ועל זה אמר שאני שמח גם בתחלת הפלפול אף שהוא עדיין לא נתברר הטוב מן הנדחה והקמח מתוך הסובין והיין מן התירוש, מ"מ אני שמח מעת ההוא. כמאמר ר' יוחנן שאמר על ריש לקיש שהקשה לו דמתוך כך רווחא שמעתתא ולא נחה דעתו ברבי אלעזר שאמר תניא דמסייע לך [ב"מ פד ע"א], כן הוא בחברים כשאינם מפלפלים הוא סילוק השכל ודומה לשינה. וזה שאמר [תהלים שם, ט] "בשלום יחדיו אשכבה ואישן", רצה לומר, אם הי' להם שלום יחדיו היו ישנים מהשכל ולא רווחא שמעתתא, משא"כ בפלפול, אף על גב דהוא לפי שעה מחלוקת כמ"ש נאמר "את והב בסופה", שמתוך כך נעשים אחדות אמיתי ביניהם [קידושין ל ע"ב], וזה שאמר [תהלים שם] "כי אתה ה' [לבדד לבטח תושיבני]" וגו', רצה לומר, בטוח שבסוף יהי' האהבה והשלום.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות כח)

[הרי"ף בעין יעקב מקשה, הרי בפסוק "רגזו ואל תחטאו" משמע שע"י ההרגזה בלבד יפעל שלא יחטא, ומדוע ממשיכים "ואם לאו"? ותירץ שבאמת אם ירגיז אותו, כלומר יילחם בו בכל יכולתו, יעזור לו ה' שלא יחטא, אבל אם האדם מתעצל להילחם בו כל יום, יעסוק בתורה. ולכן בנוסח עין יעקב כתוב "ואי אזיל" במקום "אם נצחו", כי אכן ניצח אותו ע"י ההרגזה ורק לא הרחיק אותו מגבולו לגמרי. וע"י עיסוק בתורה יעזבהו יצר הרע לגמרי, כי דרכו של יצר הרע לומר לאדם ברמאות "זה לא עבירה אלא מצוה", וע"י לימוד התורה ידע שזה באמת עבירה.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' טו) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' ואם לאו יעסוק בתורה וכו' ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[חז"ל נותנים בזה תרופה לכל חולה בהתאם למחלתו. הנאמנים לה' בכל לבבם, שבאה להם מחשבה שאינה טהורה במקרה, די בהרגזה בעלמא לדחות אותה. (ד ע"א) מי שהתרחקו קצת צריכים תרופה יותר חריפה, והיא עיסוק בתורה, שבזה יתעורר בשכלו לדרכי ה', ויגיע לאהבת ה', ובזה ינצח את יצה"ר. ומי שהתרחק עוד, יקרא ק"ש - שיזכור את יחוד ה' בכל נפשו ובכל מאודו, ויתבונן שה' מהווה את הכל כל רגע, גם ברגע שאדם חוטא, וזה ירפה אותו מלחטוא. ואם חולי החטא מכביד עוד, נותנים את התרופה המרה ביותר, זכירת יום המיתה, שאז אין עוד תאוות, ואז יראה את השכינה, כמש"כ ספרי פ' בהעלותך, ואז יתן דין וחשבון על כל מעשיו. וזה פירוש הפסוק (קהלת פרק ז פסוק יז) "אל תרשע הרבה" - אם זכירת יום המיתה לא משפיעה עליך, כי אתה חושב שיש לך עוד זמן לחיות, ותשוב בתשובה אח"כ, ובינתיים תיהנה בעוה"ז, "ואל תהי סכל" - אל תאמר כך, כי יתכן שתמות מחר, "למה תמות בלא עתך", ואז יראו שאתה סכל.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף ג ע"ב) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[מדוע לא יזכיר לו מיד את יום המיתה? כי אם יזכיר את יום המיתה התשובה תהיה מיראה, ועדיף שילמד תורה, והמאור שבה יחזיר אותו למוטב וישוב באהבה, שהזדונות יהפכו לזכויות (יומא פו ע"ב). רק אם אינו יכול לשוב מאהבה, יזכיר את יום המיתה וישוב מיראה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 38) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' ואם לאו יעסוק בתורה וכו' ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[ס] סגולה נפלאה להשבית אויב ומתנקם הוא היצה"ר המסית, הורינו חז"ל באמרם... אי אזיל מוטב, ואי לא לקרוא ק"ש, ואי לא יזכור לו יום המיתה. יש לומר שכיוונו בה חז"ל להסיר ולרפאות ג' חולאי סיבת החטא, ע"פ מה שכתב בעוללות אפרים, כי הראשון לחטא הוא אשר חכם בעיניו ואיננו שומע לקול מוריו ומוכיחיו. ועל זה רמז ישעיהו [ה, כא] "הוי חכמים בעיניהם". והשני, קלות החטא בעיניו, ועל זה אמר [שם פסוק יח] "הוי מושכי העון בחבלי שוא". השלישי, חמודות העוה"ז ותאותו, ועל זה אמר [שם פסוק כב] "הוי גבורים לשתות יין". עיי"ש היטב. וזה שאמר הני שלשה תרופות: אם חטאו הוא מחמת שהוא חכם בעיניו, אמר משכהו לבהמ"ד, כי שם יובחן חכמתו, כי התורה הוא כלילת בחינת החכמים, דדא ביה כולא ביה, וכאשר עיניו יראו שהוא ריק מתורה, ידע נאמנה כי בינת אדם לו ורחוק מתואר חכם. ואם חטאו הוא מקלות החטא בעיניו, יקרא ק"ש, דכתיב בי' [דברים יא, טז] "וסרתם ועבדתם", ופי' רש"י וסרתם - לפרוש מהתורה, וממילא "ועבדתם [אלהים] אחרים" יע"ש. והוא ע"פ מה שכתב רש"י בפ' בחוקותי [ויקרא כו, טו] על פסוק "ואם לא תשמע", שפירש שם ז' מיני עבירות, הקל הקל תחלה, הראשון שבכולם פירש מדברי תורה והאחרון ע"ז. יע"ש. וזה שאמר כאן "וסרתם ועבדתם". ויראה בעיניו שכך הוא דרכו, היום אומר לו עשה כך וכו' [שבת קה ע"ב]. ואם חטאו הוא מחמת חמודות העוה"ז ותאותו, יזכור לו יום המיתה, היות שאדם רואה כי יחד חכמים יאבדו, כסיל ובער יתמו, ואין נמלט, יוחלש כח תאותו, ואעפ"כ ישען בהבל משענת קנה רצוץ ויאמר רעה אליו לא יאונה. על כן אמר יזכיר לו יום המיתה, שגם עליו יעבור כוס המר. ועל שלש אלה יפקח עיניו וישמר מהלכדו...
[ע] עוד אפשר לומר שמרמז בזה... שכתבו הראשונים כי ימי האדם נחלק לג' חלקים: עד שלשים הוא רודף אחר העָרֵב, ומשלשים עד חמשים אחר המועיל, והוא אסיפת הממון והקנינים, ומחמשים ואילך אחר הטוב... וזה אשר כיוונו בה חז"ל בהני שלשה תרופות, דבימי הראשונים יזכיר לו יום המיתה ויוחלש כח תאותו לרדוף אחר הערב, ובימי השניים יקרא ק"ש, דבעושין רצונו של מקום מלאכתו נעשה ע"י אחרים, ובימי הזקנה שרודף אחר הטוב, אין טוב אלא תורה.

(רבי יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אותיות ס-ע)

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' ואם לאו יעסוק בתורה וכו' ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[יז] ועיין מה שכתבתי בפנים בדף סז ע"א... שענין ג' תקנות אלו, שאם יעסוק בתורה בודאי הוא תקנה גדולה, שהוא משבר כח היצה"ר בכל דבר, כמ"ש אם אבן הוא נמוח וכו' [סוכה נב ע"ב], אמנם בעסק התורה עצמו, אם יבא היצה"ר שילמוד שבזה יתמלא תאותו, שהוא ענין קרדום לחתוך בה, יבטלהו בקריאת שמע, שהוא ענין מסירת נפשו לה' בכל נפשו ומאודו, וקריאתו בכוונה מבטלת כל תאותו ומחזק מאד בטחונו בה'. ואם יסיתהו ויגביה דעתו בכבוד עצמו בעבור עסק התורה ועלייתו במעלת הקודש בתורה ובעבודה, הרפואה לזה שיזכור לו יום המיתה... והרפואות האלה הם מתחלפים לפי ענין הנצרך להם, כי בקריאת שמע לא יתרפא מנשיאות נפשו, כי בכל זה יסיתהו להתפאר יותר בעבודתו, ורפואתו בזכרון יום המוות. וכן בהתגברו עליו למלאות תאותו, לא ירפאהו זכרון יום המות, כמ"ש "ואחריהם בפיהם ירצו סלה" [תהלים מט, יד], שזוכרים אחריתם וחוטאים, ואמרו עוד: אפי' בשעת אנינותו של אדם יצרו מתגבר עליו [קידושין פ ע"ב]...
[יח] ועיין מה שכתבתי שם, דאף שאמרו יזכור לו יום המיתה אינו אלא זכרון בעלמא כדי לשבר חולי הגאוה שהוא תועבת ה' ודוחקת רגלי השכינה, על כן צריך להחזיק הרע במעוטו להעציב עצמו ביום המיתה, אבל גם מדת העצבות אין בה תועלת לדביקות הבורא, דכתיב "עוז וחדוה במקומו", ואיתא בזהר: באתר דעציבו לית תמן שכינתא דכתיב "הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם". נראה פירושו כי באמת לב נשבר הוא מעלה גדולה, כמ"ש "לב נשבר ונדכה" וגו', אבל צריך ליזהר מאוד מעצבות, וה' הטוב הוא הרופא ומחבש לעצבותם שלא יתעצבו למען יוכלו להיות מדור לשכינה, שדרכו להשתמש בכלים שבורים כמ"ש חז"ל. וכתבנו שם בפנים שזהו שאמר הכתוב במתגאה [תהלים קז, כט]: "יקם סערה לדממה ויחשו גליהם, וישמחו כי ישתקו" וגו', שמה שאמר "ודומו סלה" לזכור יום המיתה אינו אלא לשבר רוח סערה שמרומם גליו, אבל אח"כ אם ישתקהו ישוב לשמחתו. וזה שאמר דוד המלך ע"ה "לא המתים יהללו יה ולא כל יורדי דומה" [תהלים קטו, יז], רצה לומר אותן שצריכים לרפואות "ודומו סלה", לזכור יום המוות.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות יז)

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, שנאמר רגזו ואל תחטאו, אם נצחו מוטב, ואם לאו יעסוק בתורה, שנאמר אמרו בלבבכם, אם נצחו מוטב, ואם לאו יקרא קריאת שמע, שנאמר על משכבכם, אם נצחו מוטב, ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ודומו סלה
5-10

הנה זה לא נתכוון אלא פשוטו אך התבוננת הפשט קשה מפני כי הוראות יצר טוב ויצר הרע נעלמות, והסבות שזכר קשה להבין, ואני אעריך להבינו כדי שתחשוב כל כיוצא בו על זה. ואומר כי לשון ירגיז ר"ל להמשיל ולהשליט יצר טוב הוא הדעת, ויצר הרע הוא תאות הגוף וכיוצא בה. וכוונת הענין שיש לו לאדם להמשיל ולהשליט, דעתו על הנאת גופו, ויעלה זה במחשבתו תמיד, ואם די לו בזה להכנעת תאוותיו מוטב ואם לאו יוסיף על המחשבה ויהגה בחכו ויוציא בשפתיו פסוקים ומלות שיכניעוהו ויזכירוהו הכנעת התאוה וימנע מחשבתו לצאת ולהרהר בדבר אחר, ויקרא ק"ש ויתבונן ענינו וישיבנו אל לבו, וייחד ק"ש לשני הסבות, האחד הוא הרפה והחלש מפני שאמר הכתוב על משכבכם ובק"ש נאמר ובשכבך, והוא גזירה שוה ובמלות על דרך סברות. והשני הוא החזק מפני שבק"ש זכרון גדולה תכלית יצר טוב והייחוד והאהבה והעבודה ונקם ושלם והכנעת יצר הרע באמרו לא תתורו, וחיזוק יצר טוב באמרו והייתם קדושים לאלהיכם. ואח"כ אמרו אם נצחו מוטב [וכו'] כלומר אם הרע יעלה גאונו וגאותו ולא יכנע לבבו הערל במבטא שפתים באותם הפסוקים הנזכרים בק"ש אז יכניעהו בזכרון יום המיתה וסוף כל האדם ודי בזה שברון יצר הרע והכנעת גאונו. כענין מה שאמר עקביא בן מהללאל הסתכל בג' דברים וכו'.

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

ובזה (בזכירת יום המיתה) יהיה נכנע לבבו, והוא אומרו "וידעת", יתן בדעתו היום הידוע, שהוא יום המיתה, ובזה "והשבות אל לבבך", להשיבו אל דרך הטוב והישר.

(אור החיים, דברים פרק ד פסוק לט)

והרגזתו הוא, לסגף עצמו בדברים המותרים לו, גם בתעניות ומלקיות ובכי, להתיש כח הרע שבעיר (היינו שבאדם), ומבטיחו ה' ליתנה (את העיר, את עצמו) בידו. כאומרו "ונתנה ה' אלהיך בידך והכית את כל זכורה", הוא כח ס"מ וחיילותיו.

(אור החיים, דברים פרק כ פסוק ח)

[מוצא סמך לגמרתנו מן הפסוק, בראשית פרק ד (ז), הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ, היינו שירגיז את היצר הרע, אי אזיל מוטב, אי לא יזכור לו יום המיתה, ואז ודאי אזיל. ז"ש אם תטיב לגרש את היצה"ר שאז ישא ה' את פניך ויקבלך בתשובה. ואם לא תטיב, שלא אזיל היצה"ר עוד טומאתו בו, אז לפתח חטאת רובץ, ר"ל תזכיר לו יום המיתה, כאילו פתח קברך פתוח לפניו, ואז ירבץ תחת משאו החטאת, דהיינו היצה"ר המחטיאך, ואע"פ שאליך תשוקתו, מ"מ אתה תמשול בו].

(כלי יקר, בראשית פרק ד פסוק ז)

ד' שלבים אלו, נזכרו בפרשת כי תצא, לפי שנאמר, כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע. פירש"י לפי שהשטן מקטרג בשעת הסכנה וקטרוג זה היינו שהשטן הוא יצר הרע המשתדל להחטיא את האדם במלחמה מקום הסכנה כדי להפילו ביד אויביו, על כן במלחמה צריך האדם יותר שמירה מן היצה"ר כי במקום מסוכן זה הוא מתגרה באדם יותר מבמקום אחר להטותו לדבר רע. ורז"ל (כתובות מו.) למדו מן פסוק ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי קרי בלילה. וכי דווקא בשעת מלחמה צריך להזהר ולא בזמן אחר אלא ודאי לפי שבמלחמה היצה"ר מתגרה בו ביותר הן בדבר ערוה הן בשאר עבירות כדי להפילו ביד אויביו, ע"כ למדם התורה שיהיו מזורזים במלחמה לעמוד כנגד יצרם שלא יביאם לידי חטא במקום הסכנה, ומה שכתבנו מסכים עם פשוטו מכל צד להורות הדרך אשר בו ינצחו האומות והוא כשיהיו שלמים במעשיהם במלחמה ולא נפקד מהם איש לעבירה.
על כן נאמר והיה כקרבכם אל המלחמה, עם האומות ואתם יראים מן העון שלא יכשיל אתכם היצר הרע כי הוא השטן המקטרג בשעת הסכנה אז יעסקו בתורה, זה"ש ונגש הכהן ודבר אל העם ובמס' סוטה (מב.) אמרו ודבר אל העם בלה"ק וילפינן מן ג"ש של משה ידבר הנאמר במתן תורה (שמות יט יט) מה להלן בלשון הקודש אף כאן כן. ואני אומר אין ג"ש לחצאין מה להלן תלמוד תורה אף כאן הכהן מדבר אל העם דברי תורה, שהרי יהושע נענש על ביטול תלמוד תורה במלחמה שכן אמר לו המלאך עתה באתי (יהושע ה יד) על ביטול תורה (עירובין סג ע"ב) וטעמו של דבר שת"ת מגין בעד היצה"ר השטן המקטרג ביותר בשעת סכנה, ואם באולי יש לך אדם שאינו בן תורה כי לא כולי עלמא תורה גמירי וא"כ אותן כיתות במה ינצלו מכף אויב פנימי זה במלחמה, לפיכך ואמר שמע ישראל דהיינו יקרא ק"ש אשר הכל יודעין לקרותו ובזה ינצלו כולם מראש פרעות אויב, ואם באולי יש לך עם הארץ שאפילו ק"ש אינו יודע או איזו איש קשה עורף אשר יצרו הרע חזק ממנו לא ישוב מפני כל תורה וק"ש ואז צריך להזכיר לו יום המיתה ואז ודאי אזיל, ע"כ השוטר משמיע מי האיש אשר בנה בית וגו' פן ימות במלחמה וגו', ובהזכרת המיתה של המלחמה יזכור אגב זה גם סתם יום המיתה ובזה ינצח יצרו ודאי כמ"ש (בראשית ד ז) אם תטיב שאת ואם לא תטיב לפתח חטאת רובץ ר"ל יזכור לו פתח קברו ואז אע"פ שאליך תשוקתו מ"מ אתה תמשול בו.

(כלי יקר, דברים פרק כ פסוק ג)

יש בו (ביצה"ר) שלשה מיני חשש עבירות, ולכך אמרו אולי הוא מחסרון ידיעה, ולכך משכהו לבה"מ, ואי אזיל מוטב, ואי לאו, הרצון, שהוא לא מחמת חסרון ידיעה רק הוא מחמת גאוה וכבוד, יקרא ק"ש, ואי אזיל מוטב, כי כבר כתבתי כי ק"ש מבטל הגאוה, רק אולי היצה"ר הוא מחמת חמדה, וא"כ לא יועילו אלו שנים, ולכך אמרו יזכיר לו יום המיתה, ובשלש אלה ינצל מידי רוב העבירות. וביחוד מוטל עלינו בימים האלה, לשוב אל ה' ולראות לשבור יצה"ר בכל מיני סגולות המועילות לבטלו, הן בתורה הן בק"ש הן במיתה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)

הבינונים אשר לפעמים ועתים רבים יש להם טמטום הלב, שנעשה כאבן ולא יכול לפתוח לבו בשום אופן לעבודה שבלב זו תפלה, וגם לפעמים לא יוכל להלחם עם היצר לקדש עצמו במותר לו מפני כבדות שבלבו... וזאת היא עצה היעוצה... לקבוע עתים להשפיל עצמו להיות נבזה בעיניו נמאס... כל מה שיאריך בעניינים אלו במחשבתו, וגם בעיונו בספרים, להיות לבו נשבר בקרבו ו"נבזה בעיניו נמאס" ככתוב, בתכלית המיאוס, ולמאס חייו ממש, הרי בזה ממאס ומבזה הס"א ומשפילה לעפר ומורידה מגדולתה וגסות רוחה וגבהותה, שמגביה את עצמה על אור קדושת נפש האלהית להחשיך אורה. וגם ירעים עליה בקול רעש ורוגז להשפילה, כמאמר רז"ל לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר שנאמר "רגזו" וגו', דהיינו לרגוז על נפש הבהמית שהיא יצרו הרע בקול רעש ורוגז במחשבתו, לומר לו: אתה רע ורשע ומשוקץ ומתועב ומנוול וכו' ככל השמות שקראו לו חז"ל, באמת עד מתי תסתיר לפָנַי אור אין סוף ב"ה, הממלא כל עלמין, היה הוה ויהיה בשוה... ואתה מנוול וכו' מכחיש האמת הנראה לעינים, דכולא קמיה כלא ממש באמת בבחי' ראייה חושיית. והנה על ידי זה יועיל לנפשו האלהית להאיר עיניה באמת יחוד אור אין סוף בראייה חושיית.

(תניא ליקוטי אמרים פרק כט)

והנה אף אם כשיאריך הרבה להעמיק בעניינים הנ"ל כשעה ושתים, להיות בנמיכת רוח ולב נשבר, יבא לידי עצבות גדולה - לא יחוש. ואף שעצבות היא מצד קליפת נוגה ולא מצד הקדושה... אלא שאם העצבות היא ממילי דשמיא היא מבחי' טוב שבנוגה... באמת אין לב נשבר ומרירות הנפש על ריחוקה מאור פני ה' והתלבשותה בס"א נקראים בשם עצבות כלל בלשון הקודש, כי עצבות היא שלבו מטומטם כאבן ואין חיות בלבו, אבל מרירות ולב נשבר, אדרבה הרי יש חיות בלבו להתפעל ולהתמרמר, רק שהיא חיות מבחי' גבורות קדושות, והשמחה מבחי' חסדים כי הלב כלול משתיהן. והנה לעתים צריך לעורר בחי' גבורות הקדושות כדי להמתיק הדינים שהם בחי' נפש הבהמית ויצה"ר כששולט ח"ו על האדם, כי אין הדינים נמתקין אלא בשרשן. ולכן אמרו רז"ל לעולם ירגיז אדם יצה"ט, והיינו בכל עת שרואה בנפשו שצריך לכך. אך שעת הכושר שהיא שעה המיוחדת וראויה לכך לרוב בני אדם היא בשעה שהוא עצב בלא"ה ממילי דעלמא או כך בלי שום סיבה, אזי היא שעת הכושר להפך העצב להיות ממרי דחושבנא הנ"ל, ולקיים מארז"ל לעולם ירגיז וכו' כנ"ל, ובזה יפטר מהעצבות שממילי דעלמא ואח"כ יבא לידי שמחה אמיתית.

(תניא ליקוטי אמרים פרק לא)

ושני יצרים הם, תאוות וכעס דרציחה… והק' נגד רציחה… וזהו חוץ למחנה ישראל. ומכל מקום גם בו יש צורך… והיינו כי יש מצוה "ובערת הרע" וגו' (דברים יז, ז) בחייבי מיתת בית דין... ועל זה באדם עצמו הוא ענין ירגיז יצר טוב על יצר רע ברוגזא דרבנן דטב.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות רנח)

[קשה, כיון ששני הפתרונות הראשונים, תורה וק"ש, אינם ודאיים, ואילו הזכרת יום המיתה היא ודאית, היה צריך לומר מיד שיזכיר לו יום המיתה? י"ל ששלשת הפתרונות מתאימים לתקופות שונות של חיי האדם. בתקופה הראשונה, "ימי העליה", האדם אוהב לישון ולהתבטל (כמו שמדרש שמואל, על אבות פ"ג מ"י, כתב שלזה רומז "שינה של שחרית"), ואז הפתרון הוא לעסוק בתורה כי אז אין לו דאגות פרנסה. ואם לא עסק בתורה בצעירותו, ומגיע ל"ימי העמידה", שיש לו דאגות פרנסה, ויצר הרע מפתה אותו שלא יקבע אפילו עתים לתורה, הפתרון הוא לקרוא ק"ש בהתבוננות, ויבין מפרשת והיה אם שמוע שהכל תלוי בהשגחת ה', ופרנסה אינה תלויה במאמצים שהוא עושה. ואם לא, שלא שם לב בימי העמידה, והגיעו ימי הזקנה, יצר הרע יפתה אותו לעסוק בדברים בטלים כמו זקני עמי הארץ, והפתרון הוא לזכור את יום המיתה, שלפחות את ימיו האחרונים לא יבזבז אלא לפחות יקרא תהלים וספרי מוסר קלים.]

(רבי גדליה סילברסטון, משמחי לב, עמ' 24-25) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[הערות פאר משה, ר' נפתלי כץ: המחבר הסביר שיעקב אבינו, כשירד למצרים, חשש מטומאת מצרים, ולקח שלוש סגולות אלה למשמרת: עיסוק בתורה - "ואת יהודה שלח לפניו" לתקן לו בית תלמוד (רש"י בראשית מו, כח). קריאת שמע - כמו שדרשו חז"ל על "ויבך על צואריו" (רש"י בראשית מו, כט). זכרון יום המיתה - שאמר "אמותה הפעם". (עמ' צה) ר' אלעזר גרינברגר הסביר בזה גם את הפסוקים (דברים פרק כ פסוק ב-ג) "והיה כקרבכם אל המלחמה" - מלחמת היצר. "ונגש הכהן ודבר אל העם" - הכהן שמלמד את העם תורה, כמו שנאמר "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו", וזה לימוד תורה. "ואמר אליהם שמע ישראל" - שנדרש בסוטה מב ע"א על קריאת שמע. "אתם קרבים היום למלחמה" - מזכיר את יום המיתה, שמא ימות במלחמה.
ר"ש ערנפלד פירש באופן מליצי את המאמר "ארבע אמות של אדם קונות לו בכל מקום" - העצה של לימוד תורה וקריאת שמע לא מועילה בכל מקום, שהרי אסור ללמוד תורה ולקרוא שמע במבואות המטונפים. אבל העצה של הזכרת יום המיתה מועילה בכל מקום. והיינו "ארבע אמות של אדם" - הקבר שלו, זכרון יום המיתה, "קונות לו בכל מקום" - זהו עצה שמועילה בכל מקום.
שלוש העצות הללו רמוזות גם בפסוקים (דברים פרק כו פסוק ג-ד) "ובאת אל הכהן" - רומז לעיסוק בתורה, כי הכהן מלמד תורה כאמור. "כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו" - רומז לק"ש שכתוב בה "אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת לכם". "והניחו לפני מזבח ה' אלהיך" - מזכיר את יום המיתה, כפי שכתב הרמב"ן שבהקרבת הקרבן, האדם יזכור שמה שעושים לבהמה, היה צריך לעשות לו כדי לכפר עליו.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' צד-צה) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

הנה ידענו כי אדון עולם אשר יצר את האדם אך למען כי יכול לבוא על שכרו ביום הגמול, וכפי השיעור שיכבוש את יצרו כן יקבל גמולו. על כן שם בו באדם שני כוחות הפכים המתנגדים זה לזה. ואם ינצח האחד, בעל כרחו יכשול השני. ושני כוחות אלה מכונים בשם נפש משכלת ונפש הבהמית, למען אשר האדם בבחירת נפשו יכול לבחור לפניו את אחד הדרכים, והבחירה חפשית בידו להטות את עצמו לכל רוח שיחפץ, כאשר יאמר הכתוב "ראה נתתי לפניך החיים והמות הטוב והרע" וגו'. והנה נפשו הבהמית תטה את האדם רק לדברים גופנים, כי ימלא תאות נפשו ככל אשר תשאל. והנפש המשכלת תכסוף נפשו כי ישים האדם דרכו רק לדברים מושכלים, ובהבלי חמודות עוה"ז תמאס נפשה. והשני כוחות אלה מכונים ג"כ בשם יצר טוב ויצר הרע, לבד היצ"ט והיצה"ר אשר יופיעו עליו רוח ממרום ע"י מלאכי מעלה והנחותו בעצתם. ובין השני הכוחות אלו תמיד מלחמה חזקה ביניהם, ואין שלום במגורם, כי אשר יאהב האחד ימאס השני, כאשר יאמר הבחינות עולם: "וכל הימים אשר התחברה בת מלך אל הגוף הנגוף, הלא מה רגשו רעיוניה, מה גדל צערה, כי חזק ההעדר וההסכמה ביניהם, וינצו שניהם וירגנו באחיהם ואין מושיע להם, אוי לבית כי ישא עול מריבת איש ואשתו, כל ימיהם מזעימים האחד לרעהו וכו', כן מריבת הרוח והגויה כל ימי היותם יחדיו במצודה, זה יאהב הציד וזאת תשב אהלים. זאת דבקה בה', מתקדשת מטומאת העולם אשר נתנו בלבה, וזה ינזור לבושת דרך כרמים, נבדל מיוצרו מצאתו מרחם כי נזיר אלהים היה מן הבטן, והוא בכבודות יתקלס, ובידו רצפה לשלוח רשפה לבער הקודש מן הבית, והיא עצובת רוח, יוצאת לשאוב מים טהורים מן המקדש לכבות את השריפה עד כי חזק עמלה בפעלה" וכו'.
על כן האיש המשכיל על דבר יראת האלהים ישתדל תמיד במעשיו כי הגבירה תמשול על כחות נפשו, ואת כחות נפשו הבהמית יכניעם תחתיה, וככה ירגיל את עצמו עד כי יהיו לו לטבע שני, כי תמשוך את נפשו רק אחרי המושכלות, וכל דבר תאוה תתעב נפשו. והוא איש השלם באמת, כאשר הגיעו לזאת המעלה אבותינו הקדושים ע"ה, כאשר יאמר דוד המלך ע"ה "ולבי חלל בקרבי" [תהלים קט, כב], והיצה"ר לא שלט בהם כלל. והאיש ההוא איננו צריך עוד לצאת למלחמה עליו יען, כי כבר הוא מוכנע תחתיו, וכל אבריו וחושיו רק לה' המה. והכסיל בחשך הולך תמיד רק אחרי נפשו הבהמית, ושפחה תירש גבירתה, וכל אשר ישאלו חברת פחותי כוחותיו ינתנו להם וימלא משאלותם, וככלב יחידתו בירכתים תרדם, ונר אלהים ידעך בקרבו, ושביב אישו לא יגיה בקרבו, ונפשו המשכלת תשב שממה וגלמודה בבית חומרה ואין פונה אליה. והאיש ההוא לא לבד כי אין לו יתרון על הבהמה, אדרבא, עוד היא גרוע ממנה, כי אותה לא חנן ה' בנפש המשכלת.
ואלה הדברים המה דברי רז"ל אשר ילמדנו בינה במה ואיך להגביר את השכלי על כח התאוני עד כי יגיע למדרגת השלם. וזה הוא לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, כי תמיד מוטל על האדם להשתדל ולעשות מעשים עד כי יגבירו בקרבו כוחות נפשו המשכלת, ונפשו הבהמית שבו עם כוחות התאוה יהיו נכנעים תחתם. וככה ירגיל את עצמו מעט מעט עד כי יהיו לו לטבע שני, ללכת רק אחרי מושכלות תמיד. ואז נזר אלהיו על ראשו תמיד, ונקרא איש השלם והמקודש. נצחו מוטב - אם יש בכח שכלו לבד לעשות מלחמה עד רדתו את כח התאוני, ולהכניע את היצר וחיליו, להדוך אותם תחתיו, מה טוב ומה נעים גורלו, כי יוכל בכח שכלו לבד לעשות מלחמה עד כי יכבוש את נפשו הבהמית להיות לו לעבד.
ואם לאו - אבל אם אין בכח שכלו שבו לבד לכבוש את התאוה, כי כח המסית שבו גדול ומי יכול לדון עם התקיף ממנו, אזי עוד לא אבדה תוחלתו מה', ויש לו עצה במה להכניע את כוחות התאוה, כי יעסוק בתורה, כי ירבה לעסוק בתורה, ועל ידה יקנה בנפשו מדות טובות, כי המאור שבה מחזירו למוטב, וכמאמרם ז"ל בראתי יצר הרע בראתי תורה תבלין [קידושין ל ע"ב], ולמה נקרא שמה תושיה? כי מתשת היא [סנהדרין כו ע"ב] את כח התאוה אשר באדם עד כי יגבר השכל על התאוה. נצחו מוטב - אם עסק התורה מועילה לו לכבוש את כח התאוה ולהכניע אותה, מה טוב.
ואם לאו - אם ח"ו כבר הוא משוקע במצולות היצר ובשאון גליו, והמדות הרעות כבר הכו שרשם עמוק בלבבו, וישלטו בו שלטת עד כי אין במי התורה לכבות מוקדי עולם אשר תבער בקרבו מהתאות, ואם אך עזב את ביהמ"ד ככלב שב על קיאו ישוב לאיוולתו שנית, עוד יש לו תקנה להבעיר ולכלֵה את כח התאוה, כי יקרא ק"ש, כי גם בצאתו מביהמ"ד ובלכתו בחוץ, ישים את ה' נוכח פניו ויזכור תמיד את אחדות הבורא ית"ש אשר מלא כל ארץ כבודו עומד עליו ורואה במעשיו, ואיך שפל כמוהו ימרה את עיני כבודו לעשות מעשים להכעים רצונו ית"ש? וע"י זכירות כאלה יכניע את יצרו ויכבוש תאותו, כי אף כי התורה היא סמא דכולא, אפס להאיש המוטבע במדות רעות עוד צריך הוא בעזבו את התורה בלכתו בחוצות עוד סם אחר להרגיל את עצמו לזכור את אחדות הבורא ולשוותו לפניו, וע"י זה ישבר מעט מעט חומת הברזל הסוכך בעדו מלגבור על התאוה גם בעת אשר לא יהגה בתורת ה'. אם נצחו מוטב - אם שתי אלו הועילו לו להכניע תחתיו את נפשו הבהמית, עסק התורה בעת שבתו בבית ה' וזכירת אחדותו והשגחתו בעת לכתו ברחובות, מה טוב.
אם לאו - אם ח"ו כבר נפל כל כך ברשת היצר, וכבר באו בפח רגליו ונלכד בחבלי חטאתו, והתאוה גברה עליו כל כך עד כי תבער כאש, עד כי גם מי התורה וזכירת בוראו אין בכוחם לכבות מוקדי תשוקתו, עוד לא אבדה עצה מבנים, ולא יאמר עוד נואש, ואם אך ברצונו להתיצב בדרך טובים, עוד מצאו תקנה לפניו במה להשפיל כח תאותו, כי יזכיר לו יום המיתה - ישים גם את המוות לנגד עיניו, ויצייר אותו לפניו כאילו הוא שוכב מת מוטל ארצה, ובני ביתו סופדים עליו, ועל כתף ישאוהו בית מועד לכל חי, ושמה משליכים אותו כפגר מובס בירכתי בור, ועליו לתת דין וחשבון על כל מפעליו לפני בוראו, ואין רחמים בדין. וע"י מחשבות כאלו תמס תהלוך התאוה בקרבו. ואם שלש אלה יעשה לו, יהיה מובטח בע"ה כי מעט מעט ישורשו מקרבו המדות הרעות ויגבר כח השכלי עליו, עד כי יהיה לאיש השלם, ונפשו המשכלת תמשול עליו שלטת בע"ה.
וי"ל עוד בזה, כי השלשה סגולות אלו, עסק התורה וזכירת הבורא ית"ש וזכירת יום המיתה, הֵנה כנגד שלשה אבות הטומאה, ואלו הן: הקנאה והתאוה והכבוד. עסק התורה מועלת לגרש את כח הקנאה, כי ע"י התורה לא יקנא עוד בהצלחת רעהו אשר אין לה אחרית ותקוה, ועל ידה יקנא רק ביראת ה' כל היום, בדבר שיש לה אחרית ותקוה טובה. וע"י זכירת הבורא והשגחתו עליו יכניע כח הכבוד, בזכרו כי איך יגבה לבו לרדוף אחרי כבוד, ואיך יתהדר לפני מלכו ואדונו אשר עומד עליו, כאשר יאמר שלמה ע"ה "אל תתהדר לפני מלך" [משלי כה, ו]. וזכירת יום המיתה מועלת לו לשבר כח התאוה, בזכרו אחריתו כי יהיה מאכל לרימה ותעל ממנו צחנו ובאשו, ואיך יתאוה תאוה? וע"י זה תרפה ממנו כח התאוה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[מדוע לא ישתמש מיד בעצה של הזכרת יום המיתה? כי אז יצר הרע ידחה אותו, באומרו "כבר איחרת את המועד לתשובה, כמו שנאמר (עבודה זרה יט ע"א) "אשרי מי שעושה תשובה כשהוא איש", כמה שנים עוד יש לך לתקן? אם תרצה לשוב, תישאר קרח מכאן ומכאן, הרי בכל מקרה לא תהיה בעל תשובה גמור, ועדיף שתיהנה מטוב העולם, ותמשיך בדרכך". לכן צריך להשתמש באמצעים להתגבר על היצר, ורק אם זה לא מועיל, ימית אותו.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף לד ע"ג) לטקסט

[כנגד: על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים (אבות פ"א מ"ב), כי עבודה כוללת קבלת עמ"ש וייחוד שלם של ה', שבקריאת שמע, ויום המיתה - חסד של אמת של קבורה.]

(מי מרום חלק יז עמ' ד-ז)

[זה מה שנאמר (קהלת י, ד): "אם רוח המושל תעלה עליך מקומך אל תנח" - אם יצר הרע, המושל בשפלים, מתגבר עליך, "מקומך אל תנח" - התרופה היא להסתכל במקום שלך, ארבע אמות שהיא מקום קבורתך, זכירת יום המיתה.

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף ט ע"א) לטקסט

[ההרגזה היא שיתאר ליצר הטוב, שהוא כוחות הקדושה שבנפש, איך יצה"ר מסית אותו ומתגבר עליו, ואז יצר הטוב יתרגז, כי הוא רואה איך יצה"ר נמצא מעליו, ומתוך כעסו ילחם עם יצה"ר. "לעולם" - גם בזמן שרוב הציבור צדיקים, שאין חשש שילמד ממעשים רעים של אחרים, כי בכל זאת "אל תאמין בעצמך עד יום אותך"; וגם בזמן שכל העולם רשעים, אל יאמר "למה לי להתאמץ, הרי אני יותר טוב מהאחרים" - כי בכל זאת אדם צריך לעלות מעלה מעלה ביראת ה'. "אם נצחו" - שכבר אין לו תאוות (ולא שיש לו תאוות אלא שהוא מתגבר עליהן). ואם לא, אלא יש לו עדיין תאוות, יעסוק בתורה, ואז ידע איך לנהוג כהלכה, ועוד, שלימוד תורה הוא סגולה לתשובה, כי "המאור שבה מחזירה למוטב" (מדרש איכה), אף שאיננו מבינים איך זה פועל. "ואם לא, יקרא ק"ש" - כי לא תמיד יפעל הפתרון של לימוד תורה, כגון בדור שאין הרבה לומדי תורה, ואין לאדם ממי ללמוד עצות נגד יצה"ר. גם בדור כזה כולם מתפללים וקוראים ק"ש, וכשיראה איך כולם מקבלים עול מלכות שמים בק"ש, שכתובים בה שכר ועונש למצוות, גם הוא יקבל עול מלכות שמים. "יקרא ק"ש" - שיש בה גם שם הוי"ה וגם שם אלקים, שמלמד שאין שתי רשויות אלא גם רחמים וגם דין הם מה'. עי"ז יתגבר על יצה"ר. "ואם לאו" - יש מצב שקריאת שמע לא תועיל, כגון שהציבור לא קורא ק"ש בכוונה, וזה לא יעזור נגד יצה"ר. אז הפתרון הוא "יזכיר יום המיתה", שאז הגוף נרקב ונשארת רק הנשמה, מה שמראה שהנשמה היא החלק העיקרי שבאדם, וזה יתן כוח לנשמה כבר עכשיו להלחם חזק עם יצה"ר ויתגבר על יצה"ר, כמו שפירש אפיקי יהודה את הפסוק "אם רוח המושל יעלה עליך מקומך אל תנח", אם הכוחות הגופנים מתחילים למשול, הפתרון הוא שלא תניח את מקומך, השמים שמשם באה הנשמה, ואז תרצה לעשות את הנשמה למושל. למה לא הזכירו כבר בהתחלה את הפתרון של הזכרת יום המיתה? כי זה טוב לזקנים, שרואים את המוות מתקרב, אבל צעיר לא חושב על זה בכלל. ועוד, כפי שפירש בינה לעתים את הפסוק "אוזן שומעת תוכחת חיים בקרב חכמים ילין", ששמיעת דברים מרב משפיעה יותר מקריאת הדברים מתוך ספר; והעצה להזכיר את יום המיתה היא "תוכחת מתים", ועדיף לימוד תורה וק"ש, שעניינם הוא מה שהוא רואה אחרים שלומדים וקוראים ק"ש, היינו "תוכחת חיים". כתוב "יום המיתה" ולא "מיתה", כי אדם לא מפחד מעצם המיתה, כי הוא יודע שימות, והוא מפחד רק מיום המיתה, שאינו ידע מתי תבוא, כמ"ש "בכל עת יהיו בגדיך לבנים", הדגש על הזמן שהוא מה שמפחיד את האדם.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה, דף כד ע"ד-כז ע"ג) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' ואם לאו יעסוק בתורה וכו' ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[לג] נראה לפרש ענינו לפי מה שאמר משה רבינו ע"ה "החיים והמות נתתי לפניך וגו' ובחרת בחיים" וגו', ועל זה אמר דוד המלך ע"ה (תהלים טז, ה) "ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי". ופירש רש"י: אתה הוא אשר הנחת ידי על החלק הטוב, שנאמר החיים והמות וגו' ואומר את זה בחר לך. לכאורה יפלא מה צריך לזה עצה, וכי מי הוא אשר יבחר מוות מחיים? אמנם הענין הוא, כי לכבוש את יצרו הרע הוא בשני ענינים: הא' בזכרון האדם בשורש נשמתו, שהוא חלק אלהים חיים ממעל, ונאצל ממקור החיים, ואחריתה אליו תאסף... ועתידה ליתן לפניו דין וחשבון כדי להתטהר ולהתקדש לחזור לשורשה העליון. וזה שאמר "ה' מנת חלקי", שהוא חלק אלקי ממעל, "וכוסי" שהוא לשון חשבון, וכפירוש רש"י שם, דהיינו שעתידה ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה. והתעוררות הזה הוא חיות הנשמה, כדכתיב "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים" וגו'. והבחינה הב' - לכבוש יצרו בזכרון יום המות, כי יתעצב בשפלות הגוף ומרירות אחריתו, כדכתיב (עמוס ח, ג) "ואחריתה כיום מר", והוא הענין מה שאמרו חז"ל בקדושין דף מ: אם יראה האדם שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים... אך הפרש גדול בין שני הבחינות אלו, כי בבחינה ראשונה הוא הדביקות בתורת ה' ובשורש כנסת ישראל, ע"ז נאמר "אז תתענג על ה'", וכתיב "עוז וחדוה במקומו". וזה שאמר: הנה נותן לפניך שתי דרכים להכניע את יצרך, האחד הוא בחינה ראשונה, שהוא הדביקות באלקים חיים על ידי התורה וקריאת שמע, שהוא מסירת נפש אל ה', וכמו שאיתא בזוהר הקדוש כי הדביקות בתורה הוא הדביקות בה' יתברך דהוא ואורייתא חד... וזהו "ובחרת בחיים". והיינו דאמר "ה' מנת חלקי וכוסי" - כנ"ל בזה "אתה תומיך גורלי".
[לד] וזה שאמר (ישעיה בפרק נא פס' יב) "אנכי אנכי הוא מנחמכם מי את ותיראי מאנוש ימות ומבן אדם חציר ינתן ותשכח ה' עושיך" וגו'... פירוש, וכי עיקר האדם הוא הגוף, שתיראי "מאנוש ימות", שהוא הבחינה השנית להכניע יצרו בזכרון יום המות, ו"בן אדם" שהוא חלק אביו ואמו אשר "חציר ינתן, ותשכח ה' עושך" שהוא הנשמה שהיא חלק אלקי ממעל.
[לה] וזהו שתקנו לומר בכל יום "אשרינו מה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו ומה יפה ירושתנו", שהוא חוט המשולש לבחור בחיים, שהוא דבקות הנשמה בשורשה באלקים חיים. האחד, "מה טוב חלקנו", שהנשמה היא חלק אלקי ממעל. "ומה נעים גורלנו", כמו שכתוב "אתה תומיך גורלי", כי ה' הטוב בעצתו ינחני הבחירה הטובה. "ומה יפה ירושתנו", הוא הברית כרותה לנו מאבותינו, כמו שנאמר "רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם בכם" וגו' [דברים י, טו]. וזהו שאמר (תהילים טז, ה) "אתה תומיך גורלי חבלים נפלו לי בנעימים אף נחלת שפרה עלי", פירוש, ירושת נחלה היא לנו מאבותינו. וזהו שאמרו רז"ל אם יכול לנצח את יצרו בתורה וקריאת שמע, מה רב טובו. אך אם גבר עליו יצרו כל כך מבלתי הנצחו בתורה וקריאת שמע, בהכרח יכניעהו ביום המות... מה שאמר דוד המלך ע"ה בתמניא אפי "מפקודיך אתבונן על כן שנאתי כל אורח שקר" [תהלים קיט, קד], לפי מה שאמרו חז"ל (סוכה נב ע"ב) שיצה"ר בתחילה דומה לאורח דכתיב (שמואל ב' יב, ד) "ויבוא הילך לאיש עשיר" וגו', אז יכול להכניע בתורה. וזה שאמר "מפקודיך", שהוא התורה, "אתבונן" לדחות מעלי "האורח השקר". וכן אמרו חז"ל (סוכה שם): אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. והיינו בתחילה פגיעתו, שדומה לאורח אז בעסק התורה יכיר נוולתו, כמו שאמרו: אם אבן הוא נמוח. אבל אם כבר נתגבר עליו יצרו אז בהכרח להכניעו ביום המות...
[לז] ונראה עוד כי אמרו חכמים ג' תקנות אלו לפי מה שאמרו חז"ל [אבות פ"ד מכ"א]: הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם... ואם גבר עליו היצר הרע בבחינת התאוה, יכבשהו בעסק התורה, שהוא משבר כח תאוה כמ"ש כך דרכה של תורה פת במלח תאכל [אבות פ"ו מ"ד], עניינו כי לא יזכה בכתר תורה עד כי יפנה תאוות הגופניות מלבו ויסתפק באשר ימציאהו ה' יתברך, אם רב אם מעט... והוא בחינת יעקב אבינו, דכתיב "ויעקב איש תם יושב אהלים", כי במיעוט תאותו לא היה חסר לנפשו כלום, כמו שפירש רש"י מה שאמר יעקב "וכי יש לי כל", כדכתיב "כי אין מחסור ליראיו". לכך היה נקרא איש תם. וע"י זה היה יושב אהלים של תורה. ואם יגבר עליו יצרו בקנאה שהוא מדת הגבורה ואכזריות, יכבשהו בהיפוכו, שהם גבורת אלקים קדושים בקריאת שמע, שהוא מסירת נפשו אל ה', והוא בחינת עקידת יצחק כמבואר בזוהר ובמדרשים. ואם יגבר עליו יצרו במדת הכבוד והגאוה, יכבשהו בזכרון יום המות, והיינו דכתיב "אין שלטון ביום המות".
ויש לפרש בזה מה שאמר דוד המלך ע"ה (תהלים קלא, א) "ה' לא גבה ליבי ולא רמו עיני" וגו', וזכה למידת הנשתוה שיהיה שוה אצלו הכבוד והקלון, ועל זה אמר "אם לא שויתי ודוממתי" - כשרצה יצה"ר לדחותו ממדת המשתוה לרדוף אחר הכבוד, "ודוממתי" - שהוא זכרון יום המות כמו שכתוב "ודומו סלה", שהוא זכרון יום המיתה. והוא מדת אברהם שאמר "ואנכי עפר ואפר" [בראשית יח, כז]. ויש לפרש בזה מה שאמר הכתוב [ויקרא כו, מב] "וזכרתי את בריתי יעקב" - היינו זכות התורה כנ"ל. "ואף את בריתי יצחק" - היינו זכות קריאת שמע שהוא מסירת הנפש. "ואף את בריתי אברהם" - היינו זכות ענוה שאמר "ואנכי עפר ואפר", כמו שאמרו חז"ל [חולין פט ע"א]: גדול הנאמר באברהם וכו'. ואמר על זה "והארץ אזכור", כי א"י היא בחינת ביטול שלושה דברים אלו: ביטול הקנאה ושפיכות דמים, כמ"ש בנדרים דף כב בההוא דשחטיה לחבריה: תמה ר' יוחנן מכדי כתיב "ונתן ה' לך שם לב רגז" בבבל כתיב, א"ל ההוא שעתא לא עברינן ירדנא. וביטול התאוה וגילוי עריות, דכתיב בפרשת אחרי מות אחר פרשת העריות "ולא תקיא אתכם הארץ בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם". וכן בחינת הכבוד וע"ז, כמו"ש חז"ל בכתובות דף קי ע"ב... כל הדר בא"י כאילו יש לו אלוה שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים וכל שאינו דר וכו'. והיינו דכתיב "והארץ אזכור".
[לח] עוד יש לפרש מ"ש יעסוק בתורה הוא הנצוח המובחר לבעל תורה, כמו שאמרו: משכהו לבית המדרש, אם אבן הוא נימוח [סוכה נב ע"ב]. ואמרו עוד במסכת סוטה (כא ע"א) תורה מגינה ומצלת מן החטא. אך מי שאינו בעל תורה ינצחהו בקריאת שמע בעונתה, כמו שאמרו בברכות דף י ע"ב: גדול הקורא קריאת שמע בעונתה וכו'. וכמו שאמרו: יתגבר כארי לעמוד בבוקר בעבודת הבורא, והוא שמירה לכל היום להיות לו לעזר ולהתגבר לנצח את יצרו. ואם יסיטהו יצרו להתגרות בשינה של שחרית, ואמר בזה התקנה שיזכור לו יום המיתה, כמו שאיתא בעירובין דף סה ע"א: אמרה ליה ברתיה דרב חסדא לר"ח לא בעי מר מינם פורתא? אמר לה השתא אתו יומי דאריכי וקטיני ונינום טובא. פירש רש"י: יומא אריכי ימים שהוא בקבר וכו'. ואף גם ישית לבו מה שאמרו חז"ל [אבות פ"ג מ"י]: שינה של שחרית הוא מהדברים המוציאין את האדם מן העולם. ובזכרון הדברים האלה יתעורר משנתו ויקרא קריאת שמע בעונתה, וזהו תקנתו.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אותיות לג-לה, לז-לח)

לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' ואם לאו יעסוק בתורה וכו' ואם לאו יקרא קריאת שמע וכו' ואם לאו יזכור לו יום המיתה
5-10

[מדוע לא אמרו שכבר בתחילה יזכיר את יום המיתה? יש שפירשו שהכוונה היא, שאם הוא ת"ח, יעסוק בתורה, כמו שנאמר "משכהו לבית המדרש", ואם הוא בינוני, יקרא ק"ש, ורק אם הוא עם הארץ גמור, יזכיר את יום המיתה. יש למצוא לזה רמז בפסוק (במדבר פרק יג פסוק ב) "שלח לך אנשים" - ה' מצווה לישראל, שישלחו את יצה"ר וחיילותיו שמתגרים באדם. ואופן השילוח רמוז בסופי תיבות של "שלח לך אנשים" - "חכם", שאם הוא חכם, יגרש את יצה"ר ע"י לימוד תורה או ק"ש שגם היא תורה. "ויתורו את ארץ" - אם הוא עם הארץ, יזכיר את יום המיתה, שיהיה נותר בקבר בארץ. ואז "כנען" - יכנע יצה"ר ויתמתק. "אשר" - אז האדם יהיה מאושר. "אני נותן לבני ישראל איש אחד איש אחד למטה" - ואז יזכה לגן עדן, כי ראשי תיבות של מלים אלה הוא בגימטריא "עדן" (עם הכולל). "תשלחו כל נשיא בהם" - צריך לגרש את יצה"ר שמשיא את האדם לעבירה.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נב ע"א) לטקסט

לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע, אם ניצחו מוטב, ואם לא יעסוק בתורה, ואם לאו יקרא קריאת שמע, ואם לאו יזכיר לו יום המיתה

[מי שמרגיש נטייה להישמע ליצר הרע, ורוצה להיפטר ממנו, יש לו ג' עצות. בעצה אחת בלי האחרות אין לו שלמות. לכאורה קשה, למה צריך את שתי העצות הראשונות, שהן בספק אם יעזרו לו, למה לא יקח מיד את העצה האחרונה, להזכיר לו את יום המיתה? התשובה היא שצריך את שלוש העצות ביחד. העצה הראשונה היא בחינת אורייתא. העצה השנייה, שיקרא קריאת שמע, היא בחינת קוב"ה ודביקות בה'. הזכרת יום המיתה פירושה מסירות נפש, שהיא בחינת ישראל, שנמשלו ליונה שפושטת את צווארה. כל ג' הבחינות הן בחינת יחוד אחד: אורייתא וקוב"ה וישראל חד הוא].

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר נ, עמ' צו-צז)

יעסוק בתורה ואם לאו יקרא ק"ש ואם לאו יזכיר יום המיתה
6-9

אמנם בכל זה לא תבטל החמדה, וראש החכמים שהיה גדול בתורה מכל החכמים ודבק בה' ומעשים טובים - נתקלקל בחמדה, כי רוב חום בחכמה גורם חמדה, כאשר ישכילו בעל טבעים שטבע חום להוליד חמדה, וטבע חכמה להוליד חום בגדר הטבעים, כי לרוב לא תמצא חום בבעלי לבנה וכן לא שכיח בם חכמה לרוב מיעוט כח חום. אבל זה יבוטל, בזוכרו כי האדם הולך לבית עולמו ותמס כעש חמודו, ועל מה יחמוד הלא להבל דמה וכל חמדתו כאין. ולא רק ביום מיתה, אלא בכל יום הוא אדם נפסד וכעין מיתה בשינתו ופסק כל החמדה, כי אם יחמוד אדם הכל, כאשר יהיה בו שעה שתים, יגיע עליו שינה ויקוץ בכל חמדה ויהיה מונח כאבן דומם, ויקץ כגבור מתרונן מיין ולא ידע אם היה מתענג או מצער ומעונה אין הבדל. ולכן מה יחמוד האיש, הלא כל רגע מעותד למיתה וחסרון יכול להמנות. וכבר האריך שלמה בספרו קהלת, שהרבה בכל מיני תענוגי אדם, לא חסר לנפשו מכל חמדה, לבסוף ראה כי הכל עמל ורעות רוח ואדם הולך לבית עולמו. והוא מאמר חז"ל: אם פגע בך מנוול זה וכו', ויש בו שלשה מיני חשש עבירות, ולכך אמרו אולי הוא מחסרון ידיעה, ולכך משכהו לבה"מ, ואי אזיל מוטב, ואי לאו, הרצון, שהוא לא מחמת חסרון ידיעה רק הוא מחמת גאוה וכבוד, יקרא ק"ש, ואי אזיל מוטב, כי כבר כתבתי כי ק"ש מבטל הגאוה, רק אולי היצה"ר הוא מחמת חמדה, וא"כ לא יועילו אלו שנים, ולכך אמרו יזכיר לו יום המיתה, ובשלש אלה ינצל מידי רוב העבירות. וביחוד מוטל עלינו בימים האלה, לשוב אל ה' ולראות לשבור יצה"ר בכל מיני סגולות המועילות לבטלו, הן בתורה הן בק"ש הן במיתה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש א)

וכמה יש לאדם להזהר מתערובות אנשים ונשים, כי אף דיאמר זך אני מפשע, ובטוח אני שלא יקרני עון, יש בו גרוי יצה"ר כמו במקדש ה', ולכן מנעו עצמיכם מהרע ותערובות, ובשעת חדוה זכרו יום המיתה. ואין הפירוש מ"ש אם פגע בך מנוול וכו' יזכיר לו מיתה, מיתת עצמו, דכמה רשעים אחריהם בפיהם ירצו סלה, וכל הולכי למלחמה מזכירים תמיד מיתתם, ואין דבר תועבה מה שלא יעשו, אבל הפירוש דיזכור למנוול הוא יצה"ר המתעה יום מיתתו [סוכה נב ע"א], דיהרג ויבוער טומאה מארץ ואז יוחלש כחו ולא יוסיף להסית לבני אדם. ולכך אמר בשופר [תוספות ר"ה טז ע"ב ד"ה כדי, בשם הירושלמי] דכד שמע שטן שופר, חושב שהוא יום דין שיהרג, בהיל וחלש כחו. וכן הדבר באדם יזכיר לו יום מיתה שיהרג, בזה יחליש כחו ולא יסית. ומזה ילמד אדם מוסר, אם סטרא מסאבא חלש כחו, בזכרו כי אחריתו לדראון, איך לא ישוב האדם, בזכרו כי אחריתו לעפר ותולעה, ונפשו לשאול תרד, ווי מיום הדין ווי מיום התוכחה, ובפרט כי יראו חכמים ימותו, הלא יתן כעפר פיהו וילך הלוך ושחוח עד לעפר, אולי יש תקוה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש ח)

וזהו מאמר חז"ל [סוכה נב ע"ב] אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש... אבל בזמן הזה אדרבה, יותר שהוא דבוק עמו ואהובו, יותר מכסה פיו להוכיחו, כי חושב שעל ידי כך יאבד אהבתו, ויחליף אהבה בשנאה, מה לי לצרה הזאת, ואדרבה יחניפו וכל המום והמגונה בו, יאמרו כי הוא לשבח, ועל ידי כך בעו"ה פשה הנגע, וכל אח עקוב יעקוב, וא"כ אין לזה תקנה להמלט משחת, ואין לזה תרופה בפגיעת היצה"ר המנוול, כי אם בתקנה השניה, להזכיר לו יום המיתה, אשר תפארת אדם כציץ נובל, ואיה הוא ואיה כבודו להבל דמה.

(יערות דבש, חלק ב, דרוש ג)

ואם לאו יזכור לו יום המיתה
9-10

העונשין הם רפואות הנפש לרפאות אותו מנגעי הנפש ותחלואיה אשר חילה בה בחטאיו... וזה שאמר הקב"ה לאדם "ביום אכלך ממנו מות תמות" [בראשית ב, יז], כי עיקר המיתה היא בשעת אכילה, שנחשך ממנו אור העליון ולא יתרפא מזוהמתו כי אם במיתת הגוף, כמו שאמרו חז"ל כי טוב מאוד זהו מלאך המוות [בראשית רבה פרשה ט, אות י], כי הוא משפט הטוב לרפאות אותו מזוהמת הנחש. והיינו שאמרו... לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע וכו' יזכור לו יום המיתה, היינו מה שאמר לו הקב"ה "ביום אכלך ממנו מות תמות", כי יום העבירה הוא יום המוות.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות יז)

[לכאורה, המיתה היא עונש וקנס לאדם, וא"כ הזכרת יום המיתה עלולה להביא אותו לחטוא, כמש"כ בשבת לא ע"ב שיודעים רשעים שסופם למות ובכל זאת חוטאים, כי הם חושבים שהמיתה היא עונש ולא תקנה לנפש, ויחשבו שאין הבדל בין אדם לבהמה, ששניהם מתים. אבל באמת המיתה נועדה לתת לאדם הזדמנות שנייה, שנשמתו תיפרד מהגוף ותוכל לחזור בתחיית המתים, ולכן צריך להיזהר מהחטא.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף נג ע"א) לטקסט

[יש להסביר בזה את המסורה, "מושבך" מופיע שלש פעמים: "משמני הארץ יהיה מושבך", "איתן מושבך", "כי יפקד מושבך". עשירות עלולה להביא אדם לשכוח את ה', אבל בזה שהוא זוכר את יום המיתה, יעמוד איתן על מעמדו. וזאת הכוונה: "אם "משמני הארץ יהיה מושבך", שתהיה עשיר, הדרך לשמור על "איתן מושבך" הוא לזכור שיבוא יום שבו "יפקד מושבך".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קכ ע"ד) לטקסט

[נקט "יום", לומר שיזכור שאדם אינו יודע באיזה יום ימות, ולכן צריך לשוב כל יום.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף ב ע"ב) לטקסט

[יזכיר לו שהעבודה צריכה להיות במקום שהוא לא נמצא שם, שהוא לאחר עורו של אדם, שהוא עובד מחוץ לגופו, שאין לו שום מחשבה על גופו. במקום שאהבה העצמית אינה נמצאת, זה גורם לשבירת הרצון לקבל.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה׳ שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר לה עמ' סה)

[מכאן למד חתם סופר שהזכרת יום המיתה עוזרת לכבוש את יצה"ר. ובזה יש לפרש את הפסוק (מלכים א פרק ב פסוק א-ב) "ויקרבו ימי דוד למות ויצו את שלמה בנו לאמר" - דוד ציווה על שלמה "לאמר" - לומר כל הזמן לעצמו, "אנכי הולך בדרך כל הארץ" - יזכור את יום המיתה, ועי"ז "וחזקת והיית לאיש ושמרת את משמרת ה'". ובדומה פירש האלשיך שם. ]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' כט) לטקסט

[פירש נועם מגדים, שהזכרת המיתה שובר את הגאוה ומביא לענוה, כמו שנאמר (אבות פ"ד מ"ד) "מאד מאד הוי שפל רוח שתקות אנוש רמה".]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' קז) לטקסט

כל הקורא קריאת שמע על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו
16

החיות שבטפות זרע שיצאו ממנו לבטלה, אף שירדה ונכללה בשלש קליפות הטמאות, הרי זו עולה משם בתשובה נכונה ובכוונה עצומה בקריאת שמע שעל המטה כנודע מהאר"י ז"ל, ומרומז בגמרא כל הקורא קריאת שמע על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות כו' להרוג גופות החיצונים שנעשו לבוש לחיות שבטיפות, ועולה החיות מהם כידוע ליודעי חן. ולכן לא הוזכר עון זרע לבטלה בתורה בכלל ביאות אסורות, אף שחמור מהן וגדול עונו בבחי' הגדלות ורבוי הטומאה והקליפות שמוליד ומרבה במאד מאד בהוצאת זרע לבטלה יותר מביאות אסורות, רק שבביאות אסורות מוסיף כח וחיות בקליפה טמאה ביותר עד שאינו יכול להעלות משם החיות בתשובה אא"כ יעשה תשובה מאהבה.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק ז)

[מדוע צריך חרב להרוג את המזיקין (כפירוש רש"י), הרי ר' יצחק עצמו אומר אח"כ שהקורא ק"ש על מטתו מזיקין בדלים ממנו, כלומר בכלל אינם באים עליו? (נ ע"ג) אלא יש לפרש שכוונתו אינה למזיקין אלא לומר שקריאת שמע היא סגולה להינצל מלשון הרע או תקנה ללשון הרע (כשתי הדעות בערכין טו ע"ב, אם לימוד תורה היא סגולה להינצל מלשון הרע או תקנה למי שאמר לשון הרע, וקריאת שמע היא תלמוד תורה, כאמור במנחות צט). ואמר שתי פיות, לרמוז לירושלמי ברכות פ"א שאומר שהיה ראוי שיהיו לאדם שתי פיות, אחת לדברי תורה ואחת לשאר דברים, אלא שאפילו על לשון הרע של פה אחד קשה לעמוד מולו, קל וחומר אם היו שתי פיות. ו"אוחז חרב" היינו ששולט על החרב הזה, שגובר על הסכנה שלו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נ ע"ב-ע"ג [ובקיצור בדף ס ע"ב]) לטקסט

מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח אבל הקב"ה אינו כן נתן להם תורה לישראל ושמח
27-28

[קשה, איך משווים אדם שמוכר להקב"ה נותן מתנה, הרי נותן בעין יפה נותן (ב"ב עא ע"א)? י"ל שזה נאמר לעניין זה שיש דברים שאינם כלולים במכירה אבל כלולים במתנה, כי הנותן נותן כל מה שדרוש לתשמיש המקבל. (נ ע"ד) אבל יש דברים שמתנה שווה למכר, כמו לענין מכירת בית כנסת (מגילה כו ע"ב) מצד שלולא נהנה ממנו לא היה נותן לו מתנה, וכן בנגזל שנתן שדה במתנה לגזלן (ב"מ טז ע"א), שאילולא טרח לפניו לא היה נותן לו מתנה. וכמו שבמכר אין הבדל בין אם שילם הרבה או מעט, כך במתנה לא חילקו בין שנהנה הנותן מהמקבל הרבה או מעט. ומה שאמרו כאן "אדם מוכר" זה לאו דוקא ככר, אלא גם מתנה ניתנת בגלל הנאה שקיבל מהמקבל או שהוא מצפה לקבל ממנו, ולכן זה נקרא מכר. אבל במתנה של הקב"ה זה לא שייך, כי אינו מצפה לגמול מהאדם, ובמיוחד במתנה יקרה כמו התורה שאין לומר שנתן בעד איזו הנאה, ולכן אצלו שייך לומר שזו מתנה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נ ע"ג-ע"ד) לטקסט

אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו
29

אפשר, שיהיה אדם צדיק ובידו חטאים, או בינוני ושקול במעשיו, ותהיה הגזרה עליו שיעוררוהו לתשובה, והנה אז ייסרוהו מן השמים, כדי שישים אל לבו ויפשפש במעשיו. ואמנם אין היסורים האלה ממין יסורי הכפרה, שזכרנו למעלה [פרק ב אות ה], שתכליתם למרק העוונות בעולם הזה, אבל יסורים אלה יסורי הערה הם, להעיר הלב לתשובה, כי אולם לא נבראו העונשים אלא בהעדר התשובה, אבל הנרצה לפניו יתברך שמו הוא שלא יחטא האדם, ואם יחטא - ישוב, ואם לא שב - יצטרף בעונשים, כדי שלא יאבד. ועל כן יבואו תחילה יסורים להערה, ואם לא יתעורר האדם בהם, אז יתייסר ביסורי המירוק. ועל ענין זה אמר אליהוא (איוב לו, י): "ויגל אזנם למוסר ויאמר כי ישובון מאון".

(דרך ה' חלק ב פרק ג אות ד)

[אבל זה שייך רק במי שמאמין בה', שמבין שהיסורין באים ללמדו שחטא. (ד ע"ג) לכן הגמרא מדגישה "באים עליו", היינו צרה אחר צרה, שמתמידים לבוא, וזה הוכחה שהן מהשמים שהרי "המקרה לא יתמיד", וכן "עליו" - שהם באים רק עליו ולא על אחרים שלידו, וזה מוכיח שאינם במקרה אלא בהשגחה, ואז יפשפש במעשיו. וזה מה שכתוב "בצר לך ופקדוך" - לעתיד לבוא יהיו כופרים, ולכן ה' יביא צרה באופן שיהיה מוכח שהיא בהשגחה, "בצר לך" - שרק אתה סובל. (ד ע"ד) וכן "ומצאוך כל הדברים האלה" - שהצרות באות זה אחר זו, וזה מוכיח שהם מה', אז "ושבת עד ה' אלקיך". וזה מה שכתוב "ויחד יתרו", לשון אחד, שמייחד את ה', "על כל הטובה" - שראה שזה מתמיד וזה הוכחה שאינו במקרה. (ה ע"א) וזה מה שכתוב "שובה ישראל עד ה' אלקיך כי כשלת בעוונך", שראית שעברו עליך הרבה מכשולים ודוקא לך, וזה מראה שאינו במקרה.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף ד ע"א) לטקסט

אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו וכו' פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה
29-30

[קשה הרי גם ביטול תורה הוא חטא, ואיך ייתכן ש"פשפש ולא מצא" ויש בו ביטול תורה? הכוונה היא שבגלל שלאלמד תוטרה, לא ידע הלכות, כי לא עם הארץ חסיד, וכשפשפש במעשיו לא ידע שחילק ממעשיו היו אסורים.]

(רבי גדליה סילברסטון, מאירת עינים, עמ' 29) לטקסט

אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה' פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח
29-31

ואנחנו נאמין שכל אלה הענינים האנושיים הם כפי הדין, והאלוה - חלילה לו מעול - לא יענוש אחד ממנו אלא המחויב והראוי לעונש. זהו הכתוב בתורת משה רבנו, כי הכל נמשך אחר הדין. ועל זה הדעת נמשכו דברי המון חכמינו - שאתה תמצאם אומרים בבאור, "אין מיתה בלא חטא, ולא יסורין בלא עוון", ואמרו, "במדה שאדם מודד - בה מודדין לו", וזה - לשון המשנה. ובארו בכל מקום שהמשפט מחויב בהכרח בחוקו ית', והוא, שיגמול העובד על כל מה שיעשה ממעשי הבור והיושר - ואף על פי שלא צווה בו על ידי נביא - ושיענוש על כל מעשה רע שיעשהו האיש - ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא - אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו - רצוני לומר, ההזהרה מן העול והחמס. אמרו, "אין הקדוש ברוך הוא מקפח זכות כל בריה", ואמרו, "כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי; אלא, מאריך אפיה וגבי דיליה"; ואמרו, "אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה" - ובארו שהוא - אף על פי שלא צווה - נותנים לו שכרו; - ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם. ובאה בדברי החכמים תוספת אחת שלא באה במה שכתוב בתורה - והוא מאמר קצתם, "יסורין של אהבה" - והוא, שלפי זה הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם, אבל להרבות גמולו. וזהו גם כן דעת כת המועתזילה. ואין פסוק בתורה לזה הענין; ולא יטעוך עניני הנסיון, "והאלוהים נסה את אברהם", ואמרו, "ויענך וירעיבך וגו'" - כי הנה תשמע אחר זה הדברים בו. ולא נכנסה תורתנו כלל אלא בעניני בני אדם; אמנם ענין זה הגמול לבעל חיים שאינו מדבר לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם החכמים לא זכרוהו כלל; אבל קצת האחרונים מן הגאונים ז"ל, כאשר שמעוהו מכת המעותזילה, ישר בעיניהם והאמינוהו [מבאר שהמושג יסורין של אהבה אין הם אלא דעת מקצת חכמים אולם לדעתו השקפת התורה שאין ה' מעניש אדם אם אינו חייב. ובהמשך הוא מבאר שעל האדם יש השגחה פרטית, לא כמו על שאר היצורים, ולכן אין סתם עוול שבא על האדם בלי שהוא חייב על כך.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק יז)

משמעות הדבר כעין מה שאמרו אין מזל לישראל, "ר"ל שתקונם והפסדם אינם לסבה טבעית ולא על מנהג המציאות, אלא נתלה בעבודה ובמרי, וזה אות יותר גדול מכל אות... [וזה שאמרו כאן] ראה אדם יסורין באים עליו יפשפש במעשיו. והוא הענין בעצמו הוא המכוון ג"כ באומרו אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים ואתכם לקח ה'. ר"ל שעניניהם אינם נוהגים ענין מנהג שאר האומות אבל יחדם השם בזה המופת הגדול שיהיו פעולותיהם תמיד נקשרות בתקון עניניהם או בהפסדם.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

ועוד מצינו שאמרו רבותינו (ברכות ה' א) אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה, פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה, תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח. ואמר רבה אמר רב סחורה אמר רב הונא כל שהקב"ה חפץ בו מדכאו ביסורין שנאמר וה' חפץ דכאו החלי, למדנו מהם ז"ל שיסורין באין תחלה על מעשיו הרעים של אדם, והן עבירות של לא תעשה שהדין נותן שיענש עליהם, לפיכך כשרואה שיסורין באין עליו ראוי לו לפשפש במעשיו ולחזור מהן בתשובה, וזהו שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה', ופעמים שיסורין באין על בטול תורה, וכן כיוצא בזה והן בטולי מצות עשה, כמו שאמר רב קטינא (מנחות מ"א א) למלאך שנתגלה לו וכי ענשיתו אעשה, וא"ל אין בעידן ריתחא ענשינן.
לפיכך מי שבאו עליו יסורין ופשפש בעצמו ולא מצא בידו עבירה וחטא שיש בו ידיעה בתחלה ובסוף, יתלה היסורין בבטולי מצות העשה שאינו מזדרז בהן לעשות אותן כראוי אלא מתעצל בעשייתן ובקיומן, אבל מי שהוא צדיק גמור ואין בידו עבירות ולא בטולי מצות, אין יסוריו אלא יסורין של אהבה, והן כדרך היסורין שפירשנו למעלה ליתן לו שכרו משלם לעוה"ב.

(רמב"ן, תורת האדם, אות קיז שער הגמול)

ועל דרך זה נראה לי שהם יסורין של אהבה, שהזכירו רז"ל ואמרו אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו שנא' נחפשה דרכינו וגו' פשפש ולא מצא יעשה תשובה שנאמר: ונשובה אל ה', פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה, שנאמר: אשרי הגבר אשר תיסרנו יה מתורתם תלמדנו וגו' תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח. ורבים שאלו איזה טעם יש ביסורין הללו של אהבה, אחר שאין באים על חטא. ואני אומר, שאי אפשר לאיזה צדיק שעם היות שאיננו חוטא והוא מקיים המצות כלן, שלא יטרידוהו מעט תאוות העולם מהתדבק בבוראו, אלא א"כ יהיה במדרגה היותר גדולה ממדרגת הצדיקים, ואעפ"כ אינו נקרא בזה חוטא ועובר עבירה, שלא היה יהושע חוטא מפני שלא הגיע למדרגת משה. ומפני זה ה' יתברך לפעמים מביא יסורין על הצדיקים, אע"פ שלא נכשלו בעבירה, אלא כדי שיוסיפו עוד להתרחק מעניני העוה"ז ושלא יתפתו אליו כלל.

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)

יתלה בבטול תורה. פירוש על מה שבטל התורה, ונדחקו האחרונים בפירוש דבר זה בטענת הלא ביטול עון גדול הוא, ולמה לא תלה בו עד שלא מצא?!
ויישוב הדבר הוא: לפי שאין שיעור למה שצריך בעסק התורה, כאומרם (אבות פ"ב מט"ז) ואין אתה בן חורין להבטל ממנה. והגם שיראה בעיני אדם שעסק, כשיראה יסורין באים עליו באין עוון, ידע כי כמו שראוי לו לעשות לא עשה, ועל זה ענשוהו.

(אור החיים, דברים פרק כב פסוק יג)

פשפש ולא מצא
30

[איך ייתכן שלא מצא שום עבירה? הכוונה היא שלא מצא עבירה שמתאימה ליסורין שקיבל, שהרי ה' מעניש במידה כנגד מדה כדי שידע איזה עבירה צריך לתקן.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 14) לטקסט

כל שהקדוש ברוך הוא חפץ בו, מדכאו ביסורין, שנאמר וה' חפץ דכאו החלי, יכול אפילו לא קבלם מאהבה? תלמוד לומר, אם תשים אשם נפשו, מה אשם לדעת, אף יסורין לדעת, ואם קבלם מה שכרו? יראה זרע יאריך ימים, ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו, שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח
32

ומן הנראה שכל מה שהפליגו רז"ל לשבח ענין היסורין שאמרו: שכל מי שה' יתברך חפץ בו מדכאו ביסורין, והאריכו בזה באגדות הרבה הוא על זה הדרך. לפי שיש לשואל שישאל, ויאמר מה תועלת יש ביסורי העולם הזה? שמא תאמר מפני מרוק עונו, והרי הש"י בין שיהיה נפרע ממנו לעולם הבא לעולם מאזני משפט בידו, שאינו נפרע ממנו אלא כפי מה שראוי למה שחטא בו. וא"כ מה תועלת לאדם שיקדים ליפרע ממנו בעולם הזה, שמא תאמר, מפני שעונשי העוה"ב הם גדולים וחמורים מעונשי העוה"ז, הרי המשפט לאלהים הוא להשוות ביניהם. כמו שנאמר על דרך משל, שאם היה ראוי האדם כפי חטאיו להיות מיוסר ביסורי העוה"ז שמטה אחת, שיהיה מיוסר שם רגע אחד, ואחרי שהעונש שוה, אין לך אדם שלא יבחר שאם צריך לבא עליו עונש, שיתאחר לזמן מרובה ולא יקדמנו לאלתר. הרי אין לך לומר אלא כמו שפירשתי, שמפני הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל תמיד ומבקש לטרדו מן העולם, והדמיון הזה הוא נכנע מתוך צרה, נמצא שהי"ת מתחסד עם ברואיו כשמביא עליהם יסורין, שמתוך כך תש כחו של יצר הרע והם מתרצים לבוראם. [מבאר שמטרת היסורים היא להחליש את כח הדמיון המבלבל את הכח השכלי מלשפוט נכון]

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)

כל שהקב"ה חפץ בו מדכאו ביסורין, יכול אפילו לא קבלם מאהבה ת"ל וכו'
32-33

הרי דאע"ג שיש לו יסורין והוא מצטער, מ"מ מצוה לקבלו באהבה. ובודאי שאין קבלתה מאהבה מבטל את היסורין,דא"כ איך מתדכא ביסורין, כיון שאינו מרגיש בהם? אלא ודאי הכונה דאף שמצטער ביסורין, צריך לקבלו באהבה.

(רבי נתן גשטטנר, שו"ת להורות נתן חלק א סימן סב, אות ה)

פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר אלו הם יסורין של אהבה, כל שאין בהן בטול תורה, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, וחד אמר, אלו הן יסורין של אהבה, כל שאין בהן בטול תפלה, שנאמר ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי.
34-37

אמרו שם עוד כל יסורין שיש בהם בטול תורה או בטול תפלה אינן יסורין של אהבה, וכך אמרו ואם קבלם עליו מאהבה מה שכרו יראה זרע יאריך ימים ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח, מפני שאין אהבה זו ראויה להביא על האדם יסורין קשין שיהיו מבטלין אותו מעבודתו של הקב"ה מתפלה ותורה, כל שכן שאין בענשן שיהא האדם אובד בהם או נכרת ושמו נמחה, אינן אלא יסורין שסופן שלוה, ואין בהם אלא הכנעת דעת (נ"א הרגשת רעה) לשעה, וביסורין הללו אמרו חכמים (ב"ר פ' ס"ו) צדיקים תחלתן יסורין וסופן שלוה.

(רמב"ן, תורת האדם, אות קיז שער הגמול)

אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהן בטול תורה וכו' יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם
35-40

[זה רמוז בפסוקים (תהלים קיט, עה) "ידעתי ה' כי צדק משפטיך ואמונה עניתני" - בדין הבאת עלי יסורין, כדי למרק את עוונותי. "יהי נא חסדך לנחמני כאמרתך לעבדך" - כמו שאמרת לנתן הנביא "גם ה' העביר חטאתך", כי יסורין ממרקין. אבל בכל זאת לא רצה ביסורין כי גורמים לו לביטול תורה, ולכן אמר "יבואוני רחמיך ואחיה כי תורתך שעשעי". (עמ' סח) "ישובו לי יראיך וידעי עדתיך" - מי שפירש ממני כשהצטרעתי, יחזור ללמוד אתי תורה, כי "חרב על הבדים" שלומדים תורה ביחידות.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' סז) לטקסט

מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה
39-40

[בזה יש לפרש את הפסוק (איוב פרק לא פסוק יג-יד) "אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי" - אם אפיל את עין עבדי וגם את שינו, ובמקום לתת לו את דמי שינו (כפי שמגיע לו, כי כבר יצא לחרות ע"י עינו), רק אשחרר אותו על סמך שניהם יחד, א"כ לא אוכל ללמוד את הקל וחומר שבגמרא שמבוסס על כך שהעבד משתחרר באבר אחד בלבד, שהרי אני שיחררתי אותו רק אחרי הפלת שני אברים, א"כ לא אוכל ללמוד שיסורין ממרקים עוונות, "ומה אעשה כי יקום אל וכי יפקד מה אשיבנו" - אם יקום לתת לי יסורין, מה אשיב לו?]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נב ע"ב) לטקסט

נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורין וכו' מה ברית האמור במלח מלח ממתקת את הבשר אף ברית האמור ביסורין יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם
41-43

[לפי המשל, יסורין מועילים רק למי שיש לו קצת לחלוחית של יראת שמים, כמו בשר. אבל רבי במנחות כ, שסובר שגם מי שמביא עצים כקרבן צריך למלוח אותם, שהמלח ממתיק גם עץ, סובר שיסורין מועילים גם למי שאין לו שום לחלוחית של יראת שמים.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף עט ע"ב) לטקסט

מה מלח ממתק את הבשר כך יסורים ממרקים את הגוף

[היסורים באים רק כדי לתקן את האדם שיהיה מוכשר לקבלת אור ה'. תפקידם הוא למרק את הגוף. ותיקנו שתפילה תהיה במקום יסורים, היינו שגם התפילה ממרקת את הגוף, אלא שהתפילה נקראת דרך התורה, לכן התפילה מועילה יותר להמתיק את הגוף מיסורים. לכן מצווה להתפלל על היסורים, כיוון שמזה באה תוספת טובה לאדם בפרט ובכלל כולו.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר נו עמ' קט)

יסורין ממרקין כל עונותיו של אדם
43

האיש הצדיק, שהרבה בעצמו שיעור גדול מן הזוהר והמעלה, אך מצד אחר, מפני מיעוט מעשים רעים שעשה, הנה נמצאת בו תערובת קצת חושך ועכירות, כל זמן שיש בו תערובת הזו איננו מוכן והגון לדבקות בו יתברך. על כן גזר החסד העליון שיימצא לו צירוף, והוא כלל היסורין, ששם יתברך שמו בסגולתם להסיר מאותו האדם העכירות ההיא, ויישאר זך ובהיר מוכן לטובה בזמן הראוי. ואמנם כפי שיעור העכירות שקבל האדם במעשיו, כך יהיו היסורין שיצטרכו לצירופו, ואפשר שלא יהיה בכח היסורין הגופניים להסיר העכירות ממנו, ויצטרכו לו יסורין נפשיים.

(דרך ה' חלק ב פרק ב אות ה)

[אמרו "כל", ללמד שהיסורים ממרקים לא רק את עוונותיו של החולה, אלא גם של אדם שרואה את החולה, ורואה שהוא סובל יסורים, אחרי שהיה באמצע שנותיו וחי חיים נעימים, ונהפך עליו הגלגל עד שהוא מואס בחייו, ודבר זה יעשה רושם על כל אדם, שלא יימשך אחר תאוות העולם, ויזכור שהוא בן תמותה וצריך לדאוג לעולם הנצח.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 85) לטקסט

שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין אלו הן תורה וארץ ישראל והעולם הבא תורה מנין שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו ארץ ישראל דכתיב כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך וכתיב בתריה כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה העולם הבא דכתיב כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר
43-44

ולהיות ההתעמלות הבעל שכל במלאכה ראיה עצומה על מדרגתה מהצורך או היותר, עד שכבר יהיו האנשים נכרים מצד החוזק והרפיון אשר להם בפעולותיהם, כמו שנתבאר זה (בתחלת חלק ב' משער כ"ה) ולזה אמר זה האלהי ששלש מתנות אלו, להיותם גדולות הערך, לא יתכן שינתנו רק על ידי יסורין, והוא החריצות העצום המחויב לאדם לעמוד על הזירוזין והאזהרות על נקיון חיי האדם וזכותם להשגתם. האחד, היא התורה דכתיב וגו'. כי הוא מבואר שהתורה אינה נכנסת רק על ידי יסורין וצמצום כל דברי החיים, כמו שאמרו כך היא דרכה של תורה פת במלח תאכל וכו' (אבות פ"ו), ובמעט עסק ובפרישות כל הענינים המטרידים, כי על כן אמרו בפרק המפלת (נדה ל) על הימים שהאדם דר במעי אמו ואין לך ימים שהאדם שרוי בטובה יותר מאותן שנאמר מי יתנני כירחי קדם וגו' (איוב כ"ט) ומלמדין אותו כל התורה כולה שנאמר ויורני ויאמר לי וגו' (משלי ד) וכשבא לאויר העולם בא מלאך וכו'. כבר ביארנו בשער ס"ח כוונתם באלו הענינים. אמנם עכשיו נכוין למה שירמזו הימים שהאדם בהם מצומצם ומשוער בעניני הספוק, או בלי שיהיה לו שום עסק מהעסקים הזמניים, כי הוא הנכון והמזומן ללמוד התורה כלה. ואולם בצאתו מההשערה והצמצום ההוא כלו נשכח, כי התורה והבדידות בצמצום החיים יצאו כרוכין זה בזה בלי ספק: והנה המתנה השניה, שהיא הארץ, כידוע ליודעים שאין ענינה רק השערת החיים וצמצומם הנאהבים מהמשלמים, כמו שנתבאר כבר מהכתובים ההם שהביא לראיה, וכל זה למה לפי שהתורה והארץ היו שני דרכים עצמיים המביאים אל החיים הנצחיים, הם חיי העולם הבא, שיהא המתנה השלישית והתכליתית להנה, אשר הן באמת חיים פשוטים ונבדלים בהגבלתם בכל מיני אלו החיים, והיה מהראוי שהדרכים העצמים המביאים אליהם יהיו כמותם בהגבלה נאותה וצמצום זך ונקי, כמו שאמר ודרך חיים תוכחות מוסר (משלי ו). ירצה, שדרך החיים יתכן שיהיה בתוכחות מוסר, כמו שהחיים עצמם תכלית המוסר והגבלת היושר והטוב. [מבאר שהיסורים האמורים כאן הם הזרוז והחריצות לעמול בהם, וההנזרות מתאוות העוה"ז. והתורה, הארץ והעוה"ב תלויים בכך.]

(עקדת יצחק, שער ע"ז)

ותכלית המקדש, ג' רגלים, הם ג' מתנות שנתן קב"ה לישראל, כמבואר בברכות [דף ה.] תורה, ארץ ישראל, עולם הבא, ופסח מורה על ארץ ישראל, כי עיקר יציאת מצרים בשביל ארץ ישראל כנודע, וכן ביו"ד ניסן עברו את הירדן ועשו פסח בגלגל, סוכה מורה על עולם הבא, אשר היא סוכה מזרם, ולכך הקדים ראש השנה ויום כפור קודם סוכות, שהם תנאי עולם הבא מחילה וסליחה תשובה ועזיבת חטא, וימים האלו צריכים התבוננות יתירה לזכות לעולם הבא.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)

שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכו' על ידי יסורין וכו' וארץ ישראל
43-44

כבר חשך היום הראשון של ראש השנה... בינתיים יושב הרב הקדוש [ר' נחמן מברסלב] ודורש בדברי תורה לפני קהל חסידיו... וישא את דברו על הנשמה, על התפילה, על התורה שנמשלה לאש... ועל היסורים, ובפרט יסורי ארץ ישראל, "שאי אפשר לבא לא"י כי אם על ידי יסורים. ועיקר היסורים הם המונעים הרשעים, מוציאי דיבת הארץ, וכפי שלמות התורה שזוכים להמשיך בתיקון גדול ביותר, כמו כן זוכים להכניע המונעים הרשעים ולבא לארץ-ישראל" [ליקוטי מוהר"ן תורה כ אות ו], כי "כשבאין לגדלות מוכרחים ליפול בתחילה לקטנות דקטנות"...
רגיל היה דברו על גודל מסירות הנפש שצריכים לארץ ישראל, ולמשל שם את עצמו ז"ל, במסירות הנפש הנוראה ובתלאות הרבות והמשונות שהיו בנסיעתו לארץ ישראל; ו"יש שנדמה להם שרוצים ונכספים מאד לבא לארץ ישראל אם היו יכולים ליסע לשם בהרחבה, אבל לא בצער ודוחק, ובאמת אין זה רצון שלם, כי מי שרוצה לבא באמת לארץ ישראל צריך לבא גם רגלי, כמ"ש לאברהם לך לך, לך דייקא".

(רבי צבי יהודה קוק, גנזי ראי"ה ה עמ' קכט)

[האדמו"ר מקאצק פירש שהמרגלים היו גדולי הדור, וראו כמה יסורין יצטרכו ישראל להתייסר לפני שיגיעו לא"י, כי א"י נקנית ביסורין, ולכן לא רצו להיכנס. ואילו שלח משה רבינו אנשים פשוטים לרגל, שלא היו צופים לרחוק, היו נכנסים לא"י, כמו שמספר החסיד ר' יוסף יעבץ שבגזירות ספרד, פשוטי העם מסרו נפשם על קידוש השם.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, הקדמת ר' יחיאל מאיר מורגנשטרן, עמ' 11) לטקסט

שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין וכו' וארץ ישראל

[לכן כשאברהם שאל "במה אדע כי אירשנה", השיב לו ה' שיהיה שעבוד, והיתה עלטה.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף סו ע"ג) לטקסט

שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא על ידי יסורין וכו' וארץ ישראל
43-44

[האדם כמו עץ, אלא שהוא יונק מהארץ העליונה ולא מהארץ התחתונה, והבא מחו"ל לא"י נפשו נעקרת משורשה העליון, כי גם מלאכי חו"ל לא יכולים להיות בא"י, והוא כמו עקירת נטיעה ממקום גידולה כדי לטעת אותה במקום יותר טוב, שבינתים היא מתייבשת, עד שיעברו ימי קליטה ואז תפרח שוב, ולכן צריך להמתין שוב שנות ערלה. ולכן לפעמים העולים לא"י יורדים ממדרגתם הרוחנית בהתחלה, ירידה לצורך עלייה. ואלו היסורין.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף יח ע"א) לטקסט

תורה ניתנה ע"י יסורים
44

[יש שרודפים לומדי תורה - ואין להרתע בגלל יסורין אלה.]

(דבר תורה (לעויטאן) דף יז ע"א - לטקסט)

תורה וארץ ישראל
44

[חז"ל כללו תורה וא"י יחד, ללמד שאפשר להקיש מזה על זה. כמו שבתורה, "כך דרכה של תורה פת במלח תאכל" (אבות פ"ו), שימית עצמו על תורה (ברכות סג ע"ב), ובסוף "היא חייך ואורך ימיך". כך בא"י, בתחילה סובלים מעוני אבל בסוף היא מביאה חיים. וכמו שבתורה, זכה נעשית לו סם חיים, לא זכה נעשית סם מוות (יומא עב ע"ב), כך בא"י, רק אם יראתו קודמת, היא מתקיימת. וכמו שבתורה כפה עליהם הר כגיגית, כך בא"י, כפה עליהם הר כגיגית, אם יקבלוה, מוטב, ואם לא, שם תהיה קבורתכם.].

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף כג ע"ב) לטקסט



ה ע"ב

נגעים ובנים אינן יסורין של אהבה, ונגעים לא? והתניא כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה? מזבח כפרה הוו, יסורין של אהבה לא הוו, ואי בעית אימא הא לן והא להו.
10-14

דימו בכאן מזבח כפרה ליסורין של אהבה, ואע"פ שדחו מזבח כפרה הוו, יסורין של אהבה לא הוו, לומר שאין הכוונה לדמותם למזבח ממש אלא כשם שהמזבח מכפר על הראוי לו לכפר, והן השגגות, כך מראות נגעים מכפרות על הזדונות,
ועוד תירצו בענין אחר ואמרו הא לן והא להו, כלומר שבני ארץ ישראל שהן טהורין וארצם טהורה והנגעים מרחיקין את בעליהם מכל אדם ומכל מגע אין זה יסורין של אהבה, לפי שהעונש הגדול אינו ראוי אלא לחטאי הזדון והעונותהחמורים, אבל בבבל שאינן נזהרין בטומאה הוו יסורין של אהבה, וזה מזבח כפרה, מכאן למדנו שאין יסורין של אהבה אלא בכפרת חטא.

(רמב"ן, תורת האדם, שער הגמול, אות קיז)

נגעים ובנים אינן יסורין של אהבה ונגעים לא והתניא כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה וכו' הא לן והא להו
10-14

[למ"ד (שבת נה ע"ב) שמשה ואהרן מתו מחטאם, קשה, מדוע ה' לא שלח להם נגעים כדי שיהיה להם מזבח כפרה, והרי אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחילה (ויקרא רבה פרשה יז, ד)? צ"ל שהיו בארץ סיחון ועוג וזה כא"י, שבה נגעים אינם מזבח כפרה. ומאחר שזה כא"י, חשב משה שבזה שנכנס לשם "שמא הותר הנדר" (רש"י דברים ג, כג).]

(רבי אברהם אב"ד זשאוויץ, גדולת אברהם, דף י ע"א) לטקסט

אמר רבי יוחנן נגעים ובנים אינן יסורין של אהבה ונגעים לא והתניא כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו אינן אלא מזבח כפרה וכו' ואי בעית אימא הא לן והא להו
10-14

[דברי ר' יוחנן מתבארים ע"פ דבריו בכתובות עז ע"ב, שאין מצורעים בבבל. ועל בני בבל אמר שאינן יסורין של אהבה, ועל בני א"י נאמר שהם מזבח כפרה, כי בא"י רבים סובלים נגעים, ולכן הם יסורין של אהבה.]

(רבי יחיאל יהודה לווינזון, האמת העבריה, עמ' 5-6) לטקסט

לא הן ולא שכרן
20

[לכאורה הכפילות מיותרת, שהרי ברור שאף אחד אינו רוצה יסורין בלא שכר, והיה לו לומר "לא שכרן" בלבד? יש לפרש ע"פ דברי הגמרא לעיל ה ע"א "ואם קבלם מה שכרו יראה זרע יאריך ימים", ולכאורה קשה הרי פשוט שיקבל שכר בעוה"ב על זה כמו שכתב רש"י שם על יסורין של אהבה "הקב"ה מייסרו בעולם הזה בלא שום עון, כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו". אלא שאלת הגמרא היא מה שכרו בעוה"ז. ובזה יש לפרש "לא הן" - איני רוצה את מה שמטרת היסורין להרבות שכרו בעוה"ב. "ולא שכרן" - בעוה"ז.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נ ע"ד-נא ע"א) לטקסט

הב לי ידך יהב ליה ידיה ואוקמיה
20-21

[י"ל שר' יוחנן הסתפק אם באמת ר"א אינו רוצה את היסורין, או שבאמת הם חביבין עליו והוא מקבלם באהבה, אבל אינו רוצה לגלות את צדקותו בפני אחרים. ובגלל הספק לא ידע ר' יוחנן אם ראוי להתפלל שהיסורין יסורו ממנו. ולכן אמר לו "הב לי ידך" - תן לי תקיעת כף שאתה באמת לא רוצה את היסורין, ונתן לו, ואז הקים אותו מיסוריו ע"י כך שהתפלל עליו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נא ע"א) לטקסט

הב לי ידך וכו' לוקים רבי יוחנן לנפשיה אמרי אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים
23-25

נוכל לאמר בזה, כי המליצה הב לי ידך הכונה בזה, כי גם ר"י בעצמו יהיה לו לעזר להתפלל לה' על נפשו כי יקום מחליו, ואז יתפלל בעדו, כמאמרם ז"ל כל מי שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויתפלל עליו [ב"ב קטז ע"א], וחפץ כי גם ר"י יתפלל בעד נפשו, כי תפלת החולה מקובלת יותר לפניו ית"ש, והוא גם הוא יתפלל בעדו, וע"י תפלת שניהם בטח יקום מחליו. וע"ז מקשי הגמרא, למה יהיה לו לר"י עוד לתפלת ר"ח, הלא ר"י היה צדיק גמור, ומדרכו היה להתפלל על החולים, ותפלתו מועלת להקים את ריב"א מחליו, ומכש"כ כי היה יכול להתפלל על נפשו בעת מחלתו. ומשני הגמרא כי אין חבוש מתיר עצמו בית האסורין, כי בעת אשר הסכנה גדולה, צריך החולה לרחמים מרובים, כי גם אחרים יתפללו עליו, וע"י תפלת רבים תבוא ישועתו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

רבי אלעזר חלש על לגביה רבי יוחנן חזא דהוה קא גני בבית אפל גלייה לדרעיה ונפל נהורא חזייה דהוה קא בכי רבי אלעזר אמר ליה אמאי קא בכית וכו' אמר ליה להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא אמר ליה על דא ודאי קא בכית ובכו תרוייהו
25-35

["גני בבית אפל" - ר' יוחנן ראה שהוא חולה ולא יקום מחליו, ו"בית" כאן במשמעות קבר, כמו שנאמר "כי הולך אדם לבית עולמו". "גלייה לדרעיה" - ר' יוחנן גילה לו שאין לו לפחד מהמוות, כי בזכות המצוות שעשה בזרועו יקבל שכר טוב בעוה"ב. אמר לו ר"א שיש לבכות על "האי שופרא" - החומר הזך של הצדיק שבלה בעפר. ור' יוחנן הסכים.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 42) לטקסט

אמאי קא בכית אי משום תורה דלא אפשת שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים ואי משום מזוני לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות וכו' אמר ליה להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא
28-34

נ"ל בזה בע"ה, כי בזה ניחם אותו, כי הנה על שני דברים יתאונן אדם חי, אם על חיי עוה"ב, כי ימיו יכלו באין עבודה ומעשה, ומאומה לא ישא בידו, וצידה אין אתו לדרך רחוק כזו, ובמה יבוא לפני המלך הקב"ה? או כי יתאונן על חיי עוה"ז, אשר יראה את העוני בשבט עברתו, וטוב העולם אין בידו, וימיו יחיה בצער פרנסה ובצער גידול בנים ורע עליו המעשה. ע"כ בראות ר"י את תוקף מחלת ר"א ואת העניות אשר בביתו, כי ר"א היה עני גדול ועוד לא מלאו לו ימיו, וגם בנים לא היו לו, ובחפצו היה לנחמו מיגונו, ע"כ שאל ממנו על איזה העדר הוא בוכה, אי משום תורה דלא אפשית, וא"כ כבר נואשת מחיי עוה"ז, וכל דאגתך היא רק על חיי עוה"ב מיראתך פן תלך מעולמך בעוד אשר לא הרבית בתורה ותענש על מיעוט התורה שתביא בידך, על זה אין לך לדאוג ולבכות, כי יש לך נוחם, שנינו אחד המרבה וכו'. ואם דאגתך עוד על חיי עוה"ז, כי עוד לא אמרת נואש לחייך ותקוה לקום מחליך, ובכייתך היא רק מדוע ככה תסבול דאגת הפרנסה וצער גידול בנים, וזה הוא ואי משום מזוני וכו', הלא האיש השלם יכול הוא למצוא נוחם לנפשו בזה, כי לא כל אדם זוכה לשתי שלחנות, ולא דיין הוא לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה"ב, ולמה יבקשו עוד גם עוה"ז אשר הוא חלק הבוערים בעם? א"ל להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא - על זה השיב לו ר"א כי לא על הבלי חמודות עוה"ז הוא בוכה, כי לא תכסוף נפשו לזה, וגם לא בעבור נשמתו תדאג נפשו, כי יודע הוא את השכר הנכון לפניו. אך בכייתו היא על האי שופרא, על זה הגוף אשר ככה סבל בחייו, וגם הוא התענה ככל אשר התענה נשמתו, ועתה בצאתה נפשו ממנה ישוב לאדמתו, לבור חשך וצלמוות, ורגבי האדמה תכסהו, ותכליתו ותקותו הוא אך כי במהרה יכלה בהעפר, כי תקות אנוש רמה. וכל עוד אשר הגוף קיים, נשמתו לא תמצא מנוח במרומים, כמאמרם ז"ל: כל י"ב חודש הגוף קיים ונשמתו עולה ויורדת וכו' [שבת קנב ע"ב], ומדוע עשה ה' ככה לגוף הנגוף הלזה, אשר גם הוא לקח חלק עם נשמתו בעודו בחייו, ועתה הנאהבים והנעימים בחייהם במותם יפרדו, זאת תעלה למרומים להתענג על נועם נחלת שדי, וזה יורד דומה ורימה תכסה אותו. מדוע לא יקבל גם הוא גמולו?

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

מי חשיד קודשא בריך הוא דעביד דינא בלא דינא
40

[פירש מהר"א יצחקי, שכשה' מעניש חוטא במיתה, גם בני משפחתו שחפים מפשע סובלים, ולכן ה' ממתין להענישו עד שכל בני משפחתו חטאו חטא ששקול לצערם ממיתת החוטא הראשון. וזה מה שנאמר כאן שה' לא "עביד דינא" על ראובן, "בלא דינא" - בלי להתחשב בבני משפחתו. וזה מה שכתוב (ירמיהו פרק לב פסוק יט): "גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו" - הוא בודק את "כל דרכי בני אדם", מתחשב גם בבני המשפחה, לפני שהוא נותן "לאיש כדרכיו". זה מה שכתוב "אל אמונה ואין עוול" - שלא יעשה עוול לקרובי החוטא, להעניש את החוטא ולגרום להם צער אם הם צדיקים.
וזה מה שכתוב (איוב פרק לג פסוק כג-כד): "אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם יושרו, ויחוננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר" - אם אחד מקרובי החוטא הוא ישר ולא מגיע לו להצטער, ה' לא יעניש את החוטא. וזה מה שאומרים "חמול עלינו ועל עוללינו וטפנו" - אל תעניש אותנו, כי בזה ייגרם צער לטפנו שלא חטאו.]

(רבי גדליה סילברסטון, משמחי לב, עמ' 12-14) לטקסט

[קשה א"כ איך חשד אברהם שה' ימית את הצדיקים בסדום? י"ל שחשב שכיון שאין צדיק שלא חוטא בכלל, ימית את הצדיקים בגלל החטאים המועטים. ועל זה התפלל, שצדיק חוטא רק בשוגג כי אינו מלאך, או שעושה מצוה בלי אהבה ויראה הנחוצים, והתפלל שיעניש אותו ביסורים קלים מעט מעט בלי להמית אותו. או שטען שלא יהיה "כצדיק כרשע", שלא יהיה אותו דין לשניהם. ועוד שחשש שאם יראו ישראל שגם צדיקים נענשים, לא ירצו לקבל את התורה, כי ידעו שלא יוכלו לקיים הכל, וייענשו על מעט חטאים. בפועל ישראל קיבלו את התורה ולא פחדו מעונש, מתוך אהבת ה'. בכל זאת אברהם חשש שמא לא ירצו לקבל. ובמיוחד שלקבלת תורה צריך ששים רבוא, כי יש ששים רבוא אותיות בתורה, וחשש שיהיו מעט אנשים שלא ירצו לקבלה מתוך פחד זה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף ח ע"ב) לטקסט

[יש לפרש ע"פ דברי מדרש רבה פרשת קדושים, שכאשר ה' עושה דין, הוא נמלך בפמליא שלו. ואינו חשוד לעשות דין בלי להתדיין עם הפמליא שלו, ולכן הכל נעשה בצדק ובישוב הדעת.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף טו ע"ד [ושוב שם דף נא ע"ב]) לטקסט

אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא לפני מטתי ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום
45-46

לבד הפשט האמתי כאשר יבאר רש"י ז"ל, כי כל ימיו היה משתדל בכל מאמצי כחו בעת הגיע זמן תפלה בל לפנות לבו לבטלה ולעסוק בדברים גופנים קודם התפלה, כי אם תיכף בקומו שם רוממות א-ל נגד פניו להתפלל לפניו על דמו, נ"ל עוד כוונה צפונה בהמאמר הזה, כי ע"פ הפשט לבד קשה, כי מדוע היה לו עוד צער מזה, הלא היה יכול להשתדל בזה גם בלעדי הצער? על כן נ"ל בע"ה עוד כונה בזה, אשר מוטל על כל איש עברי להתפלל תמיד התפלה הזאת. כי תפלת אבא בנימין ע"ה היה לעת מצוא, כי טרם מותו תהיה דעתו צלולה עליו, ולא ימות ח"ו במיתה חטופה ודעתו תהיה מטורפת עליו, כי אוי לו לאיש אשר חייו חיי תמהון, וימיו יכלה בהבל, ועתה הולך הוא מעולמו ג"כ בלא וידוי ותשובה על מעשיו. ואשרי לו להאיש אשר ימות בדעת צלולה ובחשבון הנפש בהמר את נוהו לנוה אחר, ועל זה היה מתפלל אבא בנימין כל ימיו, על תפלתי שתהא סמוך למטתי, כי ימות בדעת צלולה ובחשבון הנפש, ואל תטרוף עליו השעה ח"ו. וזה שדרשו רז"ל על פסוק "על זאת יתפלל כל חסיד לעת מצוא" - זו מיתה [ברכות ח ע"א], כי ביום המיתה תהיה דעתו צלולה עליו למען יוכל לחשב על דרכו אשר הוא הולך. אנא ה' א-ל מלא רחמים, גם אני הנני מפיל תחנתי לפניך שלא תקחני מעוה"ז קודם זמני, בכדי שאוכל לתקן את אשר שִחַתי, ואל תטרוף עלי השעה בעת שתגיע זמני לצאת מעולמי, כי אם בדעת צלולה ובחשבון הנפש אלך מעולמי למען אוכל לשוב על עוונותי בתשובה שלימה לפניך בטרם אמות, אמן כן יהי רצון.
ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום - גם תפלה זו דרושה לכל איש עברי להתפלל כתפלת אבא בנימין ע"ה, כי התפלל לה' כי יוליד בנים ממוצעים, לא מופלגים בחכמה ביותר ולא בעשירות ביותר. כי צפון מורה על עשירות ודרום על החכמה. והתפלל שתהא מיטתו נתונה בין צפון לדרום. והתפלה הזאת התפללה חנה ע"ה על שמואל הנביא ע"ה "ותתן לאמתך זרע אנשים", ואמרו רז"ל גבר בגוברין, לא ארוך ולא קצר לא חכם וכו' [ברכות לא ע"ב].

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

אבא בנימין אומר על שני דברים הייתי מצטער כל ימי על תפלתי שתהא לפני מטתי ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום על תפלתי שתהא לפני מטתי מאי לפני מטתי אילימא לפני מטתי ממש והאמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי יהושע בן לוי מנין למתפלל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין הקיר שנאמר ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל לא תימא לפני מטתי אלא אימא סמוך למטתי ועל מטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום דאמר רבי חמא ברבי חנינא אמר רבי יצחק כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין ליה בנים זכרים שנאמר וצפונך תמלא בטנם ישבעו בנים רב נחמן בר יצחק אמר אף אין אשתו מפלת נפלים כתיב הכא וצפונך תמלא בטנם וכתיב התם וימלאו ימיה ללדת והנה תומים בבטנה
45-51

הרמב"ן דוחה הבנה פשטנית שתנוחת המיטה משנה משהו, זה לא יתכן. לדעתו חכמינו רמזו כאן יסוד והוא שכדי שיהיה זיווג טוב צריך שיהיה באיזון ולא באיזה מצב קיצוני. הקור הוא קיצוניות והוא בצפון והחום הוא בדרום ודברי חכמים כאן רמזו למצב שאינו לא חם ולא קר. אז טבעו נח ולא יזריע מהר מדאי ואז אשתו תתחמם ותהיה דמיון החומר ואז הבעל יזיע ויהיה בבחינת היוצר. הכנה זו של האשה חשובה כדי שיווצר בן זכר ובעל תבונה ותכונות שכליות שלמות. ומה שאין אשתו מפלת נפלים משום שכאשר אשה נמצאת המצב של קיצוניות אז עלולה להתרחש הפלה מה שאין כן במצב מאוזן.

(רמב"ן, אגרת הקודש פרק שני)

שנים שנכנסו להתפלל וקדם אחד מהם וכו' ויצא טורפין לו תפלתו בפניו וכו' ולא עוד אלא שגורם לשכינה שתסתלק מישראל
52-53

הערה מוסרית מזה המאמר לאותם אנשים החוטפים את תפלתם ומתפללים ביחידות ויוצאים מביהמ"ד תיכף אחר שמונה עשרה, ואינם שומעים את הקדישים, וע"י זה טורפין את תפלתם בפניהם וגורמים ח"ו גלות השכינה, ואינם שמים אל לבם כי יש ביד ה' לשלוח להם לחם חוקם אף אם יאחרו עוד רגעים אחדים בביהכ"נ.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

ואם המתין לו מה שכרו

[הצדיקים יכולים להביא את הגאולה, אבל הם ממתינים מתוך רחמנות על הנפשות שעדיין לא נתקנו. ועל זה יש להם שכר גדול מאד, קל וחומר ממה שהממתין מעט בתפילה יש לו שכר גדול.]

(רבי אברהם דוד מבוטשאטש, ברכת אברהם, דף ז ע"א) לטקסט


ו ע"א

אלמלי נתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין אמר אביי אינהו נפישי מינן וכו' האי דוחקא דהוי בכלה מנייהו הוי הני ברכי דשלהי מנייהו הני מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו הני כרעי דמנקפן מנייהו
5-12

הנה נקרה נקריתי להיות בבית איש אחד שאני מכיר אותו ואת מעשהו היטב, כי האיש הזה הוא מכת הצבועים והחונפים. בביתו יעשה כל תועבה, ובחוץ משים הוא מעטה היראה על פניו למען כחש. לובש הוא בגדי משי בשבת ואבנט על מתניו ולומד הוא בחברה דף גמרא. את בניו כולם מגדול ועד קטן כבר עקר מכרם ה', ואין אחד מבניו כי ילך אל החדר, ורק בשפת עם זר ישפיקו כל היום. ובבואו אל ביתו, שם המסוה על פניו, וביראת שדי דבר והתאונן על מעשה דור הפרוץ הזה כי אין אלהים כל מזימותם. ויחרה אפי בי ואמרתי אליו את המאמר היקר הזה למען קלע חצי אל לבו: האמת הוא כי הדור פרוץ מאד, אבל מה נעשה, והצבועים הם אלה שגרמו כל אלה. הלא כה דברי אבא בנימין ע"ה: אלמלא נתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין. המזיקים אלה המה פגעי בני אדם הצבועים והחונפים אשר כונתם רק להזיק ופגיעתם רעה. ועליהם יאמר אלמלא נתנה רשות עין לראות, הלא אז ראו מסתרי בני אדם ואנה אוצרותם טמון. ובני אדם לא יזהרו מהם יען כי יחשבו אותם לאנשים צדיקים, אזי אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין אלה, כי בטח נלכדו בשחיתותם.
אמר אביי אינהו נפישי מינן - יאמר כי אלה הצבועים רבים מאד על פני האדמה, והמה יתר הרבה מאד מאנשים היראים באמת, כי רבים הם אשר יתימרו בשם יראה אבל רחוק ה' מכליותיהם. ועליהם אמר רבא כי קשה מאד להכירם לעין רואה, אם כי ידע מעשיהם, יען כי ככה התחפשו אלה הצבועים במסוה היראה עד כי גם האי דוחקא דהוי בכלה מינייהו הוי, כי תמצאם בכל מקומות הקודש, וגם בחברה ש"ס לומדים שם דף גמרא, ואי אפשר להכירם בשום פנים. ואמר עוד עליהם כי מרעים המה במעשיהם לכנסת ישראל יותר מאפיקורסים גמורים, יען כי הרשע הגלוי לכל לא ירע כל כך לבנ"י במעשיו, כי נודעים המה במעשיהם ולא ימשכו תמימים ברשתם, אבל לא כן המה המוחזקים להמון לאנשים יראים, וכאשר יראו לפעמים קלקול מעשיהם ילמדו לעשות כמוהם, ועל ידיהם תצמח רפיון האמונה וחלול השם. וזה הוא הני ברכי דשלהי מינייהו הוי - ברכי דשלהי הוא כנוי על אפיקורסות, כאשר אמר אליפז לאיוב "וברכים כושלת תאמץ" [איוב ד, ד] - מי שהיה כושל באמונתו חיזקת בדבריך תמיד. ורק ע"י הצבועים והחונפים אלו יחלש כח האמונה ועל ידיהם יחולל שם שמים, ות"ח יהיו לשמצה והתורה נמאסת בעיני הע"א. וזה הוא הני מאני דרבנן דבלה מחופיא דידהו, כי גם המה לובשים ג"כ בגדי ת"ח בבגד משי, והאיש ההמוני אשר איננו יודע להבדיל בין יראי אלהים באמת לעובדי שקר וכזבי מתלוצץ, וכאשר יִוָדע לו מעשיהם ידבר סרה על התורה, ונתחלל על ידיהם שם ת"ח הלובשים מאני דרבנן באמת, לדבר סרה על כולם, כי גם המה צבועים כמוהו. הני כרעי דמנקפי מינייהו - יאמר עוד כי גם העוזבים דת ישראל על ידיהם תצמח ופריצת הדור מהם תפתח, כי בראות איש ההמוני את הצבוע והחונף הזה אשר בעצמו לומד הוא דף גמרא בחברה ש"ס, כי את בניו כולם כבר עקר מכרם הדת ושתלם בכרם אחר, ואין אחד מבניו שילמוד עוד בחדר, ורק בילדי נכרים ישפיקו כל היום, הלא לומד הוא ממנו היתר לעשות כמוהו, למאוס בתורה, כי אין בה ממש ח"ו, ועל ידו תשתכח התורה. והכל גרמו הצבועים והחונפים האלה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

האי דוחקא דהוי בכלה מנייהו הוי הני ברכי דשלהי מנייהו הני מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו הני כרעי דמנקפן מנייהו
9-12

וזה שאמר הכתוב "וחרב פיפיות בידם" [תהלים קמט, ו] - חרב של שתי פיות [ברכות ה ע"א], רצה לומר פי שנים העוסקים בתורה, שנאמר בהן [מלאכי ג, טז] "אז נדברו יראי ה'" [אבות פ"ג מ"ב], ויכולים להכרית הקליפות מכל צד. וזהו שאמרו חז"ל שמתקנאים [הקליפות] ומתעוררים ודוחקי דבי כלה מינייהו... ובחידושי תורה פירשנו בפ' עקב במה שאמר הכתוב... [דברים ח, ד] "שמלתך לא בלתה מעליך ורגלך לא בצקה" וגו', שעניינו הוא שהוכיח אותם חסדי ה' עמהם, שהרי בשעת פלפול מתקנאים החיצונים וכ"ש במדבר שהוא במקום החיצונים, ואמרו חז"ל הנהו מאני דרבנן דבלו מינייהו, והני ברכי דשלהי מינייהו, ואמר להם: הרי השפיע ה' התורה לכם, ולא הי' שום שליטה לקנאת החיצונים שהרי "שמלתך לא בלתה ורגלך לא בצקה".

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות כז)

הנהו ברכי דרבנן דשילהי מינייהו הוו
10

החצונים יש להם אחיזה בברכיים... ולכך אמרו [ברכות ו ע"א] הני ברכי דרבנן דשלהי מנייהו הוא, כי שם יש להם אחיזה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש י)

"הקול קול יעקב והידים ידי עשו", כשהקול קול יעקב אז אין הידים כו', וכשפוסק הקול יעקב בתורה אז "והידים ידי עשו", אז מקויים בעשו "על חרבך תחיה ומשמני הארץ מושבך", מי גרם לכל זה? שאין מחזיקים ידי ת"ח בישראל, אז נחסר המזונות להם. וזהו הגלות, כמ"ש בזוהר בע"א "וירא כי לא יכול לו ויגע בכף יריכו", שהן ברכי ת"ח המחזיקים בהם, והם מזונות של הת"ח... וביקש יעקב "לחם לאכול ובגד ללבוש". וענין הבגדים כמ"ש (יחזקאל יו): "ואת ערום ועריה", שאין לה תורה ומע"ט. חלוקא דרבנן. כל המתלבש בטלית של ת"ח וכו'... וז"ש "ובטלו הטוחנות כי מעטו וחשכו הרואות בארובות" שהם עיני העדה, כמ"ש (יחזקאל ג): "צופה נתתיך לבית ישראל". וז"ש הני ברכי דרבנן דשלהי מנייהו, שאין מחזיקים ת"ח, והוא מן הגוים, אותן שהם מזיקים והן עומדים עלינו ככסלא לעוגיא, שהוא "איש שדה". הני מאני דרבנן דבלי מחופיא דידהו, "ויתערבו בגוים" כ"ש (תהלים קט).

(הגר"א, ביאור על אגדות של רבב"ח וסבי דבי אתונא, עמ' מ במהד' תשיז)

[אלו המזיקים בדמות אדם שאינם מבינים את קדושת התורה ומלגלגים עליה ועל לומדיה.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ז - לטקסט)

הני מאני דרבנן דבלו מחופיא דידהו הני כרעי דמנקפן מנייהו
11-12

[מבאר שמה שהיה הנס במדבר ששמלתך לא בלתה מעליך, ורש"י פירש שענני כבוד היו שפים בכסותם, העניין הוא שבלי ספק שבמקום שהיו שם ענני כבוד אשר כבוד ה' בתוכם נדחו כל המזיקים כי אינן מצויין במחיצת השכינה, ע"כ אמר שלא קבלו נזק בבגדים ורגליהם ואף כאן הני מאני דרבנן דבלו, מחופיא דידהו, הני כרעי דמנקפן מנייהו].

(כלי יקר, דברים פרק ח פסוק ד)

אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק מנין שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת שנאמר אלהים נצב בעדת אל ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל וכו' וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מבעיא עשרה קדמה שכינה ואתיא תלתא עד דיתבי
25-42

[דברי ר' יצחק מתבארים על פי דבריו בבראשית רבה פרשה מח סימן ז: "אלהים נצב בעדת אל, א"ר חגי בשם ר' יצחק, עומד אין כתיב כאן אלא נצב אטימוס [ממתין], כמה דתימא ונצבת על הצור, כתיב (ישעיה סה) והיה טרם יקראו ואני אענה". השגחת ה' מוכנה למלא את המבוקש כשיש עשרה גם לפני שהם מתפללים, כמו שנאמר "והיה טרם יקראו ואני אענה". "שכינה" כאן משמעותה השגחת ה' וישועתו. וזה מה שכתב רש"י "נצב בעדת אל - מעיקרא משמע", מזה שכתוב "ניצב" ולא כתוב עומד", כמיו שהמדרש מדייק. ואין לפרש שכוונת רש"י ש"ניצב" הוא עבר, שהרי גם בהווה אומרים "ניצב".]

(רבי יחיאל יהודה לווינזון, האמת העבריה, עמ' 5) לטקסט

ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר "אלהים נצב בעדת אל". ומנין לשלשה שיושבין בדין ששכינה עמהם? שנאמר "בקרב אלהים ישפוט"... וכי מאחר דאפי' תלתא עשרה מבעיא? עשרה קדמה שכינה ואתיא, תלתא עד דיתבי
27-42

וזהו שאמרו במדרש פרשת וירא [ב"ר מח, ז] והוא יושב פתח האהל וה' נצב עליו, ביקש לעמוד, אמר הקב"ה שב, סימן שבניך יושבים בדין ואני אעמוד על גבם. והענין כי יש להבין, למה בתלתא עד דיתבי, ועשרה מקדמי שכינה ואזלא (ברכות ו.).
אבל הענין כי אמרו בשו"ע [או"ח ק"ב פי"א] אסור לישב בתוך ד' אמות של מתפלל כי שם שריא שכינה, אבל אם כבר ישב והוא עומד להתפלל, אז מותר לישב, כי הוא בא בגבולו, ובדיינים צריכים להיות כישיבה, ואילו היתה השכינה מקודם, היה אסור לישב, ולכך אין השכינה באה אלא עד דיתבי, והוא בא בגבולו ומותר, מה שאין כן התפלה דהיא בעמידה, ולכך עשרה שעומדים להתפלל, מקדמי שכינה [ברכות ו.], ולכך באברהם שהיה יושב וביקש לעמוד כשנגלתה לו השכינה, אמר לו שב דאני בא בגבולך, וסימן יהא לך בדיינים שהם יושבים ואני עומד על גבם, ועל כרחך משום דאני בא בגבולם ודו"ק.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)

[ילקוט שמעוני פרשת פינחס רמז תשעו אומר: "כל לשונות שהיו מארץ לחוצה לארץ היה משה רואה". הלשונות הללו הם הישיבות ובתי המדרש בחו"ל, וכל מקום שלומדים בחו"ל, שיש שם שכינה, כי הם לשונות שיוצאות מא"י לחו"ל. משה ראה לשונות אלה כי הן בכלל א"י. ]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 170) לטקסט

מאי ולחושבי שמו אמר רב אשי חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה
33-35

[עיין לקט ביאורי אגדות קידושין מ ע"א]

ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו
36-37

וצד הקדושה אינו אלא השראה והמשכה מקדושתו של הקדוש ברוך הוא, ואין הקדוש ברוך הוא שורה אלא על דבר שבטל אצלו יתברך, בין בפועל ממש כמלאכים עליונים, בין בכח ככל איש ישראל למטה שבכחו להיות בטל ממש לגבי הקדוש ברוך הוא במסירת נפשו על קדושת ה'. ולכן אמרו רז"ל שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה שרויה כו' וכל בי עשרה שכינתא שריא לעולם.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק ו)

ענין השראת השכינה הוא גילוי אלהותו ית' ואור אין סוף ב"ה באיזה דבר, והיינו לומר שאותו דבר נכלל באור ה' ובטל לו במציאות לגמרי, שאז הוא ששורה ומתגלה בו ה' אחד... כשהאדם עוסק בתורה, אזי נשמתו שהיא נפשו האלהית עם שני לבושיה הפנימים לבדם, שהם כח הדבור ומחשבה, נכללות באור ה' אין סוף ב"ה, ומיוחדות בו ביחוד גמור. והיא השראת השכינה על נפשו האלהית, כמארז"ל שאפי' אחד שיושב ועוסק בתורה שכינה עמו.

(תניא ליקוטי אמרים פרק לה)

מנין שהקב"ה מניח תפילין
42

וזאת הספירה מלכות שהיא מעלה השלישית נקראת תפלה של יד, כי הקב"ה שהוא תפארת מניח תפלין. ותפלין של ראש הם ד' בתים, והם חכמה בינה גדולה גבורה, שבהם מתאחדת ספירת כתר עם שאר כל הספירות.

(ר' יששכר בער איילנבורג, שו"ת באר שבע, סימן עא = צידה לדרך שמות פרק לג פסוק כג)

מנין שהקב"ה מניח תפלין שנאמר נשבע ה' בימינו ובזרוע עזו בימינו זו תורה, שנאמר מימינו אש דת למן ובזרוע עזו אלו תפלין שנאמר ה' עוז לעמו יתן ונאמר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, ותניא ר' אליעזר הגדול אומר אלו תפלין של ראש. אמר ליה רב נחמן בר יצחק ובתפלי מארי עלמא מאי כתיב בהו, אמר ליה ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ ומי משתבח הקב"ה בישראל, אמלר ליה אין דכתיב את ה' האמרת היום וגו' וה' האמירך היום וגו'. אמר הקב"ה אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם דכתיב שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, דכתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, מינח בחד ביתא באירך בחי מה כתיב ואסיק אשריך ישראל מי כמוך וגו' בחד ביתא או הנסה וגו' בחד ביתא ולחתך עליון בחד ביתא כי מי גוי גדול ומי גוי גדול בחד ביתא הרי ארבע וכלהו בדעא
42-54

הנה שבתחלה בירר מציאות הענין בשהאל יתעלה משתבח בישראל, ונתן הטעם מהכתובים עצמן שהיינו עליהם, כי הם עשו אותו חטיבה אחת בעולם במה שקבלו ממנו יתעלה מה שגלה את אזנם עליו באומרו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד, עד שהודו והמליכו אלהותו בכל ארבע ענינים הכתובים בפסוק והוא יתעלה עשה אותם חטיבה בעבור זה, למען עשה כאשר אמר דוד אליו ובקש מלפניו באומרו ומי כעמך ישראל גוי אחד. בהעלותם בארבע הענינים הנזכרים בכתוב ההוא כנגדם, כמו שכתבנו. אמנם אחר שנתבאר שהוא יתעלה מניח תפלין בוא ואראך קשר תפלין של מטה עם תפלין של מעלה וקשר שניהם עם החטיבות האלו הנזכרות כאן על הדרך הזה אשר ביארנו. והוא כי כנגד מה שנאמר כאן את ה' האמרת היום להיות לך לאלהים וגו'. יש בתפלין שלנו פרשת שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד וגו'. ובתפלין מארי עליא כתיב ומי כעמך ישראל גוי אחד, דוגמת מה שנאמר בפסוק וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה באשר דבר, והתיחדות הארבעה ענינים הוא מבואר ממה שאמרנו וכנגד מה שאמר הנה ללכת בדרכיו יש בתפלין שלנו פרשת והיה כי יביאך (שמות י"ג) שכל עקרה על מצות פדיון בכורות וזביחתם, חלף מה שהרג כל בכור בארץ מצרים, כמו שחתם בה והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחוזק יד וגו' ויהרוג ה' כל בכור על כן אני זובח לה' כל פטר רחם הזכרים וכל בכור בני אפדה והיה לאות על ירכה וגו' (שם). וזו היא באמת ההליכה בדרכיו ממש כי כמו שהוא הרג כל בכורות מצרים להושיענו מידם ואת בכורנו הציל, כן ראוי שנדדרז לעשות כמוהו להפריש הבכורות ולעשות בהם את אשר יצוה אם לזבוח ואם לפדות. ולפי שכוונת הריגת הבכורות היתה לישועתנו וגאולת נפשנו, יש בתפלין מארי עלמא כנגדה אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' וגו' (דברים ל"ג) גם או הנסה אלהים לבא לקחת לו גוי וגו' (שם ד) וכמו שנאמר על עקר הענין ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכתי כל בכור וגו' (שמות י"ב) דוגמת מה שנאמר בפסוק וה' האמירך ולשמור את כל מצותיו על הדרך שביארנוהו, כי מטעם שהיינו שם שומרי מצותיו בדם פסח ודם מילה זכינו אל כל הכבוד ההוא כמו שבא בקבלה (יחזקאל י"ו) ואראך מתבוססת בדמיך ואומר לך בדמיך חיי. וכנגד מה שנאמר הנה לשמור חקיו מצותיו ומפשטיו, שבתפלין שלנו פרשת קדש, שעקרה נזכור עבודת הפסח כמו שאמר ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה וחתם ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה. ומן המבואר שקרבן הפסח כלהו איתנהו ביה חקים ומצות ומשפטים, כמו שנתבאר יפה במקומו (שער ל"ח) עיין עליו ולכך היא מכוונת יפה. ובתפלין הקב"ה כנגדה ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת, כמו שפירשנום מתאימים ומסכימים שלש כנגד שלש יפה יפה, [והיא עצמה אשר תעמוד שלישית בפסוק וה' האמירך כמין חומר וכנגד מה שנאמר הנה ולשמוע בקולו, יש בתפלין שלנו והיה אם שמוע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה וגו' ונתתי מטר ארצכם בעתו וגו' (דברים י"א) ובתפלין הקדוש ברוך הוא כנגדה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו וגו'. כי בשמיעת המצות הוא קרוב אלינו ומשלים כל מאויינו כמו שאמרנו. גם ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקים וגומר, כי כל זה מכלל השמיעה וקבול שכר, ובא כנגדו בפסוק וה' האמירך ולהיותך עם קדוש וגומר, שכבר ביארנו שאין קדושה גדולה מזו, להיות נפרשין מכל העמים, להתנהג על פי מצותיו, אם להתיסר ואם לקבל שכר. [מבאר שיש בקיום המצוות ארבעה ענינים, וארבעתם באים לידי בטוי בפרשיות התפילין שלנו ושל הקב"ה, וכנגד כל אחד מהם יש פרשיה בתפילין ופרשיה כנגדה במדרש על התפלין של ה'. ארבעת הענינים הם שע"י המצוות האדם מקבל עליו את ה' לאלהים ומקים את המצוות מפני שצוה. הולך בדרכיו שצוה, שומר חקיו ומצוותיו ומשפטיו, ושומע בקולו. וכנגדם הפרשיות.]

(עקדת יצחק, שער צ"ח)

ומן הפלא שאף הא-ל ית' הכתיב לעצמו התחבולה הזאת... והנה כוונת כל זה כי כשם שציוה אותנו להיטיב זכרוננו על ידי מעשה במה שאנו חייבין עליו, כן הוא ית' כביכול נוהג בעצמו לזכור אותנו תמיד במה שהוא ראוי להשפיעו אותנו לטוב לנו כל הימים [תפיליו של הקב"ה הם אמצעי לזכור תמיד את ישראל].

(עקידת יצחק, שער נא)

הבנתי מתוך דברי רבי אלעזר הרב מגרמיזא כי הוא נאמר על שי"ן של תפילין שהיא רמוזה בפסוק זה בראשי תיבות "ש'ם י'י נ'קרא עליך" ובספר הבהיר "אל"ף ראש, יו"ד שני, שי"ן כולל כל העולם".

(רמב"ן, האמונה והבטחון פרק כב עמוד תל)

הקב"ה מניח תפילין. היינו כי הקב"ה חקוק אצלינו במעשה ומחשבה. וזהו: תפילין של יד - כלי מעשה, ושל ראש - כלי מחשבה. וכך אנו חקוקים אצל קב"ה, ומקרא מלא הוא [שה"ש ח ו] "שימני כחותם על לבך", שהוא כלי מחשבה, והיינו תפילין, היינו חותם, "וכחותם על זרועך", היינו כלי מעשה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש טו)

מנין שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין, הושאלה הנחת תפילין אל היותו יתברך מתייחד במדותיו להשפיע לפי התעוררות התחתונים בהניחם התפילין כנודע לחכמי לב. [מבאר שהדימוי הזה משמעותו השפעה אלוקית על ברואיו כאשר הם מניחים את התפילין.]

(של"ה, תולדות אדם, בית נאמן (ב))

מבואר בזוהר הקדוש ובספרים כי בכח ת"ת ותפלה ומעש"ט שהאדם עושה בעולם הזה הנה מעורר בעליונים ג"כ דוגמתו, כל אחד לפי ערכו, באתערותא דלתתא אתער לעילא עד אין סוף ברוך הוא, שכביכול הקדוש ברוך הוא עושה כמוהו, וכמ"ש "את ד' האמרת היום וד' האמירך", שהוא לשון אמירה כנ"ל. ועד"ז אמרו חז"ל מנין שהקב"ה מניח תפילין וכו'.

(רבי שלמה רבינוביץ מרדומסק, תפארת שלמה, מועדים, שבועות)

[רומז לכך שארבע פרשיות שבתפילין רומזים לארבע מחנות השכינה].

(אור עינים (תקסו), הקדמת המו"ל, עמ' 8) לטקסט

וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך וכו' אלו תפלין שבראש

45-46
[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה טז ע"ב ]

הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו אמר ליה ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ וכו' ולתתך עליון
47-53

[עכשיו כביכול התפילין של ה' פסולים, כי יש פירודים בעם ישראל, ואינו "גוי אחד בארץ", וגם אנו שפלים מול הגוים, ואין "לתתך עליון". ועלינו לתקן את הפירוד, כדי להכשיר את הפרשה הראשונה. רק אח"כ יוכל הוא לתקן את הפרשה של "לתתך עליון", שתלוי בו ולא בנו, שהרי תפילין צריכות להיכתב כסדרן. וזה רמוז בפסוקים (תהלים פרק פה פסוקים ט-יא) "אשמעה מה ידבר האל ה'", ה' אומר שהוא רוצה "כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו", "עמו" רומז למפלגה הלאומית, "חסידיו" רומז למפלגה האורטודוקסית, שיהיה שלום ביניהם, "ואל ישובו לכסלה" - שהשלום ישרור לנצח, "אך קרוב ליראיו ישעו" - אחרי שנגיע לשלום, הוא יוכל להביא את הישועה, ויוכל "לשכון כבוד בארצנו", ואז "חסד" - המפלגה שמדגישה את החסד, "ואמת" - המפלגה שמדגישה את התורה, "נפגשו".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף סז ע"ב-ע"ג) לטקסט

הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו וכו' כי מי גוי גדול ומי גוי גדול דדמיין להדדי בחד ביתא אשריך ישראל ומי כעמך ישראל בחד ביתא או הנסה אלהים בחד ביתא ולתתך עליון בחד ביתא (ו:) וכולהו כתיבי באדרעיה
47-ו:

[ארבעת הדברים שה' משבח בהם את ישראל בתפילין שלו, וכל אחד בבית נפרד, נראו לעין כל בזמן שהיינו בא"י במעלה עליונה, והם ממשיכים גם כשאנחנו בגלות בהסתר פנים. (א) מעלת התפילה, שה' עונה לתפילותינו, ומעלת התורה ומצוותיה, חכמתה ובינתה. שניהם מכונים "גדול" במגילה כז ע"ב: "ואת כל בית גדול שרף באש - רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי חד אמר מקום שמגדלין בו תורה וחד אמר מקום שמגדלין בו תפלה". הפסוק "כי מי גוי גדול וכו' בכל קראנו אליו" הוא על התפילה, והפסוק "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים" וכו' הוא על התורה. (ב) שליטתנו על אחרים, כמו שהיה בימי שלמה - על זה נאמר "אשריך ישראל וכו' ואתה על במותימו תדרוך", וכן "ומי כעמך ישראל וכו' לגרש מפני עמך". (ג) עשיית מופתים, ועל זה בא הפסוק "או הנסה אלקים וכו' באותות ובמופתים". (ד) שיתפרסם שבחנו באומות, וראוי לנו להתפאר בפניהם בחכמתנו ובמידותינו הטובות. ועל זה נאמר "לתתך עליון על כל גוי הארץ". דברים אלו מתקיימים גם בגלות: (א) עדיין יש תורה ותפילה, (ב) יש יהודים מקורבים לשרי המלוכה, (ג) אנחנו חיים בחסד לאומים, ששומרים עלינו, (ד) הגוים משבחים את כשרונותינו. אבל בגלות לא ניכר כל כך שזה יד ה'. תפילין של ראש ניכרים ועליהן נאמר "וראו כל עמי הארץ" וכו', והם מורים על כבודנו בגוים כשבהמ"ק היה קיים. ואילו של יד מכוסים, שנאמר "לך לאות" ולא לאחרים (מנחות לז ע"ב), והגמרא אומרת שכל פסוקים אלו כתובים גם בשל יד, לומר שגם בזמן שמעלותינו אינן ניכרות כל כך בגוים, כשאנחנו בגלות, עדיין ה' אוהב אותנו בארבע אותות האהבה הללו, והוא ממשיך להשגיח עלינו.]

(רבי יהושע העליר, שרגי נפישי (תרסח), לרבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, דף סב ע"ב-ע"ד) לטקסט

את ה' האמרת היום וכו' ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם

48-51
[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ג ע"א]



ו ע"ב

כל הרגיל לבא לבית הכנסת ולא בא יום אחד הקב"ה משאיל בו וכו' אם לדבר מצוה הלך נוגה לו ואם לדבר הרשות הלך אין נוגה לו וכו' משום דהוה ליה לבטוח בשם ה' ולא בטח
2-8

הערה מוסרית מהמאמר הזה להלהיב לבות בנ"י כי יראו גודל המצוה מי שרגיל להתפלל תמיד בביהכ"נ, עד כי נחשב הוא בעיני ה' לבן בית, וכאשר לא בא פעם אחת לביתו, אזי כביכול משאיל עליו מדוע לא בא פלוני אוהבי אל ביתי היום, אולי מקרה לא טובה קרה לו. ע"כ אם לדבר מצוה הלך, אז אור ה' לו לנוגה, ואם לדבר הרשות הלך טרם התפלל על נפשו, אזי האות כי אין בטחונו שלם באלהיו כי הוא הזן ומפרנס אף אם יאחרו פעמיו עוד שעה, ע"כ אין נוגה ה' לו בזה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו
12-13

[יש לפרש בדרך הצחות, שכשמתפללים על דברים גשמיים, צריך להתכוון לשם שמים, שאם יתן ה' לנו בנים, נחנך אותם בדרך התורה, וכשיתן לנו פרנסה, נוכל לעבוד את ה' כראוי. והיינו "הקובע מקום" - שבתפילתו יכוון לשם ה', שהוא מקומו של עולם, ואז ה' יעזור לו כמו שעזר לאברהם.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף יח ע"ד) לטקסט

כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו וכשמת אומרים לו אי עניו אי חסיד
12-14

הערה מוסרית מהמאמר הזה, שלא ילך אדם בביהכ"נ בעת תפלתו אנה ואנה, רק יעמוד על מקום ויתפלל. וכבר נמצא בספרי מוסר מליצה על אותם אנשים הסובבים בביהכ"נ בעת התפלה, והשוחחים איש את רעהו ואינם שמים אל לבם על קדושת המקום, המקרא הזה: "סביב רשעים יתהלכון". וראיתי בספר כי לפנים לא היה מקום מיוחד לכל אחד, אך כל איש ואיש היה יכול לעמוד את עצמו במקום שרצה, על כן האיש שקבע לו מקום בתפלתו תמיד יהיה משני פנים, או כי האיש ההוא היה מקדים את עצמו תמיד לבוא בכל יום בביהכ"נ להיות מעשרה הראשונים, על כן היה יכול לקבוע לו תמיד מקום אחד, והאיש ההוא היה נקרא חסיד, או כי קבע לו מקומו תמיד אצל הדלת והמזוזה בשורה האחרונה, אשר שם המקומות פנוים תמיד, ע"כ יכול לקבוע מקומו תמיד על מקום אחד, והאיש ההוא נקרא עניו. על כן כשמת אומרים עליו אי עניו אי חסיד, והוא דבר גדול, כי באם יקבע לו אדם תמיד מקום אחד להתפלל בחק ולא יעבור, הלא אף בעת מסחרו בעת שלא יהיה לו פנאי, יעזוב את עסקו וילך אל ביהכ"נ להתפלל במקום הקבוע לו, ויזכה ע"י זה בארחו כי יתפלל בביהכ"נ.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו וכשמת אומרים לו אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו
12-14

[כוונתו שיש להקפיד לכוון בתפילה מתחילה עד סוף, כי אם מחשבתו נוטה לכיוון אחר, הוא כאילו עושה פעולה אחרת באמצע התפילה. מי שמחשבתו מתפזרת בשעת התפילה, חושב על עסקיו וכדומה, בכל תפילה הוא חושב להיות במקום אחר. ואילו אצל אברהם נאמר (בראשית פרק יט פסוק כז) "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה'" - בכל יום היה באותו מקום במחשבתו בתפילתו, בכל יום התפלל "אל המקום אשר עמד שם" - באותו מקום שהתפלל אתמול, בלי לחשוב באמצע התפילה על מקומות אחרים. "את פני ה'" - הוא רוצה רק את פני ה', ושם אל לבו בכל יום שה' עומד לפניו בעת תפילתו. "הקובע מקום" היינו שמכוון בשעת התפילה שה' עומד מולו, בלי לחשוב על דברים אחרים, שאז גופו כאן ולבו ומוחו נמצאים במקום אחר. אומרים עליו "אי עניו אי חסיד", מפני שרק עניו וחסיד יכול להיזהר להיות נקי ממחשבות אחרות בתפילה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 37) לטקסט

כל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו. וכשמת אומרים לו 'אי עניו אי חסיד מתלמידיו של אברהם אבינו'. ואברהם אבינו מנא לן דקבע מקום? דכתיב "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם". ואין עמידה אלא תפלה. שנאמר "ויעמוד פינחס ויפלל"
12-18

כי עם שפשוטן של דברים יוקח על קביעות המקום המורגש בבית המקדש או בבית הכנסת או בבית המדרש כמו שיבא. יראה שעקר כונתם אל מקום המושכל והמיוחד שהוא באמת אחדות הנקודה שאמרנו. וזה, כי עד שלא זרחה שמשו של אברהם אבינו לא היה מקום קבוע לבני העולם לתפלה, כי זה דורש מהשמש וזה מהירח וזה משבתאי או מאדים וזולתם, וכן כלם איש לדרכו פנו, אלוהו של זה אינו אלוהו של זה, גם המבקש מהאחד לא יסיח דעתו מהאחר, כי לכלם יש להם יכולת לפי מחשבתם, אחד המרבה ואחד הממעיט. אבל כשהאיר אורו בעולם ובטל דעותיהם הנפסדות, והראה להם בדברים מופתיים שיש סבה אחת ראשונה לכל הנמצאות עליונות ותחתונות, הוא שפעל אותם ברצונו המוחלט, מיד קבע להם בזה לתפלתם מקום מיוחד, והוא דלא למבעי משום אלוה בעולם זולתו יתעלה, כי הוא המקום המיוחד האמתי. ואמרו שהנמשך אחריו וקובע מקום זה לתפלתו, בלי שיתלה עצמו בשום השתדלות וכוונה נכריה, אלהי אברהם יהיה בעזרו. [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת. והנקודה הנכונה היא רצון ה', שאליו עליו לשאוף. ומי שחדש את האמירה הזאת בעולם הוא אברהם, לכן נאמר כאן שאלהי אברהם יהיה בעזרו.]

(עקדת יצחק, שער עב)

ולכן אמרו [ברכות ו ע"ב] הקובע מקום לתפלתו, אומרים עליו, הי חסיד והי עניו מתלמידו של אברהם אבינו, דכתיב וישכם אברהם בבוקר וכו'. יש להבין מה ענוה שייך בזה, אבל לפי הנ"ל יובן דמי שהוא צדיק גמור, אין צריך למקום ממוצע לתפלה, כי פניהם אל המקום, אבל בינוני, צריך בית מיוחד לשרית שכינה למקום ממוצע, כי משם תנוח תפלתו ומשם תקובל כהנ"ל, פניהם אל הבית, ולכך הקובע מקום לתפלתו, שיהיה דווקא בבית הכנסת מקום מיוחד לשריית שכינה אשר שם תקובל תפלתו ולא זולת, הוא עניו, שאין מחזיק עצמו לצדיק גמור עד שלא יהא צריך לממוצע בינו לבין המקום, וכן היה אברהם אבינו ע"ה מתנהג, אף שהיה צדיק גמור, קבע מקום כדי שיהיה מקום המוכן לשריית שכינה ממוצע בינו, ולא תלה בזכותו, ולכך אומרים עליו, מתלמידיו של אברהם אבינו ע"ה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)

וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה' - לפי הפשט הוא כמש"כ הספורנו, שעמד תמול בשעת תפלת מנחה לפני ה' להתפלל עליהם, ובזה מתיישבת שיטת התוס' ריש פסחים דהא שהוכיחו חז"ל דאסור לילך יחידי בלילה מדכתיב וישכם אברהם בבקר הוא מהאי קרא דסדום, דמש"ה לא נזדרז לצאת מביתו לדרך אל אותו מקום. אבל בברכות ד"ו מפורש דאל המקום הוא שקבע לתפלתו תמיד בבית מדרשו. וא"כ קשה - איך למדו מכאן דאל יצא יחיד בלילה ואיזה דרך היה כאן מביתו לבית מדרשו? וגם לפי' הראשון קשה מנלן דמזה הטעם, דילמא משום דלעולם יצא אדם מביתו בכי טוב, לא יצא עד הבוקר, אבל אם הוא כבר בדרך רשאי לילך אף יחידי. אלא נראה דמשום שאברהם ליוה להמלאכים ג' פרסאות כמש"כ לעיל י"ח ט"ז כדין תלמיד לרב וכדאי' בחולין דצ"א גבי יעקב, וא"כ כאשר היה התחלת הענין כחצות היום וגם הסעודה נמשך איזה שעה ולא היה כדי לילך ג' פרסאות ולשוב לביתו ע"כ לן אברהם בדרך, וישכם בבוקר לילך לבית מדרשו. ובזה נתיישב הכל. [מקשה איזו דרך היתה לאברהם מביתו לבית מדרשו? ומבאר שאחר הסעודה ולווית המלאכים לא הספיק אברהם לחזור לביתו ולכן לן בדרך ובבוקר השכים והלך לבית מדרשו.]

(העמק דבר, בראשית פרק יט פסוק כז, הרחב דבר)

אמר רבי חלבו אמר רב הונא היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה אמר אביי לא אמרן אלא למיפק אבל למיעל מצוה למרהט
19-21

[מה חידש אביי, הרי רב הונא הזכיר רק "היוצא מבית הכנסת"? הראשונים תירצו שבא ללמד שגם ביציאה, אם דעתו לחזור, מצוה לרוץ. יש לפרש בזה את הפסוקים (תהלים פרק קיט פסוקים נט-ס) "חשבתי דרכי" - כשהייתי יוצא מבית הכנסת שלא על דעת לחזור, הייתי מחשב והולך לאט, אבל אם "ואשיבה רגלי אל עדותיך" - אם היתה דעתי לשוב, "חשתי ולא התמהמהתי לשמר מצותיך" - הייתי רץ.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף מא ע"ב) לטקסט

אגרא דכלא דוחקא
25

העיבור מתחיל מעיקרא מעת התחלת הצרות כמ"ש אגרא דכלא דוחקא (ר"ל ישראל נקראו כלה), כשרוצה הקב"ה לגאול את ישראל כדי שיגאלם מהר. ועיין בזוהר. וכן היה במצרים קודם הגאולה "תכבד העבודה על האנשים" וכו' וזהו עיקר הגרם לגאולה.

(הגר"א, ביאור על אגדות של רבב"ח וסבי דבי אתונא, עמ' כב במהד' תשיז)

[זה לא רק על הדוחק בבית המדרש, שהרי לפי זה אם יהיה מקום מרווח, לא יהיה שכר. אלא כוונתו שהוא מתגבר על יצה"ר בזה שהוא עוזב את עסקיו, ומקדיש זמן לשמוע את הדרשה, על אף שהוא מפסיד כסף, ויקבל שכר על מה שהוא מקבל על עצמו את דוחק הזמן.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נא ע"ב) לטקסט

אגרא דהספדא דלויי
26

[לשון הרמה - צריך להרים את מעלת שבחי הנפטר, לתועלת הנפטר, לעשות נחת רוח לנשמתו. וזה ע"פ המדרש (קהלת רבה פרשה יב, א [יג]): "סוף דיבורו של אדם הכל משמיעין את מעשיו, כשר היה פלוני זה, ירא שמים היה פלוני זה וכו' שבשעה שאדם נפטר מן העולם הקדוש ברוך הוא אומר למלאכי השרת ראו מה הבריות אומרות עליו כשר היה ירא שמים היה פלוני זה, מיד מטתו פורחת באויר". והעניין הוא, שבמות האדם, הנשמה חוזרת לשמים, ואם האדם לא חטא בחייו, הנשמה טהורה, ואין מה שיכביד עליה לעלות לשמים, ולכן נאמר "מיד מטתו פורחת באויר". (קב ע"א) ואילו אם חטא, החטאים מכבידים עליה, ולא קל לה לעלות לשמים. ועל זה אומר המדרש, שאם אנשים אומרים בהספד עליו שהיה אדם כשר וירא שמים, המלאכים שתפקידם לקבל את הנשמות ולהעלותם לשמים, שומעים ומעלים אותו במהירות. וזו התועלת לנשמת הנפטר ממה שאומרים את שבחיו בהספד.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קא ע"ג-קב ע"ב) לטקסט

אגרא דתעניתא צדקתא
26

[הרווח שאדם מרוויח מהתענית הוא שעי"ז יזכה להיות צדיק וזהיר בדרכיו, כי הוא מכניע את רוחו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קכא ע"א) לטקסט

[מטרת התענית היא הכנעת רוחו ושבירת לבו על חטאיו, ויתחרט על העבר ויקבל עליו לא לחטוא עוד, ועי"ז יהיה צדיק. והיינו "צדקתא" - שיעשה מעתה צדקה ומשפט.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נא ע"ב) לטקסט

אגרא דבי הלולי מילי
27

[היינו לומר דברים שישמחו את החתן והכלה. יש חשש שיהיו עצובים, כי אינם יודעים לקראת מה הם הולכים, ולא ידעו אם יצליחו לפרנס את המשפחה, ולא ידעו אילו הרפתקאות צפויות להם. לכן צריך לשמח אותם.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קיד ע"ב) לטקסט

כיון שנצטרך אדם לבריות פניו משתנות ככרום
32

[פירושו, שהוא נוטה מדרך האמת ואינו מרגיש, וק"ו אם נצרך למתנות של עבריינים, שמזיק לנפשו ולזרעו.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף לא ע"ב) לטקסט

[מטבע הבריאה הוא, שהענף רוצה להידמות לשורשו. אבל הבורא הוא משפיע, והנברא הוא המקבל, אם כן אין כאן השתוות הצורה. לכן גם בגשמיות בין אדם לחברו, בזמן שאדם מקבל משהו מחברו הוא מתבייש, ומשתנות פניו ככרום. ולכן נעשה תיקון, שנעשה צמצום בעולמות העליונים, שאין אור העליון מגיע לכלים שהם בבחינת מקבל לעצמם, ואין האור מאיר אלא לכלים שיש להם תיקון המסך, המעלה אור חוזר ומסוגלים לסרב לקבל הנאה ותענוג לעצמם. ולכן האדם צריך להשתדל לעשות מעשים באופן שיצמח מזה כח שיוכל לכוון - לתת על כל מעשה כוונה להשפיע, ואז הוא מוכשר לקבל טוב ועונג, היות שעתה כל מעשיו הם לשם שמים.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, בראשית עמ' יד-טו)

[מי שתלוי באחר, מחקה את ההתנהגות שלו, מפני שבעיניו הוא סמל השלמות, ולכן אין לו גוון של עצמו אלא גוונים של האחרים.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 35) לטקסט

לעולם יהא אדם זהיר בתפלת המנחה שהרי אליהו לא נענה אלא בתפלת המנחה שנאמר ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר וגו' ענני ה' ענני ענני שתרד אש מן השמים וענני שלא יאמרו מעשה כשפים הם רבי יוחנן אמר אף בתפלת ערבית שנאמר תכון תפלתי קטרת לפניך משאת כפי מנחת ערב רב נחמן בר יצחק אמר אף תפלת שחרית שנאמר ה' בקר תשמע קולי בקר אערך לך ואצפה
35-39

מאמר זה עדיין צריך למודעי, כי ג' דעות אלו לא נזכרו כסדר מדריגתן כי היה לו לקבוע דברי ר' יוחנן באחרונה כדי לסדרן דרך לא זו אף זו, לא זו מנחה אלא גם שחרית, ולא זו שחרית אלא אפילו ערבית?
על כן נ"ל ששלשתן מדברים מתפלת המנחה לבד, שכל אחד מהם מוסיף זמן למנחה, כמו שמסיק בטור או"ח סימן ק"ח על המבטל איזו תפלה, אם יש לה תשלומין לאחר ב' תפלות, כי לדברי בעל הלכות גדולות יש תשלומין אפילו אם עבר ב' תפלות, ולדברי רבינו יונה אפילו אם עבר יומו כדמסיק בבית יוסף, על כן ראו ג' אמוראים אלו לדבר במעלת תהילת תפלת מנחה כי ר' חלבו אומר לעולם יזהר אדם בתפלת מנחה כדרך שנאמר אש תמיד. שלא יבטלה בשום עסק בעולם.
רבי יוחנן מוסיף ליתן זמן למנחה, אף אם נאנס ולא התפלל מנחה מ"מ יזהר לשלם התפלה בערבית הסמוכה לה, וזה שאמר אף בתפלת ערבית ר"ל שיהיה נזהר להתפלל מנחה אף בערבית, שנאמר משאת כפי מנחת ערב. וקשה למה קרא לערבית מנחה? אלא ודאי שמדבר במי ששכח להתפלל מנחה, שמתפלל ערבית ב', מתחילה ערבית, והב' לתשלומי מנחה, לכך נאמר על תפלת ערבית, תכון תפלתי קטורת לפניך, זו תפלת ערבית, הבאה בשעת הקרבת הקטורת בין הערבים, דהיינו בשעת העלאת הנרות ואח"כ יתפלל אחת למנחה, הוא שקראה מנחת ערב.
ורב נחמן הוסיף לומר עוד אף בשחרית, ר"ל אף בשחרית, יש תשלומין למנחה, אע"פ שעבר ב' תפלות ועבר גם יומו, שנאמר בוקר תשמע קולי בוקר אערוך לך ואצפה, וקשה בוקר בוקר למה לי? כי אין לומר, שמדבר במי ששכח ערבית, שמתפלל שחרית שתים, שהרי ערבית רשות, והדבר שהוא רשות, אינו צריך תשלומין.
ע"כ סדרם הכתוב בפר' זו כסדר מדריגתן ערבית, שחרית, מנחה. וכן סדרם דוד, באומרו (שם נה יח) ערב ובוקר וצהרים אשיחה ואהמה.

(כלי יקר, ויקרא פרק ו פסוק ב)

כי אז (במנחה) היה חטא אדם הראשון, וצריך זירוז ביותר. וכבר נודע בכתבים, כי אליהו היה מנובלות נשמת אדם קודם חטא. ולכך לא ראה מות ויחי לנצח. וא"כ אף הוא לא חטא, ואין צריך לתפלת מנחה. וזהו שדייק הגמרא: אפילו אליהו לא נענה אלא בתפלת מנחה, שאף שלעצמו אין צריך, מ"מ לישראל היה צריך.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש י)

כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות
39-40

[וכי מי שבא לסעודת חתן ואינו נהנה, כי אינו יכול לאכול ולשתות, אינו חייב לשמחו? כוונת הגמרא שבחתונה צריך להקפיד גם על הקול החמישי, "קול אומרים הודו את ה' צבאות", כי יש מקומות שמקיימים את ארבע הקולות הראשונים, ואין שירות ותשבחות לה', אלא צריך לשמח אותו בכל החמישה קולות. אבל יש מקומות שאסור לאכול בחתונה, כי לא הקפידו על כשרות, ובמקום כזה אין מקום לשירות ותשבחות לה', ולכן אמרו "כל הנהנה", כלומר רק במקום שאפשר ליהנות כי האוכל כשר, שם חייבים לשמח את החתן גם בקול החמישי.]

(רבי גדליה סילברסטון, מאירת עינים, עמ' 20) לטקסט

כל הנהנה מסעודת חתן וכו' ואם משמחו וכו' זוכה לתורה וכו'
39-41

[מדוע צריך לשמח אותו, הרי זו השמחה הגדולה ביותר? ומשוע התורה היא דשר מדה כנגד משה? הנושא אשה לשם ממון, יכול להעצב בחופתו, "אולי יכולתי מצוא אה עם יותר כסף". והמשמחו אומר לו, אל תתעצב, הרי הקבה נמשא אותנו במתן תורה, "אל תקרי מורשה אלא מאורסה", אף שהיה יכול למצוא שידוך יותר טוב - המלאכים, שרצו לקבל את התורה. לכן מדה כנגד מדה, המשמח חתן יזכה לתורה. ובזה מוסבר המדרש (דברים רבה פרשה ז סימן א) "כל מי ששומע בקול של תורה בעוה"ז זוכה לשמוע באותו קול שכתוב בו קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה" - "זוכה" במובן של ניצוח ושכנוע (כמו "לא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים"), שרק מי ששומע בקול תורה, יוכל לשכנע את החתן בטענה הזאת, ובזה ישמח אותו, אבל מי שלא שומע בקול תורה, לא ישכנע את החתן, שהרי יענה לו "הנה אתה רואה שהזיווג של הקב"ה וישראל לא עלה יפה - שאתה לא רוצה את התורה".]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' כא) לטקסט

כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמשה קולות שנאמר קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' צבאות ואם משמחו וכו' זוכה לתורה וכו' כאילו הקריב תודה וכו' כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים
39-44

[מדוע מצוה לשמח חתן וכלה הרי בלאו הכי הם שמחים בשמחה הגדולה ביותר? כשרוצים לציין שמחה גדולה מציינים שמחת חתן וכלה כמו שנאמר (ישעיהו פרק סב פסוק ה) "ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלהיך". ועוד, מדוע שכרו הוא לזכות לתורה, איך זה מדה כנגד מדה? (עמ' יב) יש חשש שלא ישמחו כי מטרת הנישואין הוא לקיום המין, שהאדם עתיד למות, וע"י הנישואין הוא מוליד ובניו יחיו אחריו. נמצא שהנישואין מזכירים את יום המיתה, כי לולא המיתה לא היו צריכים לשאת אשה. והם עלולים להתעצב מזכירת המיתה. ולכן משמחים אותם, בזה שמי שמקיים תורה ומצוות לא צריך לפחד מהמיתה, כי בעוה"ב תהיה לו קורת רוח יותר מכל חיי עוה"ז, והרי חתן מוחלים לו על כל עוונותיו (יבמות סג ע"ב - עוונותיו מתפקקים), ואם ימשיך ללכת בדרך התורה והמצווה לא יצטרך לפחד מהמיתה. ועל זה הפסוק אומר "קול אומרים הודו את ה' צבאות" - מספרים בשבחו של ה', אומרים לחתן שילך בדרכי ה'.
ולכן המשמחו זוכה לתורה מדה כנגד מדה, כי הוא שימח אותו ע"י שיחזיק בתורה. (עמ' יג) והוא כאילו הקריב תודה, כי בעל תשובה נמשל לארבעת אלו שמביאים קרבן תודה (ברכות נד ע"ב) - יורדי הים הולכי מדברות ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא (מדבר אינו מגדל צמחים, רק קוצים ודרדרים, וכך רשע אינו עושה פירות טובים, מצוות ובנים העוסקים בתורה; ואם הוא עושה תשובה, הוא כיוצא מהמדבר ליישוב; רשע נחשב חולה בנפש, ואם הוא עושה תשובה, הוא מתרפא. רשע חבוש בבית האסורים, כמו שנאמר בשבת קנב ע"ב שזה העונש למי שמלכלך את נשמתו, ואם חוזר בתשובה, יוצא מבית האסורים; רשע נמשל לים, שנאמר (ישעיהו פרק נז פסוק כ) "והרשעים כים נגרש", וע"י התשובה הוא יוצא מבחינת ים) ולכן המשמח חתן ע"י שמביאו לתשובה כאמור הוא כאילו הקריב תודה.
ונחשב "כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים", כי ירושלים חרבה מפני שלא הוכיחו זה את זה (שבת קיט ע"ב), והמשמח את החתן ע"י שמוכיח אותו, מתקן את החטא שבגללה חרבה ירושלים.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' יא-יג) לטקסט

כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים
44

מפורסם הדרוש שנושאים הרבנים עמ"ש בגמרא דהנושא אשה כאילו בנה חורבה מחורבות ירושלים, ולא אמרו "כאילו בנה בנין חדש", ובאו להדריך שיש להקים בית רק כפי מה שעשו אבותינו בלי שום התחכמות.

(רבי אליהו בר שלום, משפט הכתובה, חלק א, עמ' סג)

כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין
45-46

[לכן נאמר "הוכח תוכיח וכו' ולא תשא עליו חטא" - אם הוכחת כמה פעמים (כאמור בב"מ לא ע"א שיש להוכיח אפילו מאה פעמים) ולא הועיל, סימן הוא שאין לך יראת שמים, אם כן "לא תשא עליו חטא", כי החטא הוא בך.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף נה ע"א) לטקסט

[מצאנו גם שמותר לאפוטרופוס ללבוש בגדים נאים משל יתומים, כדי שיהיו דבריו נשמעים (גיטין נב ע"ב). בזה יש לפרש את הפסוק (בראשית פרק לט פסוק יב) "ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי" - יוסף לבש בגדים נאים משל אדונו. ואמרה לו, אם אתה ירא שמים, דבריך נשמעים גם בלי שתלבש בגדים נאים; ואם אתה לובש בגדים נאים כדי שיהיו דבריך נשמעים, סימן שאתה לא ירא שמים, וא"כ, שכב עמי.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נג ע"א) לטקסט

כל אדם שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין שנאמר סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא
45-46

שהבא להזהיר בני אדם ולהטותם אל הדרך הישר צריך שיהיה הוא קודם לכן עושה את כל המצות.

(אור החיים, דברים פרק יא פסוק כב)

[פירש בינה לעתים דרוש סד, שגם אם הוא עושה מעשים בשקט, דבריו ומעשיו מתפרסמים ואנשים שומעים ולומדים מהם].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יד ע"ג) לטקסט

מאי כי זה כל האדם אמר רבי אלעזר אמר הקדוש ברוך הוא כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה
46-47

[הוקשה לגמרא המלה "זה", שמתאים לדבר מוחשי, ויראת שמים היא דבר מופשט. ור' אלעזר ביאר ש"זה" מוסב על האדם שהוא ירא שמים. והוא לשיטתו בכתובות קי ע"ב, שהמשיא בתו לת"ח מקיים "ובו תדבקון", הרי שהעיקר הוא יראת שמים.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 28) לטקסט

מאי כי זה כל האדם? אמר רבי אלעזר אמר הקדוש ברוך הוא כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה, רבי אבא בר כהנא אמר שקול זה כנגד כל העולם כולו, רבי שמעון בן עזאי אומר ואמרי לה רבי שמעון בן זומא אומר כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה.
46-49

והדמיון ירחיק זה, אבל השכל יאמתנו, כי ההרחקה שירחיק הדמיון שיהיה כל העולם נברא בשביל צדיק אחד, אותה ההרחקה בעצמו יפול באלף וברבבה כפי השכל, ואחר זה היש סכלות ועורון כזה, שהשכל יודע בעצמו שיוכל לעלות נפשו במעלה עליונה, או שיהיה שקול כנגד על העולם, וימשך אחר חפצו כתבנית שור אוכל עשב. וכי יתפתה [האדם] ויאמר לא יוכל להשיג זה השלמות כי אם בחכמה יתירה וידיעת התורה על השלמות. נשיבהו ונאמר, אין ספק שתלמוד תורה שכרו גדול מאד. [מבאר שדברי חז"ל תמוהים ברגע הראשון אך השכל המעמיק מאמתם]

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)

לצוות לזה, פירוש להסיר עצבונו ושממון יחידותו. ואם כן נתבאר מכל אשר אמרנו, שהכונה בבריאת כל מה שיש בתוך העולם ההוה והנפסד, אינו אלא איש שלם, כולל החכמה והמעשה, כמו שאמרנו.
...מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות.
התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאי לשתי סבות. האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בנין, לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

מאי כי זה כל האדם אמר רבי אלעזר אמר הקדוש ברוך הוא כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל זה רבי אבא בר כהנא אמר שקול זה כנגד כל העולם כולו רבי שמעון בן עזאי אומר ואמרי לה רבי שמעון בן זומא אומר כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה
46-49

[יש שהסבירו שהאמוראים חולקים בשאלה אם אדם גדול ממלאכים או להיפך. אבל הרי חז"ל אמרו שהעולם נברא בשביל האדם, הוא מבחר היצורים, ונעלה ממלאכים, "גדולים צדיקים ממלאכי השרת" (סנהדרין צג), "חביבים ישראל יותר ממלאכי השרת" (חולין צא), "בראתי י"ב מזלות בשבילך" (ברכות לב ע"ב) [הובא בדף י ע"ב]. יש להסביר שלפני בריאת העולם היתה חסרה יראה, כי אצל ה' לא שייכת יראה, והעולם נברא להשלים חסרון זה; לא היה חסר שום דבר אחר, כמו שכתוב (איוב פרק לה פסוק ו-ז) "אם חטאת מה תפעל בו וכו' אם צדקת מה תתן לו", אלא העולם נברא להשלים חסרון היראה, כפי שנאמר בשבת לא ע"ב: "לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו". [כך כתב שם דף יא ע"א-ע"ב]. ולפי הקדמת הזוהר דף ז ע"ב, יש שלושה סוגים של יראה: יראת העונש בעוה"ז, יראת גיהנום ביוה"ב, ויראת הרוממות. לצורך השלמת החסרון בעולם היה די ביראה פחותה, שהיא יראת העונש בעוה"ז, יראת עמי הארץ, נשים וקטנים, שעובדים את ה' מתוך פחד שה' יעניש אותם במיתה או בעוני. על זה אמר ר"א "כל העולם כולו לא נברא אלא בשביל זה", היינו בשביל יראת העונש. ויש יראה יותר גבוהה, יראת עונש גיהנום בעוה"ב. על זה אמר ר"א בר כהנא "שקול זה כנגד כל העולם כולו", היינו עולם כנגד עולם. שקולים הם עוה"ז ועוה"ב, עוה"ז נברא בגלל יראת עונש בעוה"ב. ובן עזאי בא לומר שהעולם נברא בשביל היראה הגבוהה, יראת הרוממות. והובא בסוף אף שהוא תנא והאחרים הם אמוראים, כי הלכה כדבריו, והכלל הוא שהלכה כלישנא בתרא. "כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה" - כי בשביל יראת הרוממות צריך להכיר את גדולת ה', והעולם נברא כדי שהאדם ילמד מתוכו את גדולת ה'. להתבונן במעשי ה', ולהכיר מתוכם את גדולת ה'. ויכיר בשפלותו לעומת הגופים הנכבדים, כ"ש לעומת ה' [כך כתב בדף יב ע"א]. (טז ע"ב) וזה מה שכתוב "ותחסרהו מעט מאלקים" - ה' עשה לאדם עצם מקור החסרון, היראה שחסרה מה', שבגלל היראה שחסרה מה', נברא האדם והעולם כולו. "וכבוד והדר תעטרהו" - כי כל העולם נברא לצוות לזה, כדי שיתבונן מהם ויגיע ליראת הרוממות. "תמשילהו במעשי ידיך" - כל בעלי החיים נכנעים תחת האדם, מתוך יראה, והוא לומד מהם לירא מה' המושל עליו.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף יב ע"ב, טז ע"ב) לטקסט


ז ע"א

מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל שנאמר והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי תפלתם לא נאמר אלא תפלתי מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל מאי מצלי אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב יהי רצון מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת רחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין תניא אמר רבי ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו וקא משמע לן שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך.
1-15

החלק השני המעשיות שנראו וארעו בהם בחלום, וזכרו אותם בלשון צח ופשוט לדעתם, כי אי איפשר שיטעה בהם בעל שכל ובינה. וכמו שאמרו חז"ל בברכות. תניא אמר ר' ישמעאל פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וכו'. [סבור שמעשה זה לא היה במציאות אלא בחלום.]

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

המאמר תמוה לכאורה במאוד... ביאור אלו המאמרים יהיו על דרך שבארתי למעלה בביאור מדרש רבה (בר"ר נו, י) ויהי בשלם סכו, שאמר שם גם כן שהתפלל הקב"ה כו'. הענין שכשם שחיבור זיווג 'תפארת' ו'מלכות' סוד ו"ה שרשי העולמות הוא על ידי התעוררות התחתונים, כן זיווג 'חכמה' ו'בינה' שהם שרשי הבנין הם על ידי התעוררות מלכות. וזהו סוד יהי רצון מלפני שהוא התעוררות השורש העליון, ואמר אחר כך שיכבשו רחמי את כעסי כמדבר בעדו, כי הכל אחדות אחד מיוחד שורש הבנין והבנין, רק זה בסוד נעלם וזה בסוד נגלה. וכן היתה כוונת ברכת ר' ישמעאל כהן גדול, יהי רצון מלפניך כו', לא אמר לפניך רק מלפניך שהוא השורש העליון, ובהתגולל הרחמים על המדות, אז הכרובים פניהם איש אל אחיו כמער איש ולויות, ומזה ירד השפע למטה להתנהג עם הבנים העמוסים מבטן במדת הרחמים. [מבאר שהכוונה היא שאנו מעוררים במעשינו ובתפילתינו כח רחמים של מעלה.]

(של"ה, תולדות אדם, שער הגדול (יב))

יש ב' מיני תפלות, א' קטן לגדול לעשות בקשתו, וכן יש מין ב' גדול לקטן והוא האב לבן, שמבקש לבנו אהובי בני לרוב אהבתך איני רוצה להכותך מכה רבה, ולכן נא שמע למוסר אביך ואל תמרוד בו, כי אם לאו, אני מוכרח לייסרך על העמוד, וזהו לי לצער כי אהבת עולם אהבתיך, ולכן שמע בני והאזין למצותי. בקשה זו האב עושה לבן ממש יום ביומו, וכן הוא על דרך זו תפלת הקב"ה לישראל, שמעו נא בקולי לבל אצטרך לייסרכם במשפט ונקה לא אנקה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש טז)

אמר רבי ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו
8-15

ומתלמידיו - של רבי יוחנן בן זכאי - עוד, ר' ישמעאל בן אלישע כהן גדול, הוא ר' ישמעאל של ההיכלות, והכרת פנים, ומעשה מרכבה, כי הוא ידע סודות כל אלה, עד שזכה לדרגה קרובה לנבואה, והוא בעל המאמר, פעם אחת נכנסתי להקטיר קטרת וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות ושאר ההלכה שם.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות סה)

נראה, שכינה זה השם המופלא אכתריאל על פי הקבלה, שאומרין אל הספירה הראשונה ראש כל הספירות כתר עליון, וכנגדה בי"ג מדות יה' יה' אל, ולזה אמר יה ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא. אמנם ממה שאמר לו ברכני והוא אמר יהי רצון וכו'. נראה ודאי מה שאמרנו, שעקר כוונת הברכה בפי המברך הוא הכרת כבודו ודעת גדולת גבורתו אשר בידו הכל וממנו יושפעו הטובות כלם, כמו שהורה בתפלתו על כבישת רחמיו את כעסו ולהתנהג עמו במדת החסד ולפנים משורת הדין. והוראת זה הענין, רצוני, היות זה העצמיותה של ברכה, הוא מה שהורה מאד עם נענוע ראשו, כלומר שלא תהא כוונת ברכתנו אליו יתעלה לפי שהיא ברכת הדיוטים, אחר שאינו צריך לה, קלה בעינינו, שהרי תועלתה גדול במה שתמשך ממנה הכרתו יתעלה וקבלת עול מלכותו, אשר בזה יזכו לקבל השפע העליון להמשיך חוט החסד המקיים האומה הזאת ראשונה ואחריה העולמות כולן.

(עקדת יצחק, שער עד)

ר"י כהן גדול היה בעת חורבן, ואז היה חרון אף ה' בישראל לגודל עונם, ולכך אמר ה' לר"י כהן גדול 'בני ברכני', הרצון הברכות והתפלות יהיו ממך לבד, כי אותך ראיתי צדיק ולא זולתך. ולכן ברכני, ואני ממאס בברכות של המוני ישראל. וכששמע ר"י כן, הרגיש בכעס ה' על עמו וכי מיאן לקבל ולשמוע ברכתן, אף הוא התפלל והפגיע לה' בעדם, ואמר 'יהי רצון מלפניך שיגולו רחמיך על מדותיך ותכנס לפנים משורת הדין עם בניך', ולכן בנוסחא ישנה נאמר 'ונענע לי ראשו', רק בנוסחאות חדשות הגיהו 'והרכין לי ראשו'. אבל נוסחי דעתיקי נכון. כי מיאן ה' לקבל תפלתו בזה, ולכך נענע לו כביכול ראשו, כי כבר היתה כלה ונחרצה חורבן בית המקדש וגלות ישראל והסתרת פנים של רצון מה'.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש טז)

וקצת מהמקובלים אומרים שספירת מלכות הנקראת מטטרון שכתבתי לעיל הוא שיעור קומה, ועליו אמר רבי ישמעאל כל היודע שיעורו של יוצר בראשית כו', כי ספירת מלכות נקראת יוצר בראשית כדאיתא בספר היכל ה', וספירה זו נקראת אכתריאל שראה רבי ישמעאל כהן גדול בעין הלב, ולא בעין הגשמי. ולכן אמר ישמעאל בני ברכני וכו'. ודמות אדם לו שנאמר "וממתניו ולמעלה דמות אדם" [יחזקאל ח, ב], ועל מצחו חקוק "אכתריאל י-ה" וכו'.

(ר' יששכר בער איילנבורג, שו"ת באר שבע, סימן עא = צידה לדרך שמות פרק לג פסוק כג)

יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך
12-13

כָּבַשׁ הָאָב רַחֲמָיו לַעֲשֹוֹת רְצוֹנֶךָ. כֵּן יִכְבְּשׁוּ רַחֲמֶיךָ אֶת כַּעַסְךָ מֵעַל צֹאנֶךָ.

(סליחות ליום שני של עשרת ימי תשובה, מנהג פולין, סליחה נח)

ויגולו רחמיך על מדותיך
13

יָתֵד תְּקוּעָה בִּשְׁלשׁ עֶשְֹרֵה תֵּבוֹתֶיךָ. יָגֹלּוּ רַחֲמֶיךָ עַל מִדּוֹתֶיךָ.

(סליחות ליום חמישי של עשרת ימי תשובה, מנהג פולין, סליחה עז)

מִדַּת הָרַחֲמִים עָלֵינוּ הִתְגַּלְגְּלִי. וְלִפְנֵי קוֹנֵךְ תְּחִנָּתֵנוּ הַפִּילִי.

(סליחות ליום חמישי של עשרת ימי תשובה, מנהג פולין, סליחה פב)

לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך וכו'

15
[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה טו ע"א ]


מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו דכתיב פני ילכו והנחתי לך אמר לו הקב"ה למשה המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך
16-17

[כשאדם כועס אי אפשר להרגיע את כעסו, וגם אם תתן לו מה שמגיע לו, לא יתפייס, אלא ידרוש ממך עוד. לעומת זאת, כשיסור כעסו מעליו, ייתכן שלא ידרוש ממך אפילו מה שמגיע לו, אלא יוותר לך לפנים משורת הדין, ויתן לך הנחות. וזה הראיה מהפסק "פני ילכו והניחותי לך" - אחרי שאפסיק לכעוס, אעשה לך הנחות. ובזה יש לפרש את הפסוק אחריו "אם אין פניך הולכים" - אם לא יעברו ממך הפנים של זעם, עדיף ש"אל תעלנו מזה". ובזה יש לפרש את הפסוק (משלי פרק יד פסוק יז) "קצר אפים" - מי שרוצה לקצר את הכעס של זולתו ולהשקיט אותו, "יעשה איוולת", כי גם אם יבוא אליו "ואיש מזימות" להרגיע אותו בתחבולות חכמה, "ישנא" אותו, ועלול לעשות משים אשר לא ייעשו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נא ע"ב) לטקסט

מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו דכתיב פני ילכו והנחתי לך
16-17

"ויקרא אבימלך לאברהם וכו' כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי" - ואברהם לא נתן לו תשובה על זה. וכל מקום שאמר ויאמר ויאמר בא לדרושי. ונ"ל מכאן למדו רבותינו שאמרו אין מרצין לאדם בשעת כעסו. ובמס' [ברכות] למדו ממה שנאמר "פני ילכו והניחותי לך". כי באמירה ראשונה היה אבימלך בכעס ובא לכלל טעות לחתוך הדין על אברהם (שלא כדין עשה) באמרו "מעשים אשר לא יעשו"... אז לא רצה אברהם להשיב לו. וכשנתקרר דעתו של אבימלך, חזר בו ואמר "מה ראית", ומבקש ממנו תשובה ונח רוגזו, אז השיב לו, וקיבלה ממנו אבימלך ונתפייס, מה שלא היה מפוייס בעת הכעס, וראה כי טוב וישר דרכי הש"י.

(משיבת נפש בראשית כ, ט)

ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי וכו' פני ילכו והנחתי לך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך
16-18

[דברי ר' יוחנן מתבארים ע"פ דבריו בתענית ל ע"ב: "רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן יום שכלו בו מתי מדבר דאמר מר עד שלא כלו מתי מדבר לא היה דבור עם משה", והיינו שלא נתייחד עמו הדיבור בדברים שנוגעים לו לבדו, אבל עדיין היה עמו דיבור בנוגע לכלל ישראל ותורתם, כמו שכתב הריטב"א בב"ב קכא ע"א. והוא לשיטתו בשמות רבה פרשה מב סימן א שאף שה' אמר לו "לך רד כי שחת עמך", הוא אמר "איני זז מכאן עד שאבקש עליהם רחמים", והיינו שהוא ירד רק בעניינים רוחניים שנוגעים רק לו עצמו. וכך המדרש שם אומר: "כשיהיו בניך צדיקים הם מתרוממים בעולם ועולים וכן שלוחיהם מתעלים עמהם, וכשהם יורדים הם ושלוחיהם בירידה". ולכן כאן אומר ה' למשה להמתין עד שיעברו פנים של זעם, היינו ממעשה העגל עד שכלו מתי מדבר, ואז הוא חזר ליתרון האור שנכסף לו, ככתוב "והניחותי לך" - אדבר עמך גם במה שנוגע לך לבדך. (עמ' 8) ויש לפרש "והניחותי" מלשון ריח ניחוח, עונג שמימי שהיה למשה בדיבור ה' אליו. מוכרחים לומר שכל אותו הזמן ה' דיבר עם משה בנוגע לישראל ולתורתו, כי לא ייתכן שכל הזמן הזה לא לימד אותם תורה, שהרי ר' יוחנן עצמו אומר בגיטין ס שהתורה מגילה מגילה ניתנה, כלומר שכל מגילה מהם ניתנה בזמן המתאים לה לפי רצון ה'.]

(רבי יחיאל יהודה לווינזון, האמת העבריה, עמ' 7-8) לטקסט

ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו דכתיב פני ילכו והנחתי לך אמר לו הקב"ה למשה המתן לי עד שיעברו פנים של זעם ואניח לך וכו' ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי שלשה דברים בקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו וכו' בקש להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו שנאמר הודיעני נא את דרכיך וכו' מפני מה יש צדיק וטוב לו וכו' אמר לו משה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק וכו' ופליגא דרבי מאיר דאמר רבי מאיר שתים נתנו לו ואחת לא נתנו לו שנאמר וחנתי את אשר אחן אף על פי שאינו הגון ורחמתי את אשר ארחם אף על פי שאינו הגון
16-44

[יש לפרש את המחלוקת, שר' יוסי לומד מהפסוק "גם את הדבר הזה אשר דיברת אעשה", ש"גם" בא לרבות שנתן לו תשובה על "הודיעני נא". ואילו ר"מ סובר שלא ענה לו, שהרי אמר לו "וחנותי את אשר אחון - אע"פ שאינו הגון", ולכן הוא צריך לפרש ש"גם" בא לרבות שנענה לבקשתו "אם אין פניך הולכים" וכו', שביקש שיסיר פנים של זעם, ובזה הוא חולק על ר' יוסי שאמר (לשיטתו) שה' אמר לו להמתין, ובזה לא נענה לבקשת משה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נב ע"א) לטקסט

דתניא "ואל זועם בכל יום". וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים ושמנה מאות ושמנים ושמנה בשעה, וזו היא רגע,ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה חוץ מבלעם הרשע. דכתיב ביה "ויודע דעת עליון" השתא דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון הוה ידע? אלא מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקב"ה כועס בה. והיינו דאמר להו נביא לישראל "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו'" מאי "למען דעת צדקות ה'"? א"ר אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע. שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. והיינו דקא"ל בלעם לבלק "מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה'"? מלמד שכל אותן הימים לא זעם. וכמה זעמו? רגע. וכמה רגע? א"ר אבין ואיתימא רבי אבינא: רגע כמימריה.
18-26

ויש להבין כפל הדברים, דכבר אמר בתחלה כמה זעמו רגע, וחזר ואמרו שנית, וכמה זעמו רגע, תרתי למה לי, והוא מיותר ואין לו ענין כלל, וביותר קשה על דלעיל אמר דרגע הוא אחד מחמשת אלפים, ולבסוף אמר כמימרא, ממה נפשך: אם השיעורים מתחלפים, אם כן דברי הגמרא סותרים זה את זה מיניה וביה, ואם הם שוים, למה נתן בתחלת דבריו הך שיעורא ולבסוף שיעור אחר, הוה ליה ליתן שיעור אחד השוה, והיותר מבורר הוה ליה לומר.
והנה הקשו התוספות [ד"ה שאלמלי] מה היה יכול בלעם לקלל בדבור אחד, ותירוץ התוספות כלם דחוק, דלאיזה אומה יעלה, אם לישראל או לעמון ומואב וכדומה, כי הלא לא היה זמן להזכיר שם אומה שמקלל. אמנם הענין, כי לפי הקרא אל זועם בכל יום, גדר הקב"ה שיהיה כועס בכל יום, והוא צורך תיקון עולם, וא"כ יש לתמוה, איך אמר בימי בלעם לא כעס, אם כן אין הקרא אומר אמת חס ושלום דזועם בכל יום, ואם היום יבא שנית בלעם לקלל לישראל חס ושלום, ה' ברוב רחמיו לא יכעוס, וא"כ אף עתה אין אומר שזועם בכל יום.
אבל הענין דכבר נאמר בפיוט הקליר לפרשת שקלים, כי השעות מתחלקות לרגעים, והמדקדקים מחלקים רגעים לרגעים, הרי דיש שני מיני רגעים, גדולים וקטנים, ואם כן ה' יסד חוק ולא יעבור לכעוס בכל יום כמאמר הפסוק, וזמן כעס רגע אחד, אבל אם יכעוס רגע גדול או קטן, זה אין נגדר בגדר וחוק מה', ולכך תמיד ה' כועס רגע גדול, ובו היה בלעם מקלל אומות כרצונו, כי היה לו זמן לדבר, מה שאין כן כשבא לקלל ישראל, לא כעס ה' רק רגע קטן, שהוא כמימרא, כדי שלא לשנות חוקו, ומ"מ לא היה בלעם יכול לקלל, כי מה היה יכול לדבר ברגע כזה כקושית התוספות, וזהו מאמר הגמרא, אל זועם בכל יום, וכמה זעמו רגע, וכמה רגע קאמר שעור אחד מה' אלפים, ולא רגע כמימרא, דא"כ איך היה יכול לדבר, וקאמר והיינו דקאמר נביא וכו' שלא כעסתי באותן ימים, רק דא"כ קשה איך נאמר בקרא אל זועם בכל יום כהנ"ל, ועל זה משני וכמה זעמו, אז בימים שלא כעס בזמן בלעם, רגע, וכמה רגע, כמימרא, וא"כ קיים חוקו לזעום בכל יום, אבל היה רגע קטן רק כמימרא ולא רגע גדול כנ"ל שהוא אחד מחמשת אלפים, וא"כ לא היה יכול לדבר וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)

...ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה "ויודע דעת עליון"
20-21

"נאם הגבר" - קרא עצמו 'גבר', כי המשיל עצמו לתרנגול היודע לכוין השעות. ואין בעולם מי שיוכל לכוין שעת כעסו של הקב"ה, כי אם בלעם בבני אדם ותרנגול בעופות, ושניהם שוין בחכמה זו.

(רבינו בחיי על במדבר פרק כד פסוק ב)

מלמד שהיה יודע לכוין אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה
21-22

"[אשר תברך] מבורך" - ג' במסורה: "תברך מבורך", "יהי שם ה' מבורך" (תהלים קיג, ב). ואידך דאיוב (א, כא) "יהי שם ה' מברך". מלמד שהיה יודע לכוון השעה שהקב"ה כועס בה, והיה מקלל ומברך בה', וזהו "יהי שם ה' מבורך".

(בעל הטורים במדבר פרק כב פסוק ו)

"עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב וגו'". מאי 'למען דעת צדקות ה''? א"ר אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל: דעו כמה צדקות עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע. שאלמלי כעסתי, לא נשתייר משונאיהם של ישראל שריד ופליט. והיינו דקא"ל בלעם לבלק: "מה אקב לא קבה אל ומה אזעם לא זעם ה'", מלמד שכל אותן הימים לא זעם.
22-25

ויש להקשות כיון שהקב"ה חוק שם מתחלת הבריאה להיות זועם בכל יום, וכך טוב וכשר לפניו לצורך הנהגת הברואים, איך שינה סדר החוק מימות עולם, בשביל טיפש כזה, בלעם הרשע, במכה אחת וחולי קטן שנפל, לא היה יכול לדבר ונטרפה לו השעה, שלא היה יכול לדבר ולקלל כמזימתו הרעה, ולא בשביל כך ישנה נימוס עולם שבחכמה יסד ארץ. אבל הענין כך, שיש להבין, הלא כל יו"ד ימים מראש השנה ועד יום הכפור הם ימי דין כנודע, ואיך הם מסוגלים לצעקה ותשובה ורחמים, יותר מכל ימי השנה.
אבל הענין כך, דהקב"ה דן ג' שעות ביום (היינו בכל יום פרט לעשי"ת, בהם הכל בדין בלי הפסק וחיתום כלל)... והנה ידוע במדרש [ילק"ש ח"א תשס"ה] כי מלחמות סיחון ועוג היו בימי אלול, ואח"כ היה מעשה בלעם ובלק, והיה מחכמת ה' וחסדו, שהזדמן לבלעם שבא לקלל בימים אלו בין כסא לעשור, והוא חשב כי ימים אלו עלולים לעורר דין, היותם ימי דין, ונכזבה תוחלתו, שבימים אלו לא זעם ה' ולריק יגע, והיה סופו שדיבר טוב על ישראל, כמו שטן ביום הכפור אשר תהלות ישראל יספר, וזהו כוונת הגמרא שעשה חסד עמנו שלא כעס, היינו שזימן ענין בלק ובלעם בימים אלו, לא מוקדם ולא מאוחר שכועס בהן ה', רק בימים שאין בהם כעס.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ו)

ואימת רתח אמר אביי בהנך תלת שעי קמייתא כי חיורא כרבלתא דתרנגולא וקאי אחד כרעא כל שעתא ושעתא נמי קאי הכי כל שעתא אית ביה שורייקי סומקי בההיא שעתא לית ביה שורייקי סומקי
27-29

נ"ל בע"ה כי הוא ע"פ מה שכתוב בפרק שירה: תרנגול, בשעה שבא הקב"ה אצל הצדיקים בגן עדן מרננין כל אילני ג"ע ומשבחים, בקול ראשון אומר "שאו שערים ראשיכם והנשאו פתחי עולם ויבא מלך הכבוד" וגו', בקול שני אומר "שאו שערים ראשיכם ושאו פתחי עולם" וגו', קול שלישי אומר עמדו צדיקים ועסקו בתורה כדי שיהיה שכרכם כפול לעוה"ב. בקול ד' אומר "לישועתך קויתי ה'". בקול ה' אומר "עד מתי עצל תשכב" וגו'. בקול ו' אומר "אל תאהב שנה פן תורש" וגו'. בקול ז' אומר "עת לעשות לה' הפרו תורתך". והנה כבר כתבו המפרשים כי שירת כל היצורים אלה הוא באין אומר ודברים, כי אין להם פה לדבר, והוא רק ע"פ מה שכתוב באיוב [לה, יא] "מלפנו מבהמות ארץ" וגו', כי כאשר נסתכל טבעי כל היצורים אלה למיניהם אשר הטביע ה' בקרבם איש לפי טבעו, ולא ישנו את תפקידם, וכל אחד ואחד חרוץ הוא במלאכתו המוטבע בו באופן נעלה, נוכל ללמוד מהם מוסר השכל איך לעבוד את בוראנו שבראנו לכבודו, כי כל התולדה כולה היא ספר גדול, ואומרת לאדם: קרא בו וראה מעשה יוצרך ותן שבח ותהלה לפניו...
קריאת התרנגול שבעה פעמים הם המה כנגד שנות האדם הנחלקים למספר שבעה, כי יתעורר משנת האיוולת ויקרא גם הוא לאלהיו ואל ימות באיוולתו, כי יקח מוסר מהתרנגול איך הוא מתעורר בלילה שבעה פעמים וקורא בכח, כן מוטל גם על האדם להקיץ מחשכת הלילה אשר נפל עליו תרדמה, ויתעורר את עצמו לראות איה הוא, ויפקח את עיניו על דרכיו. כי ידענו כי שנות האדם נחלקים לשבעה חלקים, ובכל מספר עשר שנים נעתק הוא מתכונה אל תכונה אחרת. והנה ישנם בני עלייה והמה מעטים אשר קדושים המה מבטן ומימי נעוריהם לא סרו מדרך הקודש ועובדים את ה' בכל כחם. וישנם אנשים אשר אף בימי ילדותם לא נשאו עליהם עול התורה והיראה, ויבלו ימי נעוריהם בהבלי שעשועי הנערים, אפס כאשר הגיעו לימי הבחרות, בא שכל בלבם והשליכו מעליהם מעשי נעורים, וקבלו עליהם עול תורה ומצות, ויהיו לקדושים ועובדי ה'. וישנם אשר רק לימי הבינה יתבוננו בינה איה המה, וינזרו מהבלי עוה"ז וישובו לה' בכל לבבם. וכמה אשר גם ימי הבינה יעברו מהם בלא בינה, ולא יבינו על דרכם כסל למו, אך כאשר יגיעו ימי הזקנה בראותם כי כחות נפשם מתמעט בכל יום וירופפו עמודי גום ואל שחת יקרבו ימיהם, אך אז יזכרו את עתתם לבוראם כי קרוב יום אשר יאלצו לתת דין וחשבון לפניו על כל מעשיהם, ואיך המה עוותו נגדו ובהבל וריק ימיהם בלו, יתנו אז לשוב אליו בכל לבם לבלות טפחות ימיהם בתשובה לפניו. וישנם אנשים, רחמנא ליצלן, אשר גם בימי זקנה ושיבה לא יפקחו עינם על דרכם, ועד שערי שאול יתמכו רגליהם ועונם ישאו אתם לקבר ולא ישובו על עקב בשתם ה' יצילנו.
על כן, לכל חלק שנות האדם קורא אליו התרנגול לעורר אותו משנתו האיוולת ולהקיץ אותו מתרדמתו, כי לא יישן שנת המות רחמנא ליצלן. והנה בקול ראשון ובקול שני קורא אל בני האדם כי יקחו מוסר מבני העליה, וגם אל בני העליה מעורר אותם ומאמץ את לבבם כי ילכו הלאה בדרך הקדש אשר התוו למו, והמה אשר הקדישו שם אליהם מנעוריהם. על כן מורה עליהם את הפסוק "שאו שערים ראשיכם" וגו', כי המה יוכלו לשאת ראש אליו ולבוא שעריו, והמה יבואו בחצרות קדשו, ועל ידיהם נתקדש שם ה' כאשר נתקדש ע"י השערים. וכאשר קרא התרנגול בקול ראשון ובקול שני כי יתחזקו לאחוז דרכם גם לימים הבאים בדרך הקדש, קורא הוא בקול השלישי לבני שלשים, אשר עוד לא עברו מהם מחצית ימיהם ועוד עתותם בידם לשוב מדרכם כסל, ועוד ינוח גורלם על גורל הצדיקים האמתים, ע"כ יאות מאד כי אומר הוא עליהם המאמר הזה: עמדו צדיקים ועסקו בתורה כדי שתהיה שכרכם כפול לעוה"ב, כי באם ישובו עתה טרם יעברו מהם מחצית שנותיהם, עוד אל משפחת הצדיקים האמתים יחשבו, ושכרם עוד יהיה כפול לעוה"ב, כי מעונותיהם יהפכו לזכיות.
אולם אם כבר עברו מחצית שנות אדם, וכבר הגיע לימי בינה, ולא יתבונן בינה לפקוח את עיניו, על כן יאות מאוד כי התרנגול אומר אליהם הפסוק הזה: "לישועתך קויתי ה'", כי עכ"פ מעתה ישתדלו לשוב לה' ולבקש עזר מה', כי יהיה להם לישועה כי כבר עברו מחצית שנותיהם, ע"כ צריכים חיזוק מאד להינצל מעצת היצר וחיליו אשר נפלו ברשתם, ובלי ישועת ה' קשה עליהם מאד לצאת מרשת זו טמנו להם, כאשר בקש משה ע"ה על יהושע י-ה יהושיעך מעצת המרגלים [סוטה לד ע"ב]. ולא אמר לשון עזר כי אם ישועה. אפס אם גם ימי הבינה עברו מהאדם בלי דעת ותבונה, וכבר הגיע לשנת החמישים ועודנו מחזיק באיוולתו ודרך כסל לא עזב, יאות מאוד כי התרנגול אומר עליהם בקול חמישי הפסוק הזה: "עד מתי עצל תשכב" וגו', חוסה ורחם על נפשך אומללי, עד מתי עצל תשכב בשנת האיוולת, קום קרא לאלהיך, אולי יתעשת ולא תאבד לנצח. אפס אם גם ח"ו ימי העצה עברו ממנו ועוצם עוד עינו מראות ברעתו, והוא עודנו מחזיק בשולי תאותו ולא יחפץ לעזבנה, יאות מאד כי התרנגול אומר אליהם בקול ששי "אל תאהב שנה פן תורש פקח עיניך" וגו', חוסה ורחם על נפשך טרם מועד צאתך מעוה"ז, הלא עוד מעט ידעך נרך ותישן המות, ע"כ פקח עיניך העיורות ושוב אל ה' אלהיך, כי עוד מעט פן תאחר מן המועד, תפנה לימין ואין עזר, לשמאל ואין תומך, וכרש וכדו תרד דומה ומאומה לא תשא בידיך.
אולם אם גם ח"ו בימי כלח וזקנה עוד לא פקח על דרכיו, ועודנו מחזיק בהבליו, וכבר קרבו ימי השבעים, ע"כ קורא הוא אליו בקול השביעי מר צורח פולח כליות ולב, ויעיד בו התראה האחרונה ואומר אליו "עת לעשות לה' הפרו תורתך", אהה, עתה עתה היא העת האחרונה, כבר שבע עדנים עברו עליך ורגעי חייך חוצצו, אהה אם לא עכשיו אימתי, הלא מעט תדעך נרך ותאלם לנצח, עתה היא זמנך האחרון, עתה היא העת האחרונה לעשות לאלה האנשים אשר הפרו תורת אלהיהם. ומה יאות מאד הפסוק הזה אשר התרנגול קורא בפעם השביעי לאותם האשים אשר בהבל יכלו ימיהם ומספר ימיהם חוצצו, כי רק עתה היא העת האחרונה לשוב מדרכם הנאלחה טרם תתנגפנה רגליהם באין מעמד.
ובזוה"ק מביא באריכות כי בחצות לילה אשר מאז ועד בקר יחל מדת הרחמים להתגלגל, והקב"ה יבוא אז אל הגן עדן והתרנגול יחל אז קריאתו הראשונה, ובכל שעה קורא הוא פעם אחת לעורר הישנים ולהקיץ הנרדמים כי יקומו לקרוא לה', וגומר קריאתו בבקר בתחלת שעה השלישית.
ועתה ע"פ הדברים האלה נבין מליצת אביי בע"ה אשר יצייר לנו ברוח קדשו, וזה הוא: ואימת רתח בהנך תלת שעי קמייתא, כאשר בארנו כי אז התרנגול מעורר את שנות חלקי האדם האחרונים, כי יקוץ עכ"פ ברגעיו האחרונים מאיוולתו לשוב לאלהיו, ואם ח"ו גם אז אשר כבר שיבה זרקה בו וכבר מט הוא לשחת, אם גם אז לא יקוץ לקול הקורא אליו, "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ועודנו ישן שנת האיוולת, בטח ה' אשר רחמיו על כל מעשיו ולא יחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכו וחיה, מן הדין כי יכעס עליו, וזה הוא ואימת רתח בהנך תלת שעי קמייתא כי חוורא כרבלתא דתרנגולא וקאי אחד כרעא. הציור הוא על האדם אשר כבר שיבה זרקה בו, וראשו כצמר צחר ועומד הוא על עבר פי פחת, ועוד מעט ימות לשחת. אם גם אז לא התעורר לקול האחרון מהתרנגול, ולא נתן אל לבו לשוב לאלהיו אף טרם מותו, האם לא בצדק יכעס עליו בוראו החפץ בהצדקו שלא ידח ממנו נדח, כי אם לא עכשיו אימתי, הלא עוד מעט יורד קבר ולא בשאול יודה גבר.
ועל הציור הזה מקשי הגמרא הלא כל שעתא ושעתא נמי קאי הכי? מדוע יצייר אביי רק על זמן האדם האחרון כי קאי אחד כרעי, הלא בכל רגעי היום האדם איננו בטוח בחייו, הלא גם רוח קל יוכל לצעדנו אל המות, ומי יודע מה יולד? ועל כן על האדם לשוב היום פן ימות למחר. ומשני הגמרא, הן אמת הוא כי האדם איננו בטוח ברגעי חייו ומקרי היום רבים המה, והאדם השלם חושב תמיד על אחריתו, עם כל זה אינו דומה ימי העלומים לימי הזקנה, יען כי כל שעתא אית ביה שורייקי סומקי בההיא שעתא לית ביה שורייקי סומקי, כי בימי העלומים, כל עוד שאינו רואה המוות לנגד עיניו ושערו עוד לא הפך לבן, ודמו רותח בקרבו ופניו עוד יצהלו משמן, עכ"פ יכול הוא עוד הכסיל לחשוב כי יאריך עוד ימים כימי השמים על הארץ, ולא יראה רע. אבל לא כן לעת הזקנה, אשר שערו הפך לבן ופניו נקמט לקמטים וכחותיו יצערו מיום ליום ושורייקי סומקי לית ביה, כי דמו כבר נח בקרבו, אשר גם הכסיל והבער מרגיש הוא בנפשו כי קאי אחד כרעא על עברי פי פחת, ועכ"ז לא יפקח עיניו והתקוה תרמהו כי עוד יאריך ימים, הלא אם לא באמת כצחוק הוא, אם אז לא יתן אל לבו לשוב מאיוולתו ולתקן המעוות בטפחות ימיו האחרונים, ואם גם אז החי לא יתן אל לבו על דרכו, בצדק הקב"ה אשר רחמיו מרובים, כועס הוא עליו, אם לא עכשיו אימתי?

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

לאו אורח ארעא למעבד הכי
31

[לכן החתם סופר לא קילל רשעים, והיה גוער גם במי שקילל על דברי שמים. וקשה, שבמו"ק טז ע"א ורמב"ם הל' סנהדרין כד, ח, נאמר שמותר לדיין לקלל בעל דין שלא מציית? י"ל שהאיסור הוא רק לקלל רשע בביתו, שזה לא יביא אותו לחזור בתשובה, אבל מותר לקללו בפניו, שאולי בגלל זה יחזור בתשובה.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף נג ע"א) לטקסט

בשעה שהחמה זורחת וכל מלכי מזרח ומערב מניחים כתריהם בראשיהם ומשתחוים לחמה, מיד כועס הקב"ה
32-33

ונושנתם בארץ - דכ"ז שהיו ביאת הארץ חדש אצלם הבינו כי כיבוש הארץ אינו אלא מעשה ה' כמו שאמרו ליהושע בס' יהושע כ"ד ויען העם ויאמר חלילה לנו מעזוב את ה' וגו' כי ה' אלהינו הוא המעלה אותנו וגו', אבל כאשר נתיישן הדבר ולא יהיה העסק רק בפרנסה בגידולי קרקע וכדומה, תאמינו כי כמו כל העולם מתנהג בכח עבודה שאוה"ע משתחוים לשמש, כדאי' בברכות פ"א שכל מלכי מזרח ומערב משתחוים לשמש וכסבורים שמסר הקב"ה הנהגת העולם לה ח"ו, כך תחשוב שא"י תתנהג כמו כן. [מבאר שאומות העולם סבורים שהשמש היא מנהיגת העולם ושפרנסתם תלויה בה, ומביא שהוזהרו ישראל שלא להיתפס לעבודה זרה זו עם כניסתם לארץ, כשיעבדו לפרנסתם בגידולי קרקע וכדומה.]

(העמק דבר דברים ד, כה)

שלושה דברים ביקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו: ביקש שתשרה שכינה על ישראל... ביקש שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים
35-37

לפי שהיה העולם קודם מתן תורה וטרם שהוקם המשכן נוהג בכל ענייניו לפי העניין הטבעי בקיום הנתון לו בשעת הבריאה, ולא הורגל להשתנות בסדריו מצד מעשה בני האדם, רק לעיתים רחוקים... לפי זה לא הכירו מנהיג בעולם זולתי זה הטבע, ולא ידעו אלוהים בלתו, ואליו היו מייחסים העניינים ההם... ולזה היתה הנבואה נמצאת בימים ההם באומות העולם, כי החכמים שבהם המפליגים לדעת במשפטי הכוכבים יוכל לעונן ולנחש בהגדת העתידות ברוב דברים שיקרו להם מחמת מצבי הכוכבים ומערכותם... ולטעם הזה יקראו אותם חז"ל: נביאים... אמנם אחר שניתנה התורה והוקם המשכן, שהוא היה בית ועד לשכינה וסיבת דביקותה באומה הנבחרת, ואשר היה לתבנית העולם המונהג לפי זאת ההשגחה המיוחדת, הנה מאז וע"י כן הורגל הטבע השני המעולה, ונשתנו על פיו סדרי השמים ונתבלבלו מערכותיהם, כי הוחלו לעשות ניסים ונפלאות למעלה מהטבע. ומנהו והלאה הוברי שמים החוזים בכוכבים נסרחה חכמתם ונתבלבלה דעתם ונכזבה תוחלתם, וידעו כי החפץ האלקי הוא המנהיג העליון בטבע מחודש אשר לא ידעו מהו...
וזה עצמו היה סילוק הנבואה שביקש משה מאת הא-ל יתעלה... היתה כוונתו שתשרה שכינה תמיד אצל ישראל ותדבק השגחתו בהם כשיעור שיתבטל תמיד בהנהגתם המנהג הטבעי, ולא יהיה להם (=לאומות העולם) שום כוח להגיד עתידות טבעיות כמנהגם. [לכאורה אין בקשתו של משה הוגנת כלפי אומות העולם! אלא כוונת משה בבקשתו היא לשינוי סדרי ההנהגה שחלו בעולם בעקבות מתן תורה והקמת המשכן.]

(עקידת יצחק, שער נו)

כי בקש משה ע"ה מה' שלא ישרה שכינתו על אומות העולם,והשיבו אל עליון גם את הדבר הזה אעשה, עד כאן. וכנגד זה אמר והייתי לכם וגו" - ולא לאומות העולם, שלא ישרה שכינתו עליהם.

(אור החיים, שמות ו,ו)

בקש להודיעו דרכיו של הקדוש ברוך הוא ונתן לו, שנאמר: הודיעני נא את דרכיך; אמר לפניו: רבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?... וחנתי את אשר אחן אף על פי שאינו הגון, ורחמתי את אשר ארחם אף על פי שאינו הגון
37-44

אפס, כי העלים האדון ב"ה מנבראיו השגת ההנהגה העליונה הזאת, ולא היא ועניניה, ולא היחס שבינה ובין הנהגת השכר ועונש מתגלים ונודעים. ולא עמד על בירור הדבר הזה כל נביא וחוזה, אלא ראו מה שראו, ולא עמדו על בוריו, כי אם נשארו תמיד מסופקים בספיקות רבות, וכמו שאמרו ז"ל על הפסוק (שמות לג, יט), "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם" (עי' ברכות ז ע"א). [מבאר שאין ביכולת האדם ואף הנביא להבין מדוע מגיע לבני האדם שכר או עונש.]

(רמח"ל, דעת תבונות, קע)

צדיק ורע לו
38

וברעיא מהימנא פ' משפטים פי' צדיק ורע לו שהרע שבו כפוף לטוב וכו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק א)

מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו
38

כבר מילתי אמורה בספרי א"ח [אינו בספריו אורח חיים או אור תורה] על תוה"ק בסדר חוקת, כי לא היתה קושיית כל הנביאים ע"ה מדוע רק "דרך רשעים צלחה" ורע לצדיק כל היום, כי אם היה להיפך, כי הצדיק יראה גם עולמו בחייו והרשע ישבע ריש ועוני תמיד, וימיו יהיו בכעס ומכאובים, הלא לא היה נמצא אף רשע אחד בעולם, בראותו כי אם אך יטה עצמו צעד אחד מדרך ה', ייענש רע, וא"כ היה עבודת אדם את אלהיו כמוכרח, ולפי זה לא היה מגיע לו שכר טוב בעוה"ב בעד מפעליו הטובים, ע"ש באריכות. והקושי היא רק בזה, מדוע עשה ה' ככה בעוה"ז, אשר שני צדיקים וצדקתם שוה, מדוע זכה זה כי יראה עוד עולמו גם בחייו וזוכה הוא לשתי שלחנות, והצדיק השני עמוס בעמל ותלאה כל ימיו ולא ישבע לחם, כמאמרם ז"ל על רבה ורב חסדא [מו"ק כח ע"א]: תרוויהו צדיקי גמירי הוו וכו', וכן שני רשעים אשר רשעתם שוה, זה עכ"פ יקבל גמולו בעוה"ז וביתו מלא כל טוב, וזה גם בחייו ישבע קלון וחרפה לבד ענשו בעוה"ב, וכי חשיד קב"ה דעביד דינא בלא דינא? כי על בן אדם אשר יש לו שתי כפות שוות, ובחפצו לעשות כף אחת למאכל בשר והשנייה למאכל חלב, הלא יסמן את אחת לאות, והשנייה השאירה כמות שהיא, האם נופל עליו השאלה, הלא שתיהן שוות, מדוע סימן את זו ולא זו, כי אם עשה להיפך הלא היתה השאלה ג"כ, על כן בעל כרחך בלא טעם עשה את אשר סימן רק זו ולא זו, אבל לא אצל הקב"ה, אשר לא יעשה דבר בלי סיבה וטעם, נופל השאלה הלא שניהם צדיקים שוים, וכן שני רשעים שוים, מדוע נפל חבל של זה בנעימים ולזה חבלים יחלק באפו? ובאמת התירוץ האמתי על השאלה הזאת הוא "כי לא יראני האדם וחי", כי בעודו בחייו בשום פנים לא יוכל להבין הנהגת השי"ת את עולמו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו וכו' צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור
38-43

[בדומה שאל שלמה המלך (קהלת פרק ח פסוק יד): "יש צדיקים אשר מגיע אלהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אלהם כמעשה הצדיקים", וכן ירמיהו (ירמיהו פרק יב פסוק א): "מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בוגדי בגד". כל אחד שאל לפי זמנו. בזמנו של משה שלטה ההנהגה התורנית - הנסית, ולא קם עוד כמשה, הצדיקים חיו חיי נועם, עם מן ושמלות שלא בלו וניצוח אויבים, ואילו הרשעים נכרתו, כמו עדת קורח והמרגלים, והמתים במגפה בדבר בלעם, ולכן אם נמצא אז צדיק אחד שרע לו, היתה קושיה, מדוע לא יקבל הצדיק שכר צדקו, הרי אין לתלות זאת בהנהגת הטבע והמזל, שהרי אז שלטה הההנגה הנסית.
בימי שלמה המלך ירדה ההנהגה הנסית ועלתה ההנהגה הטבעית, ולכן לא היה מקום לשאלת משה רבינו, כי ייתכן שאחד מגורמי הטבע התגבר על זכויותיו של הצדיק. ולכן שלמה לא דיבר כמתמיה, אלא אמר בדרך הודעה, שכך המצב ואין להתפלא על זה. וכן אמר (קהלת פרק ז פסוק טו) "יש צדיק אבד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו", ותרגום יונתן מפרש שזה בגלל המזל שהאדם נולד בו, וזכותו נשארת לו לעולם הבא. הוראת המזל התגברה על זכויותיו של הצדיק. והגמרא לא תירצה את שאלת משה בכך שהמזל גובר, כי בזמנו המזל לא השפיע.
ירמיהו שאל שאלה זו כמתמיה, ואמר "משפטים אדבר אותך", יותר חזק ממשה שביקש רק ידיעה, "הודיעני נא את דרכיך", כי בדורו של ירמיהו ירדה ההנהגה התורנית לגמרי, ועלתה ההנהגה הטבעית, ואין שכר מצוה בעוה"ז, לכן אין מקום לשאלת משה רבינו ואין צורך להודעת שלמה המלך, כי ברור לכל שיש הסתר פנים ועולם כמנהגו נוהג (אלא שה' מציץ מן החרכים, והוא מגלגל סיבות לכלל האומה וליחידים, שבסוף הכל יבוא לידי תיקון). שאלתו היתה שכל הרשעים מצליחים וכל הצדיקים לא מצליחים, והרי אם הכל בידי המזל, לפעמים צריך להיות מזל טוב גם לצדיקים, ועל זה זעק מכאב לב. וה' ענה לו שגם כשיש הנהגה טבעית, השגחת ה' פועלת, אבל היא מכוסה בענינים טבעיים. וכדי להעניש אותנו על חטאינו, הוא מביא לכך שכל הרשעים מצליחים (וזה לא נס גלוי), כדי שיהיו שבט אפו להעניש את ישראל. וזה מה שכתוב באותו פרק (ירמיהו פרק יב פסוק ז): "עזבתי את ביתי נטשתי את נחלתי נתתי את ידידות נפשי בכף אויביה" - זה לא בדרך הטבע, אלא בהשגחה נתתי לאויבים לגבור, אבל עדיין היא "נחלתי". וראיה שזה בא מהשגחת ה', שכאשר הרשעים גמרו להעניש את ישראל, הם יורדים, כמו שנאמר (ישעיהו פרק לג פסוק א): "הוי שודד ואתה לא שדוד ובוגד ולא בגדו בו כהתימך שודד תושד כנלתך לבגוד יבגדו בך", וכן נאמר (ישעיהו פרק י פסוק יב): "והיה כי יבצע ה' את כל מעשהו בהר ציון ובירושלם אפקד על פרי גדל לבב מלך אשור".
לפי חילוק הגמרא, לגבי זמנו של משה רבינו, בין צדיק גמור לשאינו גמור, יש ארבע מידות: צדיק גמור זוכה לעוה"ז ולעוה"ב, כאמור בהוריות י ע"ב, שאוכלים שני עולמות. רשע גמור אין לו עוה"ז ולא עוה"ב. צדיק שאינו גמור יש לו עוה"ב אבל בעוה"ז נפרעים ממנו על חטאיו. רשע שאינו גמור מקבל שכר בעוה"ז על מצוותיו, ואין לו עוה"ב. והטבע והמזל אינם משפיעים אז. אבל בזמן של ההנהגה הטבעית והסתר פנים, יש כמה מצבים: אם חמשת חלקי הטבע טובים לאשרו ויש לו גם זכות תורה ומצוות, יהיה טוב לו. אם הטבע והמזל טובים לו, אבל אין לו זכות תורה ומצוות, או להיפך, יילחמו זה בזה וכל דאלים גבר. אם הטבע והזכות שניהם לרעתו, יסבול עוני ולחץ כל ימיו. וזה מתחלק לרבבות מדרגות שונות, לפי חוזק השיקול הטבעי או הזכות.]

(רבי יהושע העליר, שרגי נפישי (תרסח), לרבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, דף נט ע"א-ע"ד, ס ע"א-ע"ג) לטקסט

צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור רשע וטוב לו רשע שאינו גמור רשע ורע לו רשע גמור
42-43

(פרק י) כשהאדם מגביר נפשו האלהית ונלחם כל כך עם הבהמית עד שמגרש ומבער הרע שבה מחלל השמאלי... ואין הרע נהפך לטוב ממש, נקרא צדיק שאינו גמור וצדיק ורע לו, דהיינו שיש בו עדיין מעט מזער רע בחלל השמאלי, אלא שכפוף ובטל לטוב מחמת מיעוטו, ולכן נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי, אבל באמת אילו חלף והלך לו לגמרי, כל הרע שבו היה נהפך לטוב ממש. וביאור הענין, כי הנה צדיק גמור שנהפך הרע שלו לטוב, ולכן נקרא צדיק וטוב לו, הוא ע"י הסרת הבגדים הצואים לגמרי מהרע, דהיינו למאוס מאד בתענוגי עוה"ז להתענג בם בתענוגות בני אדם למלאת תאות הגוף בלבד ולא לעבודת ה', מפני היותם נמשכים ונשפעים מהקליפה וסטרא אחרא, וכל מה שהוא מהס"א הצדיק גמור הוא שונאו בתכלית השנאה מחמת גודל אהבתו לה' וקדושתו באהבה רבה בתענוגים וחיבה יתרה הנ"ל, כי הם זה לעומת זה... וצדיק שאינו גמור הוא שאינו שונא הס"א בתכלית השנאה, ולכן אינו מואס ג"כ ברע בתכלית, וכל שאין השנאה והמיאוס בתכלית, על כרחך נשאר איזה שמץ אהבה ותענוג לשָם, ולא הוסרו הבגדים הצואים לגמרי מכל וכל, ולכן לא נהפך לטוב ממש מאחר שיש לו איזה אחיזה עדיין בבגדים הצואים, אלא שהוא בטל במיעוטו וכלא חשיב, ולכן נקרא צדיק ורע כפוף ובטל לו. ועל כן גם אהבתו לה' אינו בתכלית, ולכן נקרא צדיק שאינו גמור.
(פרק יא) וזה לעומת זה רשע וטוב לו לעומת צדיק ורע לו, דהיינו שהטוב שבנפשו האלהי' שבמוחו ובחלל הימני שבלבו כפוף ובטל לגבי הרע מהקליפה שבחלל השמאלי. וזה מתחלק גם כן לרבבות מדרגות חלוקות בענין כמות ואיכות הביטול וכפיפת הטוב לרע ח"ו... שבאחת מכל אלה וכיוצא בהן נקרא רשע בעת ההיא שהרע שבנפשו גובר בו ומתלבש בגופו ומחטיאו ומטמאו, ואח"כ גובר בו הטוב שבנפשו האלהי' ומתחרט ומבקש מחילה וסליחה מה', וה' יסלח לו אם שב בתשובה הראויה על פי עצת חז"ל בשלשה חלוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש כו' [יומא פו ע"א] כמ"ש במ"א. ויש מי שהרע גובר בו יותר ומתלבשי' בו כל שלשה לבושים של הרע ומחטיאו בעבירות חמורות יותר ובעתים קרובים יותר, אך בינתיים מתחרט ובאים לו הרהורי תשובה מבחי' הטוב שבנפשו שמתגבר קצת בינתיים, אלא שאין לו התגברות כל כך לנצח את הרע לפרוש מחטאיו לגמרי להיות מודה ועוזב, ועל זה אמרו רז"ל רשעים מלאים חרטות, שהם רוב הרשעים שיש בחי' טוב בנפשם עדיין. אך מי שאינו מתחרט לעולם ואין באים לו הרהורי תשובה כלל נקרא רשע ורע לו, שהרע שבנפשו הוא לבדו נשאר בקרבו, כי גבר כל כך על הטוב עד שנסתלק מקרבו ועומד בבחי' מקיף עליו מלמעלה.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרקים י-יא)

צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור
42-43

[בדרך מליצה יש לפרש: מי שהוא צדיק רק כשרע לו, שהוא קורא לה' רק כשהוא בצרה, אינו צדיק גמור. צדיק גמור הוא מי שצדיק תמיד. וזה מה שאמר יוסף לשר המשקים: כל זמן שאתה בבית סוהר אתה מקשיב למוסר שאני אומר לך, אבל אני חושש שכשתצא מבית הסוהר תפסיק עם זה, ואני מבקש "כי אם זכרתני אתך כאשר ייטב לך", תמשיך לזכור אותי ולנהוג בדרך טובה גם כשיהיה לך טוב.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' סה) לטקסט

כאן בצדיק גמור כאן בצדיק שאינו גמור
42-43

[דוקא צדיק כגמור, טוב לו, כי אף שנולד במזל שרע לו, מ"מ ע"י זכותו הגדולה משתנה מזלו, כמש"כ תוס' שבת קנו, וכמו כן, ע"י רשעות גדולה, ישתנה מזל טוב לרע. אבל צדיק שאינו גמור או רשע שאינו גמור - מזלם לא ישתנה. ולכן הגמרא אומרת שזה בניגוד לדברי ר' מאיר שאומר "וחנותי - אף שאינו הגון", שמשמע שמי שנולד במזל טוב (והיינו "אשר אחון" - מה שבראתי במזל טוב), לא ישתנה מזלו גם אם הוא רשע גמור.]

(בשמים ראש (הורביץ), הקדמה, עמ' 5) לטקסט

וחנתי את אשר אחן אף על פי שאינו הגון
44

[הטעם הוא, שה' נכנס להציל את הנפש כדי שלא תאבד לגמרי, כמ"ש ערבי נחל בראשית דרוש כג בשם האר"י.]

(דברי יחזקיהו ח"א, עמ' כ) לטקסט

כשרציתי לא רצית עכשיו שאתה רוצה איני רוצה ופליגא דרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן דאמר וכו' בשכר ויסתר משה פניו זכה לקלסתר פנים
45-47

[אסור ליהנות מזיו השכינה, ולכן לא הסתכל, ונחלקו כאן האם היה צריך להכניס את עצמו לנסיון, ולהתגבר ולהסתכל ולכוון רק לשם שמים, או שעדיף לא להיכנס לנסיון].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף טו ע"ג) לטקסט

בשכר שלש זכה לשלש בשכר ויסתר משה פניו זכה לקלסתר פנים בשכר כי ירא זכה לוייראו מגשת אליו בשכר מהביט זכה לותמונת ה' יביט
46-47

וכן נאמר אנחנו, כי צריך לאדם שלא יהרוס לזה הענין העצום הנכבד מתחילת המחשבה, בלתי שירגיל עצמו בחכמות ובדעות, ויזקק מדותיו זיקוק רב, וימית תאוותיו ותשוקותיו הדמיוניות; וכאשר יבין הקדמות אמתיות וידעם, וידע דרכי ההקש ועשות המופת, וידע אפני השמירה מהטעאות השכל, אז יקדים לחקירה בזה הענין; ולא יגזור בתחילת דעת שיעלה בליבו, ולא ישלח מחשבותיו תחילה וישליטם להשגת האלוה, אבל יבוש וימנע ויעמוד, עד שיעלה ראשון ראשון.
ועל זה נאמר, "ויסתר משה פניו, כי ירא מהביט אל האלוהים" (מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה) - לא שהאלוה ישיגוהו העינים - יתעלה מכל חסרון עילוי רב; ושובח לו ע"ה הדבר הזה, והשפיע עליו האלוה ית' מטובו - מה שחיב לו שנאמר בו, "ותמונת יי יביט"; וזכרו החכמים ז"ל, כי זה גמול להסתירו פניו תחילה מהביט אל האלוהים [הרמב"ם רואה בהתנהגותו של משה מופת וסמל לכל חכם שבא לחקור בעניינים האלוקיים העמוקים שאחר שהכין את עצמו הרבה מבחינה שכלית ולימודית הרי שעליו לחקור בזהירות ולא לקבל מיידית כל סברא שתעלהבדעתו ולא ימהר להסיק מסקנות כלפי הבורא והנהגתו, וכך נהג משה ושבחה אותו התורה על כך.]

(מורה נבוכים, חלק א פרק ה)

בשכר מהביט זכה לותמנת ה' יביט
47

[כיון שמשה ירא מלהביט ולחקור ביסודות האמונה, והסתיר את פניו ולא הביט בקדש הקדשים, עי"ז זכה לשלמות הנפש, נועם זיו השכינה, שמי שמאמין באמונה שלמה זוכה לו.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 101) לטקסט

מלמד שהראה הקב"ה למשה קשר של תפילין
48-49

[עיין לקט ביאורי אגדות מנחות לה ע"ב]

כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו
49

מה שאמר דוד המלך ע"ה בתהלים פרק א "על כן לא יקומו רשעים במשפט וגו' כי יודע ה'" וגו'... יש לפרש, שכבר הקשו, כיון שהקב"ה יודע עתידות, אם כן למה יהיה שכר ועונש, כיון שלא היה הבחירה ביד האדם לשנות מידיעת ה' יתברך? אך באמת לא יתכן זה אלא בשכר הצדיקים, אבל בעונש רשעים, כיון שאמרו חז"ל כל דבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, אבל לרעה חוזר, כל שכן שהידיעה לרעה אינה מתקיימת, ויכולה לחזור בבחירת האדם לטוב. וזה שאמר שאין טענה לרשעים בעונש המשפט, "כי יודע ה' דרך צדיקים", שהוא ידיעה לטובה, אבל "דרך רשעים תאבד", אם כן מעשה הצדיקים באמת הוא מחמת ידיעת ה' יתברך לטובה, לכך אמרו מתן שכר של צדיקים שבאמת הוא מתנה. וגם זה הוא בכלל מה שנאמר "לך ה' חסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו", פירושו כאילו הוא הבוחר במעשיו, ובאמת שהיה הכרח מחמת ידיעת ה' יתברך.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות כה)

[לפעמים ה' נותן טובה לאדם כדי שאח"כ יעניש אותו בזה, כמו בפסוק (דברים פרק כח פסוק מא) "בנים ובנות תוליד ולא יהיו לך כי ילכו בשבי" - ה' נותן לו בנים ובנות כדי שילכו בשבי. בכל זאת, אם ה' יוותר על העונש, לא תתבטל הטובה, כי גם טובה על תנאי נשארת. וזה מה שאומרים "קרע רוע גזר דיננו" - כשיקרע את גזר הדין, יבטל רק את העונש, וישאיר את הטובה.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, אקלידא דרחמי, עמ' 27-28) לטקסט

כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה אפילו על תנאי לא חזר בו מנא לן ממשה רבינו שנאמר הרף ממני ואשמידם וגו' ואעשה אותך לגוי עצום אף על גב דבעא משה רחמי עלה דמלתא ובטלה אפילו הכי אוקמה בזרעיה
49-51

מצינו במשה רבינו ע"ה שאמר [דברים א, יא] "יוסף ה' עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם", ופירש רש"י ז"ל שאמרו ישראל אתה נותן קיצבה לברכותינו, אמר להם: זו משלי וה' יברך אתכם. יש לפרש שמצינו כשחטאו ישראל במדבר נאמר בפרשת כי תשא [שמות לב, י] ובפרשת שלח [במדבר יד, יב] שאמר הקדוש ברוך הוא למשה "ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו", הרי שהגדיל ה' מדת טובתו רב ועצום יותר ממנו, אבל לא נתפרש כמה מרובים יותר. וכיון שאמרו חז"ל [רש"י שמות לד, ז] מדה טובה מרובה על מדת פורענות חמש מאות, שבמדת פורענות הוא אומר עד "רבעים" ובמדת טובה "עושה חסד לאלפים", א"כ י"ל דה"נ הוא רב ועצום חמש מאות פעמים כמותם. וכיון שאמרו חז"ל שכל דבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה אפי' על תנאי אינו חוזר, נמצא ברכה זו מתקיימת למשה. וכיון שכבר מתקיימת לו הבטחה זו בחטא הראשון אף שמחל הקדוש ברוך הוא לישראל, א"כ כשאמר לו בחטא המתלוננים בפרשת שלח, על כן נתברך עוד הפעם חמש מאות פעמים כמותם. נמצא נתברך אלף פעמים כמותם. ובזה הברכה שלו בירך לישראל אלף פעמים ככה. וזה שאמר להם: זו משלי, וה' יברך וגו'.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות מה)

כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה, אפילו על תנאי לא חזר בו, מנא לן ממשה רבינו, שנאמר הרף ממני ואשמידם וגו' ואעשה אותך לגוי עצום, אף על גב דבעא משה רחמי עלה דמלתא ובטלה, אפילו הכי אוקמה בזרעיה, שנאמר בני משה גרשום ואליעזר ויהיו בני אליעזר רחביה הראש וגו' ובני רחביה רבו למעלה וגו', ותני רב יוסף למעלה מששים רבוא, אתיא רביה רביה, כתיב הכא רבו למעלה, וכתיב התם ובני ישראל פרו וישרצו וירבו
49-52

שהקב"ה כשיבטיח אומה בבשורות טובות על ידי נביא, אי אפשר שלא יעשם, כדי שתתקיים נבואתו לבני אדם. והוא מה שאמרו ע"ה (ברכות דף ז.), כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה, אפי' על תנאי, אינו חוזר בו.
אבל ענין פחד יעקב, אחר שהבטיהו הקב"ה בבשורות טובות, כמו שנאמר (בראשית כח), והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, והיה מפחד פן ימות, כמו שנאמר (שם לב), ויירא יעקב מאד וייצר לו, אמרו חכמים ז"ל בענין ההוא, שהיה מפחד מעון, שמא יהיה גורם לו מיתה. והוא מה שאמרו (ברכות דף ד), קסבר שמא יגרום ההטא. יורה זה שהקב"ה יבטיח בטובה ויגברו העונות ולא יתקיים הטוב ההוא. ויש לדעת שענין זה אינו אלא בין הקב"ה ובין הנביא. אבל שיאמר הקב"ה לנביא להבטיח בני אדם בבשורה טובה, במאמר מוהלט, בלא תנאי, ואחר כך לא יתקיים הטוב ההוא, זה בטל ואי אפשר להיות. בשביל שלא יהיה נשאר לנו מקום לקיים בו אמונה הנבואה, והקב"ה נתן לנו בתורתו עיקר, שהנביא ייבחן כשיאמנו הבטחותיו [מבאר שדווקא לטובה, אין הנבואה מתבטלת, אך לרעה יתכן שאם ישובו בתשובה, תבוטל הנבואה הקשה, וכן הבטחה אישית אל נביא, תיתכן שתיבטל ולכן חשש יעקב בצאתו לחרן].

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)


ז ע"ב

מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון, עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: ויאמר א-דני (א-להים) במה אדע כי אירשנה. אמר רב: אף דניאל לא נענה אלא בשביל אברהם, שנאמר ועתה שמע א-להינו אל תפלת עבדך ואל תחנוניו והאר פניך על מקדשך השמם למען א-דני. למענך מבעי ליה! אלא - למען אברהם שקראך אדון
1-9

והנה בברכות שם אי' אר"י משום רשב"י מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא א"א וקראו אדון שנא' ויאמר א-דני ה' במה אדע כי אירשנה אר"י אף דניאל לא נענה אלא בשביל לאברהם שנא' ועתה שמע א-להינו וגו' למען א-דני. למענך מיבעי אלא למען אברהם שקראך אדון. וכבר הקשו התוס' אמאי לא מייתי קרא הקודם אדני ה' מה תתן לי. אמנם מתחלה יש לדעת דשם אדני משמעו בכ"מ על שידוד הטבע כמש"כ בס' שמות ג' ט"ו ול"ד ט' ובכ"מ. ובא זה השם ע"ז שהוא ית' משנה לפרקים הליכות הטבע כאדון על שלו שהוא משנה לצורך שעה הנהגה הרגילה שמסר לעבדיו. ומש"ה כתיב בתפלת אברהם על סדום שם אדני וכן בקשת אבימלך בחלום בזה השם משום שיהי דבר פלא וניכר לכל שהוא ית' אדון בעולמו. משא"כ לשון המקרא דכתיב ברגלים שני פעמים. שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה' אין משמעו בשביל נס ופלא. אלא להתברך בגידולי השנה בג' רגלים שהם ר"ה על התבואה ועל פירות האילן ועל המים. וע"ז כתיב שיראו פנים בעזרה אל פני האדון פרטי המשגיח על עבדיו המאמנים וחשובים בעיניו עד שהוא בעצמו משגיח על פרנסתם והספקת צרכיהם.
והנה התבוננו חז"ל דכאן ע"כ אין כוונתי א"א בשם אדני בשביל שדוד הטבע שהרי ביקש לדעת סגולת הארץ בטבע יצירתה אלא ע"כ כיון בזה השם שאתה אדון שלי משגיח פרטי עלי ואני נושא אליך עיני. ומש"ה לא הקדימו חז"ל להביא מקרא הקודם. דשם אפשר לפרש כמשמעו בכ"מ שביקש מהקב"ה שישדד הטבע ויתן לו בנים משא"כ כאן ודאי לא כוון אלא בתורת אדון שהוא עבדו הנושא אליו עין על הליכות עולם בטבע שלו. וה"ז כמלכותא דארעא. שהאדון על נכסיו מוסר דבר הנהגה להבא בכחו לעשות כל צרכי הנכסים בשמו. ואם א' בא לצורך איזה ענין אם הוא כסדרי הנהגה ה"ז מגיע להבא בכח האדון ואינו מגיע לאדון כלל. אם לא שמבקש לעשות איזה ענין שלא כסדר. בזה בע"כ מגיע להאדון עצמו. אבל לפעמים מגיע עסק הבא כסדר הנהגה ג"כ להאדון עצמו היינו אם א' מעבדיו העומדים לפניו תמיד באמונה נצרך לאיזה דבר זהו כבודו וטובו שלא יבקש צרכיו מהבא בכח האדון אלא מן האדון עצמו. כך הוא אדנות דרקיעא. דלא נקרא הקב"ה אדון אלא לצורך נסיי ובזה הוא ניכר דמאן עביד ניסא קוב"ה. מש"ה כתיב בזה הפרט אדני. אכן א"א העומד לפני הקב"ה באמונה ביקש גם צרכיו בהליכות עולם הטבע ממנו ית' בשם אדני להגיד כי הוא אינו מכיר שום שר כי אם אותו לבדו ית'. וע"ז אמר כאן אדני וגו' ובזה הכונה הלך דניאל ואמר למען אדני למען אברהם שקראך אדון דא"א לפרש כמשמעו בכ"מ שהרי לא ביקש דניאל שתהיה הגאולה בדרך נס אלא בדרך הטבע ובהשגחה פרטית לטובה כמו שהיה בימי עזרא. ומש"ה פי' חז"ל דה"ק בשביל אברהם שקראך אדון. היינו על כונה שניה. ועפ"י מש"כ מבואר מש"כ התוס' ברכות דמ"ט א' דאלהי אברהם הוא מלכות משום שקרא להקב"ה אדון. וקשה לכאורה הרי אנו אומרים את הוי' בשם אדנות ומכ"מ צריך לומר מלך העולם. אבל לדברינו מבואר שאינו דומה. דשם אדני שאנו אומרים משמעו שהוא יכול לשנות ולשדד הטבע כאדם העושה בתוך שלו. ומשום שאין הליכות הטבע ניכר שבא בהשגחת ה' שע"ז מורה שם הויה שהוא מהוה הכל מש"ה אין אומרים זה השם ככתבו דאסור לומר שבח הקב"ה מה שאינו מובן להמדבר בשכלו כי כן הוא כמש"כ בס' שמות ט"ו י"א. וביותר מבואר שם ג' ט"ו. אבל השם אדני בשעה שמשדד הטבע הכל יודעים דמאן עביד ניסא קוב"ה כדאי' בברכות דנ"א. וא"כ אינו מלכות. משא"כ א"א קראו אדון שמנהיג הטבע שלו. מש"ה היינו מלכות. ואל תתמה דשם אדני יש לו שתי הוראות דכך שם אלהים יש לו שתי משמעות כמש"כ לעיל א' משום דשניהם מענין אחד. כך שתי משמעות אדני מענין אחד הוא. דשתי המשמעות כדרך אדון בנכסיו כמש"כ במלכותא דארעא.

(העמק דבר, בראשית פרק טו פסוק ח, הרחב דבר)

[הוא הראשון שהכיר באדנותו של ה' ופירסם אותה].

(מי מרום חלק יז עמ' ז-ח)

מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון

[אברהם אמר, ה' הוא האדון ואני עבדו ומה שקנה עבד קנה רבו. וזה מה שאמר "הרימותי ידי לאל עליון" - אני מוסר את ידי לה', אני לא ניצחתי בידי במלחמת חמשת המלכים אלא זה היה יד ה'.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף סא ע"ד) לטקסט

מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון עד שבא אברהם וקראו אדון וכו' מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו לא היה אדם שהודה להקדוש ברוך הוא עד שבאתה לאה והודתו

ע"פ הפשט נוכל לבאר את המאמר הזה, כי הנה ידענו כי מימי נח עד אברהם אבינו ע"ה היו כל בני העולם כולם עובדי אלילים, לבד איזה יחידים כמו שם ועבר, ואך אברהם אבינו היה הראשון אשר הכיר את בורא העולם לכל יושבי תבל, ולימד לתועים בינה לדעת כי יש רק בורא אחד, אשר רק הוא לבדו המשגיח ממכון שבתו על כל יצורי ארץ ומביט ורואה כל מעלליהם. ואף כי רבים מבני דורו עזבו את עצביהם ועבדו רק לאל אחד, עם כל זה לא היתה עוד הכרתם שלמה ואמתית, כי יבינו אשר השי"ת מתנהג עם בני אדם כאדון עם עבדיו, ובחפצו יתברך כי בני אדם יעבדוהו כעבד לאדוניו, בחשבם כי ה' אשר הוא מרום וקדוש איך יחפץ מקרוצי חומר כי יעבדוהו ויתפללו אליו כעבד לאדוניו, אשר גם הוא בשר כמוהו? עד שבא אברהם אבינו ולימד לתועים בינה ותיקן תפלה וקראו אדון, ולימד לבני דורו כי בחפצו ית"ש כי בני אדם יעבדוהו ויתפללו אליו כעבד לאדוניו. ואמנו לאה ע"ה עוד הוסיפה דעת, כי כביכול יש לו עונג מזה ונהנה מעבודת בני אדם, וכמו אם אדם עושה טובה לרעהו, הלא מחפצו כי רעהו יודה לו על חסדו ויכיר טובתו ולא יהיה כפוי טובה, כן הוא כביכול מחפצו ית"ש כי בני אדם יכירו את טובתו ויודו למיטיבם ולא יהיו כפויי טובה ח"ו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

ראו מה בין בני לבן חמי
15-16

[שאף שראובן "בן תמורה", כי לאה התעברה מביאה ראשונה כשיעקב חשב שהיא רחל, מ"מ הוא צדיק.]

(רבי רפאל רובינשטיין, אבני נזר על ההגדה, דף יב ע"ב) לטקסט

מאי רות אמר רבי יוחנן שזכתה ויצא ממנה דוד שריוהו להקדוש ברוך הוא בשירות ותשבחות מנא לן דשמא גרים אמר רבי אליעזר דאמר קרא לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ אל תקרי שמות אלא שמות
23-24

[כל העולם בנוי על חילוף, שכל דבר מורכב נפסד, ואח"כ יתהווה דבר חדש. כל דבר יכול להתהוות רק אחרי העדר. הפסד של דבר אחד הוא הכנה להתהוות דבר אחר. אפשר לומר שבעת ההפסד והשַמָה, שָם אחרת, והדבר שישים יש לו שֵם. וזה מה שכתוב "לכו חזו מפעלות ה'" - על כל העולם, "אשר שם" - מקודם היו "שַמות הארץ", שהדברים נפסדו, והויה באה אחר ההעדר, וכשמגיעה הוייה, לא תוכל לקרוא שַמות אלא שֵמות. וקראו לה רות על שם סופה, את אשר ישים ממנה, ושמה גורם, כי בגויותה היתה שַמה, כי מואבי לא יבוא בקהל ה'. ואילו דוד המלך היה הקרוב ביותר לה', רגל רביעי במרכבה, שבא להשלים את התיקון לבריאה, "מפעלות ה'", לעשות הכנות לבנין בהמ"ק. לכן נתן בלבם לקרוא לה רות, בגלל שיצא ממנה דוד שירווה לה' שירות ותשבחות. "אל תקרא שמות אלא שמות", שיצא ממנה דוד מתוך השממה שלה.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף ד ע"א) לטקסט

מנא לן דשמא גרים
24

והנה אע"פ שהש"י ציוה לירמיהו הנביא שיכתוב הוא מגילת קינות, חשב הנביא שיותר טוב היה שיכתבנה תלמידו ברוך בן נריה, דהא שמא גרים לכולא, כמ"ש רז"ל בספר הזוהר, ששמו של ירמיהו היה רומז הסתלקות השכינה מישראל שהיתה בימיו [לשון "ירים י"ה"], ואולי לפי זה שמו של ברוך היה גורם את הברכה שישמעו ישראל לדברי המגילה וישובו מדרכם הרעה, וכל שכן שהיה בן נרי"ה שרומז השראת ההשפעה הכלולה במלת נ"ר כידוע שעולה כמנין הג' השילובים שעולים כמנין נ"ר [הוי"ה - אהי"ה, הוי"ה - אדנ"י, הוי"ה אלקי"ם, ויחד הם גימטריא ר"נ, אותיות נ"ר, כמבואר בשער הכוונות, בריש כוונות חנוכה], ובתוספת שם י"ה גם כן שמבטל אחיזת החיצונים, ועוד שכבר ידוע שרוח הקודש שורה תמיד על הנביאים ולא זזה מהם, והיא שנתנה בלבו של ירמיהו שיצוה ענין הכתיבה לברוך תלמידו.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו לו, ד, עמ' רסא-רסב)

מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו מזמור לדוד קינה לדוד מיבעי ליה אמר רבי שמעון בן אבישלום משל למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שטר חוב קודם שפרעו היה עצב לאחר שפרעו שמח אף כן דוד כיון שאמר לו הקדוש ברוך הוא הנני מקים עליך רעה מביתך היה עצב אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי כיון דחזא דאבשלום הוא שמח משום הכי אמר מזמור.
28-31

ויש להבין, דאדרבה הוא ראה שאבשלום רדפו עד נפש ונהג בו מנהג אכזריות יותר מכל עבדים ואכזרים, ואם הוא לא ירא ממנו איך ברח לנפשו?
אך יובן כי בעונשין יש ב' אופנים. א', כי העונש מגיע לאדם בכונה מה' לענשו על חטאיו ולהטיבו באחריתו. ואופן הב', כי איש מזלו רע, וכפי מולד כוכבי השמים הוא לרוע, רק ה' מגן בעדו ומשדד מערכות השמים, וכאשר יחטא, ה' מסלק השגחתו ומניח למנהגו של עולם תחת כוכבי שמים וכסיליהם, והמה פעלו בו כפי מזלו לרעה. והבדל בין אופן זה לזה הוא, דבאופן ראשון, ינקה עונו ומקבל תשלום פרי חטאתו, ואז טוב לו לעולם הבא, אבל באופן שני, אין כאן עונש, רק סילוק השגחת אלהים, והוא כפי מזלו ומקרי טבעו כך הוא, ועונשו עדיין בשלימות ליום הגמול,
וזהו, כי מתחלה חשב דוד להיות כי כפי מזלות וכוכבי שמים היה במערכה רעה למאוד, רק ה' מגן בעדו להשיבו למקום נגידים, ועכשיו שאמר הקב"ה להקים לו רעה, חשב שיסלק השגחה פרטית, ויהיה תחת מזלו אשר הוא לרוע, והוא עבד או ממזר שהוא עונש כפי הטבע, אבל בראותו כי בנו רודפו, אמר הלא מטבע הבן לחוס על אבא, א"כ אילו היה מפאת הטבע או מקרה, לא יתכן שיהא בנו רודפו שהוא בטבע חס על אביו, וע"כ שהיא השגחה פרטית מבעל המשלם גמול, וא"כ הרי מקבל עונשו ונפטר בזה מחטאתו, והוא באופן הראשון, ולכך שר מזמור לה'.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)

וזוהיא שאלת הגמרא, מזמור לדוד, קינה מבעיה ליה, דהא חבירו נענש על ידו, כי עון גדול שרודף אביו ורבו ומלך בישראל, וא"כ אף הוא יהיה נענש (א"ר יעקב בריה דבת יעקב: כל שחבירו נענש על ידו אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה. שבת קמט ע"ב), ואין לשמוח כלל במה שחבירו נענש על ידו, לשמחה זו מה עושה שזימר, ותירץ הגמרא, באמת גזירה זו לרודפני אמר דוד משמים היא, הנני מקים עליך רעה, וסבור הייתי עבד או ממזר שדרכם מבלי לחוס ולהדר פני גדול, וא"כ ודאי יענשו כהנ"ל בנבוכדנצר כי לבבם רע, והגזירה היתה רק להניחם לעשות כמחשבתם הרעה, ומרה תהא אחריתם. וא"כ ודאי שהייתי מקונן בתאניה ואניה, כי רדף אויב נפשי ואף אני אהיה נלקה בעבורם, אבל עכשיו שבני רודף אחרי ואין זה מדרך העולם, ומעולם לולי גזירת המקום לא היה עולה בלבו לרודפני ולהיות לי לשטנה, ואין זה אלא גזירה מן השמים, וא"כ אין לו משפט עונש כי רצון ה' עשה, והרי זה כמעט אנוס ע"פ הדיבור, ולכך זימר בברחו מפני אבשלום בנו, כי לא יקרה לו עונש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)

מזמור לדוד קינה לדוד מיבעי ליה אמר רבי שמעון בן אבישלום משל למה הדבר דומה לאדם שיצא עליו שטר חוב קודם שפרעו היה עצב לאחר שפרעו שמח אף כן דוד כיון שאמר לו הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתך היה עצב אמר שמא עבד או ממזר הוא דלא חייס עלי כיון דחזא דאבשלום הוא שמח משום הכי אמר מזמור
28-31

[קשה, הרי המשל אינו דומה לנמשל, שהרי בשטר חוב, אחרי שפרע אין עוד על מה לדאוג, ואילו באבשלום עוד לא עברה הסכנה, כי אבשלום עוד עתיד למרוד בו, ואיך זימר? (נב ע"ב) י"ל שגם בשטר חוב, יש חשש גם אחרי הפרעון שמא לא יחזיר לו המלוה את השטר ויתבע אותו שוב ויטען שהפרעון היה על חוב אחר. אלא שאם המלוה הוא אדם נאמן, הלווה לא יחשוש מזה, וישמח מיד אחרי הפרעון. וכן דוד שמח, כי ידע שמרידת אבשלום בו תכפר על כל חטאיו, כי היא יותר גרועה ממלחמת גוג ומגוג, כדברי ר' יוחנן לעיל. אלא שאילו היה עבד או ממזר, היה חושש שיהרוג אותו, מה שלא חשש באבשלום.
[נב ע"ג] הגהה מבן המחבר, ר' מנשה מרגליות: לכאורה קשה, הרי לא מצאנו שאבשלום ריחם על אביו, ואיך דוד שמח בהסתמך על רחמי בנו עליו? י"ל, במשל לגנב שעינו אותו ולא הודה, אבל כשעינו את בנו הודה, והסביר שכשגנב החליט שגם אם יענו אותו לא יודה, "אבל לא העליתי על דעתי שיענו את בני בגללי, ולכן הודיתי, כי אילו ידעתי שיענו את בני לא הייתי גונב". וכך בדוד, כשבא על בת שבע ידע שיש על חטא זה עונש מיתה, ובכל זאת יצרו גבר עליו, והיה מוכן לסבול את העונש הגדול ביותר שייתכן בדרך הטבע כגון שעבד או ממזר ימרדו בו, וכיון שחטא על דעת זה, יסורים כאלו לא יכולים לכפר עליו, אפילו בצירוף מיתה, שהרי על דעת כן חטא. וזה רמוז בדבריו (תהלים פרק נא פסוק ה) "כי פשעי אני אדע" - בשעת מעשה ידעתי את חומר הפשע, ולכן "וחטאתי נגדי תמיד" - אני חושש שלא יתכפר לי חטאי לעולם. אבל הוא לא העלה על דעתי שבנו ימרוד בו, שהוא נגד הטבע, "ואילו ידעתי זאת בשעת מעשה לא הייתי חוטא, ולכן יש תקוה שיכפר עלי". ולכן אמר "מזמור". (נב ע"ד) ומכאן מוסר לכל אדם, שגם מי שחטא יכול להתכפר כי יכול לבוא עליו עונש שלא צפה, ואילו ידע עליו בשעת החטא לא היה חוטא, ולכן העונש יכפר עליו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נב ע"א-ע"ד) לטקסט

אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו וכו'

36
[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה ו ע"ב]



מאי דכתיב למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, וכי רשע בולע צדיק והא כתיב ה' לא יעזבנו בידו, וכתיב לא יאונה לצדיק כל און, אלא צדיק ממנו בולע; צדיק גמור אינו בולע
40-42

...אכן כוונת ה' היא על דרך אומרם ז"ל במסכת ברכות פרק ראשון (ז:) בפסוק כבלע רשע צדיק ממנו, (חבקוק א יג) צדיק ממנו בולע, צדיק גמור אינו בולע ע"כ, פירוש כי אם יהיה הרשע עדיין יש בידו קצת זכות ויבא צדיק שרובו זכיות להתגרות בו, אין כח בצדיק לאבדו כי עדיין יש לרשע להשתלם זכות הנשאר לו בעולם הזה, והרשע יתנקם מהצדיק להיות שיש ביד הצדיק מהתיעוב שאינו צדיק גמור, אבל כשיהיה [צדיק] גמור הגם שיישאר לרשע חלק מהטוב יופקע כלילתו, וכן אם יהיה הרשע מוחלט ונגמר דינו למות, בכל עושה ה' שליחותו לאבדו וכל הקודם בו זכה, ואפילו אינו צדיק גמור יכול לאבדו מן העולם. [מסביר כי כיוון שלרשע נותרו מעט זכויות, בכוחו לגבור על צדיק שיש עדיין חיסרון במעשיו.]

(אור החיים, בראשית טו, טז)

כתיב לענותו וכתיב לכלותו בתחילה לענותו ולבסוף לכלותו
45

[אף לבסוף, שנגזר על ישראל עינוי בגלל חטאם, לא יוכלו לכלותו, כי הגוים לא יכולים לעקור את כל ישראל, ורק כשבאים לעקור רק מקצת, הם יכולים להצליח, כמו שנאמר בהגדה "לבן ביקש לעקור את הכל", ולא הצליח, "ופרעה לא גזר אלא על הזכרים", והצליח. ולכן בלק לקח את בלעם למקום ש"אפס קצהו תראה וכולו לא תראה", שיקלל רק את חלקו ואז יצליח, אבל אם יקלל את כולם לא יצליח.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נו ע"א) לטקסט

גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה
46

ההשפעה הנכונה של הרב על התלמיד היא בהיותו משמש את רבו.
[ובתוספות מסכת כתובות דף יז עמוד א הקשו על האמור שם שמבטלין תלמוד תורה להוצאת המת מהא דתניא במס' דרך ארץ זוטא 'אמר ר' עקיבא תחלת תשמישי כו'' והר"ר יהודה מקורבי"ל תירץ, דהתם (שבאתי והרציתי דברי לפני ר"א ור' יהושע אמרו לי על כל פסיעה ופסיעה כאילו שפכת דם נקי) משום דביטל עצמו משימוש ת"ח קאמר דגדול שימושה יותר מלימודה.]
עד כמה גדול הוא שימוש ת"ח, עד שביטולו קרוי שפיכת דם נקי. כי ע"י ביטול שימוש ת"ח מונע אדם מעצמו את צמיחתו בתורה וביראה. שהרי אפילו ראיית הרב בלבד מחכימה את התלמיד, כמו שאמר רבינו הקדוש (עירובין יג עמוד ב): "האי דמחדדנא מחבראי - דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה".

(שיחות מוסר תשל"א פרשת יתרו מאמר מ' עמ' קסח)


ח ע"א

מאי דכתיב ואני תפלתי לך ה' עת רצון אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין וכו' מנין שאין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים שנאמר הן אל כביר ולא ימאס
1-9

[עיקר התפילה היא הכוונה, כאמור בברכות לא ע"א שצריך לכוון את לבן לשמים. לכן המתפלל צריך לאסוף את החושים המטרידים אותו, ולקחת אותם לידו ולרשותו, שיהיו שותפים אתו בזמן התפלה. יש לאדם חמשה חושים גופניים - ראייה, שמיעה, ריח, טעם ומישוש. וכנגדם יש חמשה חושים נפשיים, בסך הכל עשרה. כל אלו צריכים להיות מסורים לשליטתו, להסיח דעתם ממחשבות זרות ורק לכוון לשמים. ודוד המלך אומר על עצמו, "ואני תפלתי" - שגם כשהתפלל ביחידות היה כמו ציבור, כי עורר את כל חושיו כדי שיהיה עת רצון שתתקבל תפילתו. "בשעה שהציבור מתפללים" - או עשרה אנשים, או עשרת הכוחות. ואף שהיה מקום לומר שה' ימאס בתפילת הרבים כשאינם מתכוונים לשמים, בכל זאת מתקבלת תפילתם.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נג ע"ד-נד ע"א) לטקסט

אימתי עת רצון בשעה שהצבור מתפללין
2

נוכל לקבל מושג חדש במעלת התפלה בצבור, כי על ידי שהצבור מתועד יחד כדי לעבוד את ה', הנה מלבד עצם מעלת התפלה שעל ידה מתדבק האדם עם מקור החסד והרחמים, הרי ע"י ההתחברות וההתקשרות של כל הצבור לשם תפלה, יבואו גם לידי אהבה ביניהם והרגשת הצרכים של כל אחד, וע"י זה יגיעו לתכלית הבריאה של "עולם חסד יבנה" (תהלים פט), ועל ידי התפלה בצוותא ובכוונה משותפת להתדבק בה' יעירו את זכויותיהם של כל אחד ואחד על כולם, וזו מעלה גדולה עד לאין שעור. ובזה היתרון הגדול של תפלה בצבור, כי אפילו אם מצד עצם התפלה אין הבדל בין תפלת היחיד לתפלת הצבור, אבל כיון שהצבור מתפלל ביחד הם מושפעים אחד מן השני, וזוהי עת רצון, כי הקב"ה רוצה בטובת הבריות גם במצוות שבין אדם למקום, וע"י התפלה בצבור מתעוררות זכויות כל יחיד על הצבור כולו.
ואולי זוהי כוונת הרמב"ן פ' בא, וז"ל: וכוונת תפלת הרבים זה שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לה' שבראם והמציאם ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו. ע"כ. וזה מפני שבנדון זה, עניני בין אדם למקום ובין אדם לחברו קשורים יחד בנושא רוחני אחד, שהוא מתכלית האדם ושלמותו.

(רבי יעקב משה לסין, המאור שבתורה ראש השנה יז ע"ב, עמ' מג)

מנין שאין הקב"ה מואס בתפלתן של רבים
7-8

[הטעם הוא שכשרבים מתפללים, הלבבות מתעוררים יותר.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף ב ע"א) לטקסט

[משמע שגם אם יש סיבה שבגללה ה' היה אמור למאוס בתפילתם, אינו מואס כיון שזו תפילת רבים. משל לזה, שמי שיש לו מטבע שצורתה לא כל כך ניכרת, אם יתן אותה לבדה, לא יקבלו ממנו, אבל אם יתן אותה עם אחרים, יקבלו.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף לג ע"ד-לד ע"א) לטקסט

אמרו ליה לרבי יוחנן איכא סבי בבבל תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחוצה לארץ לא כיון דאמרי ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דאהני להו כדאמר רבי יהושע בן לוי לבניה קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא כי היכי דתורכו חיי
16-20

[יש לפרש ע"פ מה שנאמר בב"מ פג ע"א, שאם מוסיפים לפועל קצת על השכר המקובל, הוא צריך להוסיף או באיכות העבודה, או בזמן העבודה. והרי אנחנו "פועלי דיממא" (עירובין סה), וימי שנותינו שבעים שנה, ואם נקבל יותר מזה, זה כמו פועל המקבל תוספת שכר. בחו"ל אי אפשר לעבוד את ה' בעבודה באיכות טובה יותר. (נד ע"ג) אבל אפשר להוסיף על הזמן, ולכן מי שמקדים ומחשיך בבית כנסת, מגיעה לו אריכות ימים.

(נה ע"א) פירוש אחר: בחו"ל יש "לב רגז" (נדרים כב), ופחד מקצר את ימיו של אדם, כאמור בגיטין ע שפחד מכחיש את כוחו של אדם, ופירש רש"י: טירוד מזונות או פחד האויב. אבל מי שמקדים ומחשיך לבית הכנסת, ובזה מסיח מלבו את דאגות העולם, ימיו לא יתקצרו ויוכל להגיע לאריכות ימים.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נד ע"ב-נה ע"א) לטקסט

אמרו ליה לרבי יוחנן, איכא סבי בבבל, תמה ואמר, למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב, אבל בחוצה לארץ לא? כיון דאמרי ליה, מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, אמר, היינו דאהני להו, כדאמר רבי יהושע בן לוי לבניה, קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא, כי היכי דתורכו חיי, אמר רבי אחא ברבי חנינא מאי קרא, אשרי אדם שומע לי לשקד על דלתותי יום יום לשמור מזוזת פתחי, וכתיב בתריה כי מוצאי מצא חיים
16-21

וקשה על תירוץ זה, כי עדיין הקושיא במקומה עומדת, שהרי בפסוק זה אמר סתם, על האדמה בלתי שום חלוקה, ומהיכן למד לומר שפסוק זה מדבר דווקא בזמן שאינן הולכים לבית הכנסת לומר שאז דווקא ממועט.
ונ"ל, ע"ד שארז"ל (מגילה כט.) שעתידין בתי כנסיות ובתי מדרשות שבחו"ל שיקבעו בא"י כו'. וא"כ האדמה שבכל בתי כנסיות של חו"ל זו היא האדמה של א"י, שהרי לעתיד יקבע ה' הבתי כנסיות הבנין והקרקע מכל וכל אל א"י, וא"כ ודאי האדמה ההיא אדמת קודש היא וחלק מן אדמת א"י והמשכים והמעריב בכל יום לבתי כנסיות, דומה כאילו בכל יום הוא עומד על האדמה אשר נשבע ה' לאבותם, ומקויים בו ייעוד, למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם. לכם לא נאמר אלא להם, פירש"י מכאן לתחיים המתים מן התורה, ומה ענין זה לכאן, אלא לפי שבזמן ההוא דווקא, יקבעו הבתי כנסיות שבחו"ל לא"י, ויכול להיות שזה מוסב על תחילת הפרשה, שאמר ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה, כפירוש רש"י, ומדקאמר בכל לבבכם, ש"מ שמדבר שרבים מתקבצים לבתי כנסיות להתפלל, וע"ז ייעד השכר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה.
ומה שתלה הדבר דווקא באקדומי ואחשוכי, תמצא מבואר יפה בחבורינו עוללות אפרים בשער התפלה מאמר תקג. ע"ד הפסוק לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי (משלי ח לד). לשכנו תדרשו ובאת שמה ותמצא כל הענין באר היטב.

(כלי יקר על דברים פרק יא פסוק כא)

וזו היתה שאלתו, איכא סבי בבבל, תמה דהא על האדמה כתיב, דשם היו מנוקים מעון מה שאין כן בחוץ לארץ, אבל כד שמע דמקדמי, דהיינו דמשכימין להתפלל בדמדומי חמה כוותיקין, ומחשכי לבית הכנסת דהיינו בערב להתפלל עם צאת הכוכבים, וא"כ סומכים גאולה לתפלה כראוי, והוא להגין לבל ינזקו כל היום, והיינו דיהיו נצולים מפשע וחטא, וא"כ שפיר חל שכר מצוה ויעודה לאריכות ימים, ולכך הם זקנים בימים, והיינו דאהני להו, ואתי שפיר ודו"ק.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)

כימי השמים על הארץ - אין מובן כ"כ מליצת הכתוב והרי השמים והארץ ימיהם שוים ומה זה לשון השמים על הארץ. וגם יש להבין הפרשה הסמוכה לה כי אם שמר וגו' ומה זה טעם.
אבל נקדים דהישוב משתנה הרבה ברבות הימים, ויש מדינות מיושבות הרבה כעת אשר לפני אלפי שנים היו משוקעות במים, ויש הרבה ישוב שהיה בימי קדם ועתה חרבו ונעשו מים, וזה השינוי בא בהשגחה פרטית אבל באמצעות כוכבי הגלגלים והקיפם שהם פועלים בארץ. ויש לדעת עוד דכל הקפה שלמה מיקרי יום וכמו שיומו של השמש מיקרי בכ"ד שעות שנראה לנו שהשמש מקיף הארץ כך לכל גלגל יש יום שקבע לה הבורא ית' כמה יאריך הקיפה על הארץ, ובשעה שמקיפים שולטים על הארץ אם לחסד אם לשבט. ואמרה תורה שכימי השמים המה כוכבי לכת המשפיעים על הארץ המה פועלים בישוב, כך אפשר להרחיב ישוב א"י עצמה לפי הצורך שירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה, שלא יצר עליהם הישוב ברבות הימים, וע"ז סיים הכתוב לתת להם כימי השמים על הארץ, שהנתינה של הארץ תהיה כפעולות הכוכבים המשפיעים על הארץ, שאפשר להרחיב לעת הצורך...
והנה בברכות ד"ח אי' דריב"ל תמה איכא סבי בבבל והא על האדמה כתיב. וקשה הא גם במצות כבוד או"א כתיב למען יאריכון ימיך על האדמה וגו', ומכ"מ ודאי שכרו גם בחו"ל וכמש"כ בס' שמות במקרא של כבוד או"א, וא"כ מה מקשה כאן על האדמה כתיב. ולפי דברינו בהע"ד ניחא, דכאן מדבר רק בא"י שיתרחב ישובה משא"כ בחו"ל לא שייך הרחבה זו שיהא לטובת ישראל. [מקשה שהרי גם במצוות אחרות נאמר 'על האדמה' אף שמתן שכרן גם בחו"ל, ומבאר שפסוק זה טומן בחובו הבטחה נוספת, שיתרחב שטח ארץ ישראל, וזה ודאי שייך רק בא"י.]

(הרחב דבר דברים יא, כא)

[מקדמי - שבאים לפני התפילה ללמוד בשיעור, ומחשכי - נשארים אחרי התפילה ללמוד שיעור, גם אם הם סבי והדיוטות שאינם בני תורה, יזכו לאריכות ימים].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יב ע"א) לטקסט

[כדי שאדם יאריך ימים, הוא צריך שייכות לאומה, ובלי זה חייו אינם חיים, והם מתקצרים. ישראל בא"י מרגיש שייכות לאומה, ולכן יש לו אריכות ימים. אבל ישראל בגלות אינו שייך למדינה של הגוים, כי אין לו שם זכויות, אבל בית הכנסת משלים את חסרון המדינה, כי שם הרגיש סביבה יהודית, והרגיש שייכות למשפחה גדולה, שם שאבו אויר א"י, וראו את עצמם כאילו הם במדינתם. בזה זכו לאריכות ימים.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 162) לטקסט

אמרו ליה לרבי יוחנן איכא סבי בבבל תמה ואמר למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה כתיב אבל בחוצה לארץ לא כיון דאמרי ליה מקדמי ומחשכי לבי כנישתא אמר היינו דאהני להו

[מה תמה ר' יוחנן, הרי בכל העולם יש הרבה זקנים? אלא שאלתו היתה איך יהודים בגלות מסוגלים להאריך ימים בחיים מרים כאלו, שמבזים אותם כל הזמן? אריכות ימים שייכת למי שיושב שקט ובטוח על אדמתו. אולי הם כמו חנוטים שלא מרגישים את האזמל החותך בהם. אולי התבוללו בין האומות ואין להם רגש של קשר עם העבר ולכן מאריכים ימים. (כה ע"א) וכששמע שמקדימים ומעריבים לבית כנסת, הבין שדלגו מהחיים הגשמיים לחיים רוחניים, לקדשי ישראל, בית הכנסת, שם ישאף רוח בריאה, ורגשותיו שמורים בקרבו ע"י מקום זה, ולכן יכול להאריך ימים.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף כד ע"ג-כה ע"א) לטקסט

כדאמר רבי יהושע בן לוי לבניה קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא כי היכי דתורכו חיי אמר רבי אחא ברבי חנינא מאי קרא אשרי אדם שמע לי לשקד על דלתתי יום יום לשמור מזוזת פתחי וכתיב בתריה כי מצאי מצא חיים
19-21

[קשה, הרי ריב"ל סובר במגילה כז שבית מדרש עדיף מבית כנסת, א"כ מה הראיה מ"לשקוד על דלתותי", הרי שם מדובר בלימוד תורה ואולי בבית כנסת זה לא מביא אריכות ימים? י"ל שאחרי התפילה היו קובעים זמן ללמוד תורה; או שהוא סובר שמקיימים מצוות תלמוד תורה בקריאת שמע, ולכן זוכים לאריכות ימים גם בבית כנסת.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נד ע"א) לטקסט

כדאמר רבי יהושע בן לוי לבניה קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא כי היכי דתורכו חיי

[אמר "לבניה", כי רק כשמקדימים לבית הכנסת עם הבנים, יזכו לאריכות ימים.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף יז ע"ד [ושוב שם דף כה ע"א]) לטקסט

לעולם יכנס אדם שני פתחים בבית הכנסת, שני פתחים סלקא דעתך, אלא אימא שיעור שני פתחים ואחר כך יתפלל
22-23

תמה על מאמר זה שכן היה צריך לבאר מהו שיעור שני פתחים אם ד' אמות או יותר ואולי תלוי בעובי כותל, ועוד מה יעשה אדם שנמצא בשדה? ומתוך שלא באר משמע שכוונתו אחרת והיא שיכנס היינו כניסה רוחנית כמו ד' נכנסו לפרדס והכוונה כאן שיכנס לפנים מני פתחים היינו שתי בחינות [שבאר בפרק הקודם על דרך הפנימיות] ויכנס היינו ימשיך את כח התפילה מתוך הכנה שלמה ואז יתפלל מתוך מחשבה אצילות וענווה.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק ה)

עניין זה הוא לקיים מה שנאמר (תהלים יז טו) אני בצדק אחזה פניך. ומכאן למדו שקודם שיתפלל יתן פרוטה לצדקה (ב"ב י.) וזהו שיעור שני פתחים כמ"ש פתוח תפתח את ידך. והיינו פתיחת היד, ופתיחת הלב, שנזכר בפסוק הקודם לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך. על כן כל עניני הצדקה כפולים אחת ביד ואחת בלב ועל כל אחד מאלה הקב"ה קובע לו שכר בפני עצמו לכך נאמר כי ברך יברכך. ועל זה אמרו רז"ל במדרש (ילקו"ש ישעיה תמה.) חטאו בכפלים כו'. כי חטאו בצדקה שענינה כפול כמ"ש (יחזקאל טז מט) הנה זה היה עון סדום אחותך יד עני ואביון לא החזיקה.

(כלי יקר על דברים פרק יד פסוק כב)

להבין מדוע לא אמר ר"ח מפורש שיעור ב' פתחים, ואמר רק סתם ב' פתחים, נ"ל כי לבד ההלכה כיוון עוד למוסרי, כי מוטל על האדם, בטרם יכנס להתפלל לפני בוראו, יראה מתחלה לקנות בנפשו מדת הכנעה והשפלות. ובמה יקנה מדת הכנעה? רק בזה כי יחשוב מב' פתחים, ויכיר שפלת האנוש ובמה נחשב הוא, כי יצא מפתח צר ואפל, מרחם אמו המלא סחי ומאוס, ולאיזה פתח ילך? לבור תחתיות, למקום חשך וצלמוות, ובשרו יהיה מאכל לרימה ותולעה. ובעל כרחו יהיה מוכרח לתת דין וחשבון על כל מעשיו, כמאמר התנא הקדוש [אבות פ"ג מ"א]: דע מאין באת ולאן אתה הולך ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון וכו'. ובחשבון הזה ישבור גאוותו ורום לבבו ויקנה בנפשו מדת הכנעה ויכול לכוון בתפלתו לפניו ית"ש.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

"על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא". אמר ר' חנינא: "לעת מצוא" - זו אשה [בעקידת יצחק: לעת נשוא אשה]
23-24

והנכון שעשה כן (=הרדים את האדם הראשון) כדי שתבוא לו בהיסח הדעת, כעניין מציאה פתאומית, וישמח בה מאד... ולזה התחייב שם מזה הצד השמחה, כמו שתחוייב השמחה ג"כ לְמה שהרגישה תחילה בחסרונה, כי על כל אחד משני אלו העניינים נקראה האשה מציאה... לומר כי מצא מה שביקש בעת שלא חשב למוצאו, ושני העניינים יחד מרבים השמחה בלב המוצא [מבאר מדוע נקראה האשה "מציאה"].

(עקידת יצחק, שער ח (פרק החיבור))

על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא וכו' זו מיתה
23-28

[יתפלל] כי ביום המיתה תהיה דעתו צלולה עליו למען יוכל לחשוב על דרכו אשר הוא הולך.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, לעיל ה ע"ב)

לעת מצא זו מיתה וכו' לעת מצא זו קבורה
28-32

אי אפשר לאדם לשלם הגמול הטוב מאלף אלפי אלפים ורבי רבבות הטובות שעשה עמנו... א"כ איך יצדק שיבקשו שכר בעבור עבודתם? כי אין המספק לגמול הטובות שעברו מאת ה' יתברך. אלא שמצינו גבי יעקב אבינו ע"ה דכתיב "וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה ה' עמדי" וגו', וכן אמר דוד המלך ע"ה "נדרי אשלם", וכן מצינו ביונה הנביא "אשר נדרתי אשלמה", דהיינו משום שאין לבקש עבור שכר עבודה שעשה כבר אלא שמקבל על נפשו לעבוד אותו בכל כוחו אשר ימצא לו. ובזה יש לפרש נמי מה שכתוב בתחנונים "והסר ממנו מכת מות כי רחום אתה כי כן דרכך עושה חסד חנם". לפי שאמרו... "על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא" וגו' זו מיתה וקבורה, פירש רש"י מיתה יפה ונחה, וכיון שכתבנו שאין להתפלל בשביל שכר המצוה שעבר אלא בשכר קבלת עבודה לעתיד, וזה לא שייך בו מיתה וקבורה, דכיון שמת האדם נעשה חפשי מן המצות [שבת ל ע"א], והיינו דאמר "והסר ממנו מכת מות" היינו מיתה קשה, כמו שאמרו חז"ל בברכות, וכיון דעל בקשה זו לא שייך העבודה לעתיד, על כן אמר "כי כן דרכיך עושה חסד חנם".

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות כו)

[כל יגיעתו ותפילתו של חסיד הוא למיתה ולקבורה, ששייכת לגופו, לזכך אותו, כדי ש"רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו" (שבהמשך הפסוק) - שהדין הקשה של ה' לא יגיע אליו.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף ז ע"א) לטקסט

קשה שבכלן - אסכרא, ניחא שבכלן - נשיקה; אסכרא - דמיא כחיזרא בגבבא דעמרא דלאחורי נשרא
30-31

אמנם זה הענין מההפרדה על זה האופן הוא קשה מאד אצל האנשים כי הנה כלל האנשים יש לנפשם נטיה גדולה אצל חמרם בהתעסקם תמיד בעסקי החמר וכל מעשה תקפו וגבורתו, עד שתתקשר נפשם ותמסר בידם לכל מלאכת עבודת עבודה ועבודה זרה וקשה לזה וכל כך מתקו לחכה וישרו לעיניה, עד שאהבה אותו אהבה עצומה בחייהם ובמותם לא נפרדו, כי הכח הגופיי ההוא הוא שטן הוא יצר הרע, שולט עליה והיא נתפשה עמו, ונשארו אצלו ממנה ענינים רעים ונפסדים נמשכים ממנה אצל הגבלה עולים ויורדים בה, והן הנה רוחות הטומאה אשר אמרו שנמצא אצל המתים ולזה אמרו שנפש הרשעים היא קשה לצאת, כמו הצמר הנאחז באחד הקוצים. ולפי שכלל האנשים כלו הם מזה המין, גזרה התורה טומאה חמורה על כל המתים, כי באמת הטומאה החמורה בפגרים, לא נמשכה כי אם מפאת הנפש הזאת ומהשחתתה, כמו שנתבאר בפרשת פרה אדומה, (שער ע"ט) כי אל קויים בהם וישוב העפר וגו', אבל נשארו אצל הגוף ענינים רעים מזיקין ומטמאין, כי על כן הנשמה עולה ויורדת אצלו כל שנים עשר חדש, ומה המין היא מיתה הנזכרת אצל הנפש בכל מקום, אחד המרבה ואחד הממעיט. @9[מבאר שהמות, כלומר הפרדות הנפש מהגוף, קשה יותר ככל שהאדם רשע יותר ויותר שטוף בתאוות, כי מקור הרשע הוא בגוף ובחומר. ומי ששטוף בתאוות מחובר יותר אל החומר. ובגוף נמצאים כל עניני הטומאה והרוע. לכן בגוף המת, שאינו אלא גוף ללא נשמה, יש רוחות רעות, כי בו כל הרע שברוח. ולכן אצל רשעים קשה הפרדה מהגוף.]

(עקדת יצחק, שער קה)

לימא לן מר מהני מילי מעלייתא דאמרת משמיה דרב חסדא במילי דבי כנישתא אמר ליה הכי אמר רב חסדא מאי דכתיב אהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות
36-39

[קשה, הרי הוא ביקש שיאמר משהו במעלת בתי כנסת, ואיך ענה לו במאמר שלפיו לימוד תורה יותר חשוב מבית כנסת? ביאר בס' עשרה למאה, דרוש ד, שכשאומרים שדבר א גדול יותר מדבר ב, אפשר לומר כך רק על דברים שיש איזו השתוות ביניהם, אבל אין לומר שבשר עוף יותר טוב מבגד משי, לדוגמה. ולכן זה שאמרו שה' אוהב את התורה יותר מהתפילה, מוכיח שיש ביניהם השתוות, וזה מראה על מעלתה הגדולה של התפלה. וזה "מילי מעלייתא" בשבח בית כנסת.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף עח ע"ד-עט ע"א) לטקסט

אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות
38-39

[מקום שמבררים בו הלכה למעשה, וכל אדם יכול לבוא לשאול ולקבל תשובות, אהוב יותר מבית מדרש.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 38) לטקסט

אוהב ה' שערים המצויינים בהלכה וכו' אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד
38-41

...שהשי"ת כביכול הוא שוכן בתוכנו ונותן בנו כח וחיל להללו ולשבחו ולספר עוזו, וע"ז אמר כן הוא "מעונה אלהי קדם" [דברים לג, כז], שהוא מקדש ה' וד' אמות של הלכה שהשכינה שרויה בו, והוא מעונתו בשערי ציון המצוינים בהלכה, "ומתחת זרועות עולם", וכל המחזיקים ומאדירים מקדשו הם זרועות עולם.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות מד)

מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד
40-41

מפני שידעו [חכמים] אמתת דבריהם, כלו בעסק ההוא כל ימיהם, וצוו לשקוד עליו כל הלילה ומקצת היום, ושמוהו תכלית החכמה, וכן הוא. ואמרו (פ"ק דברכות דף ח.), אין להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. [כלומר אמירה שיש בה לעודד עמל תורה] והשב לבך לזה הדבר, שאם תסתכל אותו על פשוטו, תמצאנו רחוק מאד מן האמת, כאילו ד' אמות של הלכה בלבד היא התכונה הנדרשת, ושאר החכמות והדעות מושלכות אחר גויו. ובזמן שם ועבר ואחריו, שלא היתה שם הלכה, הנוכל לומר שאין להקב"ה חלק בעולם כלל. אבל אם תעיין זה הדבר עיון שכלי, תראה בו מן החכמות דבר פלא, ותמצאנו אוסף כלל גדול מן המושכלות. ואני אבארם לך, כדי שיהיה לך דמיון לשאר מה שיבוא לידך, ולכך שים לבך אליו כראוי".
....וכשתתבונן ותלמד מדבריהם ע"ה, אלו שני הענינים, ר"ל החכמה והמעשה, מאשר בארוהו ורמזוהו, תדע כי על נכון אמרו, שאין לו להקב"ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה. וכבר יצאנו מהענין שהיינו מתעסקים בו. אבל הבאתי אלו הדברים, מפני שהם מיפים האמונה, ומעוררים על בקשת החכמה, ואינם נקלים לפי מה שאני רואה. [הרמב"ם מבאר שכל בריאת העולם נועדה כדי שיהיו בו אנשים חכמים עמלי תורה עובדי ה' וכל העולם נועד לעוזרם בעבודתם.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

כמ"ש הרמב"ם בפירוש המשנה שהכוונה על אדם צדיק הלומד תורה לשמה, וכל אדם הוא ד' אמות, והוא נקרא ד' אמות של הלכה, ועליו שורה שכינה, וזהו שיש לקב"ה בעולמו.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)

פירש הרמב"ם [בפירוש המשניות] היינו תלמיד חכם וצדיק שהוא ערך ד' אמות ובו שורה שכינה.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יד)

מודעת זאת שהאבות הן הן המרכבה [בראשית רבה פרשה מז, ו], שכל ימיהם לעולם לא הפסיקו אפי' שעה אחת מלקשר דעתם ונשמתם לרבון העולמים בביטול הנ"ל ליחודו יתברך... ומעין זה זכו ישראל במעמד הר סיני, רק שלא יכלו לסבול, כמאמר רז"ל שעל כל דיבור פרחה נשמתן כו' [שבת פח ע"ב], שהוא ענין ביטול במציאות הנ"ל. לכן מיד אמר להם לעשות לו משכן ובו קדשי הקדשים להשראת שכינתו, שהוא גילוי יחודו יתברך, כמ"ש לקמן. ומשחרב בהמ"ק אין להקב"ה בעולמו משכן ומכון לשבתו הוא יחודו ית' אלא ארבע אמות של הלכה, שהוא רצונו ית' וחכמתו המלובשים בהלכות הערוכות לפנינו. ולכן אחר שיעמיק האדם מחשבתו בענין ביטול הנ"ל כפי יכלתו, זאת ישיב אל לבו, כי מהיות קטן שכלי ושרש נשמתי מהכיל להיות מרכבה ומשכן ליחודו ית' באמת לאמיתו, מאחר דלית מחשבה דילי תפיסא ומשגת בו ית' כלל וכלל שום השגה בעולם ולא שמץ מנהו מהשגת האבות והנביאים, אי לזאת אעשה לו משכן ומכון לשבתו הוא העסק בת"ת כפי הפנאי שלי, בקביעות עתים ביום ובלילה כדת הניתנה לכל אחד ואחד בהלכות תלמוד תורה.

(תניא ליקוטי אמרים פרק לד)

[הערות פאר משה, ר' נפתלי כץ: לזה רומז הפסוק "ויקחו לי תרומה", "תרומה" אותיות מ' תורה, שהתורה ניתנה בארבעים יום, והתורה ניתנה לאוכלי המן ואוכלי תרומה. "ויקחו לי" - מי שעוסק בתורה כאילו לוקח אותי, כי כל ענייני הוא ארבע אמות של הלכה. (עמ' סג) על האדם להפריש תרומה מזמנו, ללמוד תורה, ארבע אמות של הלכה, שזה מה שיש לה' בעולמו.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' סא) לטקסט

הואי גריסנא וכו' בבי כנישתא

41-42
[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה כט ע"א ]

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים
45

[הנהנה מיגיעו הוא מי שנוהג כר' ישמעאל בברכות לה ע"ב, שנוהג מנהג דרך ארץ, ו"נתקיימה בידם", ואילו "ירא שמים" הוא מי שנוהג כרשב"י שם, שעוסק בתורה כל היום, ונאמר עליו שם ש"לא נתקיימה בידם", כי לא היה להם מה לאכול.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף יט ע"א) לטקסט

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים... גבי נהנה מיגיעו כתיב "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך" - אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא.
45-47

על המייחד לנפשו זה המין מהמזון אמר המשורר: אשרי כל ירא ה' ההולך בדרכיו, יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך - לומר, שהמעשים הנאותים והרצויים בהליכת הדרכים הישרים דרכי ה' הוא המזון המיוחד לכל מאושר, ובהם הוא ניזון ונשא לעד. וכמה הפליגו חז"ל לומר: אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא - כי באמת כאשר תיזון נפשו מיגיע כפיו על האופן שאמרנו הנה בהכרח יהיה מזון גופו גם כן משוער על הדרך הנזכר, ויהיה לפי זה מאושר בעולם הזה, שלא יהיה טרוד אחר השגת המאכלות הגסות, ולא יצטרך עליהם לבריות; וטוב לו לעולם הבא - שכלו טוב מצד מה שנהנה ואוכל מיגיע כפיו. [טבעו של האדם יכול להסתפק במזונות מן הצומח בלבד, גם ללא אכילת בשר, וזו הדרך הנבחרת לפני ה'. היא מסוגלת למלא את צרכיו של האדם בעולם הזה, והיא אף מותירה את האדם פנוי לפיתוח שכלו והשגותיו, כשאיננו רודף אחר מזונות אחרים.]

(עקידת יצחק, שער מא)

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים, דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה', ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה, וטוב לך לעולם הבא, ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה
45-47

יש לשום לב על כוונתם, כי מה טעם שהנהנה מיגיעו מבלי יראת שמים יהיה גדול מירא שמים? ואם הנהנה מיגיעו הוא גם כן ירא שמים, פשיטא שהוא משובח מהירא שמים שאינו נהנה מיגיעו, דלפום צערא אגרא!
אמנם ייראה שכיוונו באומרם: נהנה מיגיעו - אל העובד מאהבה, שלא לבד יכוון להינצל מהעונשים, אבל לעשות מעשים ייסגל בהם הנאה ומזון לעולם הנשמות... והוא באמת גדול ומשובח מהירא שמים, אשר אינו מכוון רק להיות בטוב בזה העולם, מבלי עונשין וייסורין, ומאומה לא יישא בעמלו לעולם ההוא הקיים [העובד מיראה מבקש רק להינצל מעונש ומרעה בעולם הזה, ואין הוא מקפיד על עבודתו שתהיה שלימה מצד עצמה. לעומתו, העובד מאהבה מכונה כאן "נהנה מיגיעו", משום שהוא משתדל בעבודתו שתהיה שלימה, והוא יוצא נשכר ונהנה מיגיעו לעולם הבא].

(עקידת יצחק, שער מב)

וזהו פי' הגמ' שם ד"ח גדול הנהנה מיגיעו יותר מי"ש. היינו מי שהוא שכיר למלאכת אחרים ועושה מלאכתו בהנאה וזהו דכתיב יגיע כפיך כי תאכל. פי' היגיעה עצמו מהנהו. ואכילה היינו הנאה כ"פ כידוע. ובזה מאושר בעוה"ז שרבים שוכרים אותו ביותר וטוב לו בעה"ב. דהנאה שלו הוא משום שהוא נמכר יום זה לחבירו וה"ה מצוה לעבדו באמונה.

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק יג)

הנהנה מיגיע כפיו רואה בעליל שהשתדלותו אינה מועילה לו כלום, שכן הוא יגע במקום אחד, ומשתכר במקום אחר. ואילו ירא שמים רק מאמין בכך, אך לידי ידיעה בחוש לא הגיע.

(שיחות מוסר שערי חיים מאמר א עמ' ב פרשת בראשית תשלג)

[הנהנה מיגיעו הוא צדיק שביטל תאוות יצר הרע לגמרי, אין לו הנאה מעבירה אלא יש לו רק הנאה ממצות כמו מי שאוכל דבר טעים. ירא שמים - צדיק שיש לו יצר הרע אבל מתגבר עליו.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף ה ע"ד) לטקסט

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה

ויהי' שפיר מדה כנגד מדה, דהירא שמים, נהי דיש לו מורא מן החטא, עכ"פ מתאוה לחטוא, רק שירא מן השמים. לזה יש אחריות ליתן לו עוה"ז פן יחטיאנו. אבל מי דנהנה ממה שיגע בכפו, ואיננו כאדם שהיגיעה הוי לו על אפו וחמתו, כי יותר ניחא לו אם הי' מתפרנס בקל והי' הולך בטל, ורק זה נהנה מן היגיעה, והיינו דע"י זה משכחת עון. וכיון דחז"ל אמרו דת"ת ודרך ארץ שניהם משכחת עון [אבות פרק ב משנה ב], ואם אין עון בלבו כלל, לא יזיק לו אף ענין עוה"ז. ולכך הוי אשריך בעוה"ז וטוב לך לעוה"ב...
וזה שאמר המדרש [ויקרא רבה פרשה כח, ד]... "מי דחק בממונם של ל"א מלכים", להפליט מהם הקליפה והטומאה להיות הנשאר ראוי לישראל שלא יזיק להם, היינו יהושע... וא"כ אם מכח חשש היזק לא היו צריכין להיגיעה, ולמה להם היגיעה? רק עבור להיות משכחת עון, א"כ הוי הם נהנין מיגיע כפם, ואם נהנין מיגיע כפם, מגיע להם גם טובת עוה"ז. לכך "באיזה זכות זכו ישראל לא"י", ליתן להם גם עוה"ז, היינו "בזכות העומר", דבזה כיון דהקצירה נמי מצוה והוי הודאה על היגיעה ג"כ, א"כ נהנין מיגיע כפם, לכך הוי אשריך גם בעוה"ז. ולכך זכו לא"י. "לפיכך מזהיר משה את ישראל וקצרתם את קצירה".

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא קמא, פתיחה, פתחי שערים)

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך
45-47

[הטעם הוא שהנהנה ביגיעו הוא כמו עוסק בתורה, אם תוך כדי עסקיו הוא חושב בדברי תורה ומתבונן שכל מעשיו יהיו לרצון לפי ה' וע"פ דין תורה, ולקיים "בכל דרכיך דעהו". והלומד תורה נחשב אוהב ה', כדברי המדרש "ואהבת את ה' - במה? והיו הדברים האלה על לבבך". נמצא שהעוסק בעסקיו כדין, הוא לומד תורה, ונחשב אוהב ה'. ואילו ירא שמים שאינו לומד תורה, נמוך מאוהב ה'. אמנם יראת ה' היא מטרת בריאת העולם, אבל צריך יראה גדולה, שלא נברא העולם אלא לצוות לזה. ירא ה' יקבל את שכרו, אף על יראה נמוכה, אבל אוהב ה' שעושה תורה ומצוות שלא ע"מ לקבל פרס, יקבל טובה יותר מירא שמים.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף מו ע"ב) לטקסט

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה
45-47

["נהנה מיגיעו" היינו מי שיש לו בטחון חזק בה', ויודע שהוא צריך להשתדל כי ה' גזר שישתדל, ולכן כל מה שיהנה בעוה"ז הוא יודע שהוא רק מיגיעת ידיו ולא מתבונת שכלו, כי הכל תלוי בה', ולכן יקדיש זמן ללימוד תורה ועשיית מצוות שיביאו אותו לעוה"ב. לכן הפסוק מדגיש "יגיע כפיך" - ההכרה שזה רק יגיע כפו ולא יגיע שכלו, שאדם הוא כפועל פשוט שעובד בכפיו. אבל ירא שמים שאינו לו מידת הבטחון, וחושב שע"י חריצות שכלו ישיג את מאוייו, אולי ישיג אושר בעוה"ז, אבל עסקיו יטרידו אותו ולא יוכל לדאוג לצרכי נפשו בעוה"ב.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף כד ע"א) לטקסט

["הנהנה מיגיעו" הוא מי שעושה מצוות עשה, שהוא מקבל שכר בעד עמלו, יהיה טוב לו בעולם הבא כי לא יתבייש בשכר שהוא מקבל כי זה מגיע לו בדין. אבל הירא שמים, שרק נזהר ממצוות לא תעשה, שמקבל שכר מפני שמי שישב ולא עשה עבירה מקבל שכר כעושה מצוה (קידושין מ), זה לא מצד הדין אלא חסד ("ולך ה' החסד" בכך שאתה "משלם לאיש כמעשהו" - שאפילו לא עשה מעשה יקבל שכר כאילו עשה), והוא מתבייש מזה כמו שכתוב "לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים", ולכן אינו נהנה בעוה"ב כי זה נהמא דכיסופא. ועוד, שמי שישב ולא עשה עבירה מקבל שכר רק בעוה"ז ולא בעוה"ב שהוא שכר נצחי. ולכן נאמר "כעושה מצוה" - רק דמיון ולא ממש אותו הדבר. ולכן אמרו שבירא שמים לא כתוב "וטוב לך", שמדבר על עוה"ב.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף פ ע"ג) לטקסט

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים וכו' גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך
45-47

אף שאמרו גדולה עבירה לשמה [הוריות י ע"ב], דהיינו שיבוא מזה מצוה לשמה, אבל אם אותה מצוה כוונתו שלא לשמה, כיון שתחלתו וסופו בעבירה, דהיינו כשמסית היצר הרע לעבירה באומרו שהיא עבירה לשמה שיבוא מזה מצוה... והם הפורקים מאליהם עול תורה להיות מיושבי קרנות, באומרם: גדול הנהנה מיגיע כפיו שנאמר "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך", דהיינו אף שמבטלים מן התורה, היא עבירה לשמה, להחיות נפשם ונפשות ביתם, והוא צדקה בכל עת. אבל אם כוונתם למלאות בטנם בתענוגים ולהרבות עושר וכבוד, הרי דסוף כוונתם היא שלא לשמה, אף דיש בזה פרנסת אנשי ביתם שהוא מצוה, מכל מקום כיון שתחלת כוונתם וסוף כוונתם הוא בעבירה... והיינו שפרט הכתוב "יגיע כפיך כי תאכל", שלא יהא כוונתם אלא להספקת פרנסתם לבד, כמו שאמרו חז"ל הוי ממעט בעסק ועסוק בתורה [אבות פ"ד מ"י]. וזה שאמר הנביא [ישעיהו נה, ב] "למה תשקלו כסף בלא לחם ויגיעכם בלא לשבעה", פי' שכוונתם בשביל להרבות כסף ולא בשביל לכלכל ביתם לחם לפי הטף. וזהו "בלא לחם", דהיינו הספקת פרנסה לבד. ואמר על זה "ויגיעכם בלא לשבעה", דאם היתה כוונתם בשביל לחמם, היה בו שביעה, כמו שכתוב "צדיק אוכל לשובע נפשו" [משלי יג, כה], אבל כיון שכוונתו להרבות כספו, על זה נאמר [קהלת ה, ט] "אוהב כסף לא ישבע כסף". ואמר לשון "למה תשקלו כסף", כי אם כוונתו לשם שמים בלבד, המקום יהיה בעזרו, כמו שאמר הכתוב (תהלים נה, כג) "לא יתן לעולם מוט לצדיק", אבל אם כוונתו להרבות כסף הוא במשקל אם ירויח או לא ירויח, הרי שאוחז בחיי השעה שאינו בטוח בו ואין בו שביעה, ומניח התורה שהיא חיי עולם, "והיה ה' מבטחו" שישלם לו שכר ויש בו שביעה, כמו שאמר הכתוב (תהילים טז, יא) "תודיעני אורח חיים שובע שמחות" וגו'.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות כט)

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה
45-47

[מדובר בנהנה מיגיע כפיו שהוא גם ירא שמים, ולכן הוא גדול יותר מירא שמים שמתפרנס מאחרים. לפי הדרשה של הגמרא, ירא שמים הוא רק "אשרי", דהיינו טובת עוה"ז. יש לפרש ע"פ מש"כ עקידת יצחק, שעונש עבירה הוא זמני, י"ב חודש (עדויות פ"ב מ"י), כי גם האדם שחטא הוא זמני, ואילו שכר מצווה הוא נצחי, אף שהאדם העושה הוא זמני, וזה בא בתורת חסד. אבל דעת סופר (שערי אורה תרצ"ב סי' עב ד"ה ובדרך אחרת) הוסיף שמי שמזכה את הרבים יקבל שכר בעוה"ב מן הדין, כי מעשיו הם נצחיים, כי אף אחרי מותו, תלמידיו ממשיכים בדרכו. וזה כולל מי שאינו מלמד תלמידים אלא שמי שרואה את מעשיו הנעימים לומד מעצמו להידבק בדרכיו. (עמ' י) אבל מי שמתפרנס מהציבור והולך בדרך התורה, העם אינם לומדים ממעשיו, כי אומרים "הוא עושה זאת בשביל הכסף". רק מי שנהנה מיגיע כפיו, ובכל זאת הולך בדרך התורה, העם לומד ממנו ונוהג כמוהו. וזאת כוונת הגמרא: ירא שמים שמתפרנס מאחרים, מן הדין יש לו רק שכר בעוה"ז, אלא שבתורת חסד יקבל גם בעוה"ב, ואילו הנהנה מיגיעו כפו יקבל מן הדין גם בעוה"ב.
ויש לפרש בזה את הפסוק "מצא אשה מצא טוב" - בדרך כלל, אדם נהנה מיגיע כפיו אחרי שהוא נושא אשה. ולכן אחרי ש"מצא אשה", הוא מוצא "טוב" - שנאמר על הנהנה מיגיע כפו, היינו שכר בעוה"ב מן הדין. והמשך הפסוק "ויפק רצון מה'", להסביר מדוע יקבל שכר בעוה"ב מן הדין - מפני שאז הוא מוציא לאחרים תורה ומצוות שהם רצון ה', שאחרים לומדים ממנו, ולכן יקבל שכר בעוה"ב מן הדין.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' ט-י) לטקסט

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה
45-47

[מדוע ירא ה' שאינו נהנה מיגיעו לא יקבל טובות עוה"ב? ועוד, הרי כתוב אח"כ "הנה כי כן יבורך גבר ירא ה'", הרי שהברכה היא לירא ה'. יש לפרש ע"פ מש"כ עקידת יצחק, שעונש עבירה הוא זמני, י"ב חודש (עדויות פ"ב מ"י), כי גם האדם שחטא הוא זמני, ואילו שכר מצווה הוא נצחי, אף שהאדם העושה הוא זמני, וזה בא בתורת חסד. חכם אחד ב"וילקט יוסף" פירש בזה את המדרש (שיר השירים רבה (וילנא) פרשה א, א [ה] "שחורה אני בפני עצמי" - העבירות משתלמות לפי עצמי, רק עונש זמני כמו האדם הוא זמני, "ונאוה בפני קוני" - המצוות משתלמות לפי ה', שהוא נצחי. אבל דעת סופר (שערי אורה תרצ"ב סי' עב ד"ה ובדרך אחרת) הוסיף שמי שמזכה את הרבים יקבל שכר בעוה"ב מן הדין, כי מעשיו הם נצחיים, כי אף אחרי מותו, תלמידיו ממשיכים בדרכו. (עמ' קד) אבל רק העובד מאהבה מזכה את הרבים, כמו שדורשים "ואהבת" - "ואיהבת", שיהיה שם שמים מתאהב על ידך (יומא פו ע"א), כי בזה שהוא מאהיב את ה' על אחרים, מוכיח שהוא אוהב את ה'. אבל העובד מיראה די שיפקיע את עצמו. ובזה מתפרש הפסוק (בראשית פרק יח פסוק יט) "כי ידעתיו", אני אוהב את אברהם, "למען אשר יצוה את בניו" - מפני שהוא מצוה את בניו וכו' וזה מראה שהוא אוהב אותי. בינה לעתים דייק בלשון הכתוב, "יגיע כפיך כי תאכל", שלכאורה היה צריך לומר "מיגיע" שהרי אינו אוכל את היגיעה עצמה - לזה פירש שמדובר בעובד מאהבה, שהוא נהנה מהיגיעה עצמה, כמו שנאמר "שכר מצוה מצוה", המצוה עצמה היא השכר. ועל זה הגמרא אומרת שהעובד מאהבה גדולה מירא ה' שעובד מיראה. וזאת כוונת הגמרא, שירא ה', העובד מיראה, שאינו משתדל על אחרים, א"כ הוא זמני ומגיע לו רק שכר עוה"ז שהוא זמני, ואילו העובד מאהבה, שנהנה מהיגיעה עצמה, ומזכה גם אחרים, כך שהוא נצחי, לכן יקבל גם שכר בעוה"ב.
[עמ' קו] קשה להשתדל על אחרים, להוכיח אותם, כי החוטא אומר למוכיח "טול קורה מבין עיניך". בהמשך המזמור יש פתרון לכך (תהלים פרק קכח פסוקים ג-ו): "אשתך כגפן פוריה" - שיהיו לך בנים, "בניך כשתלי זיתים" - שיהיו מאירים בתורה, "הנה כי כן יבורך גבר ירא ה'" - בזה שבניו מאירים בתורה, ניכר שאביהם הוא צדיק אמיתי, ויברכו אותו לומר שהוא ירא ה', ויקבלו ממנו תוכחה. "יברכך ה' מציון וראה בטוב ירושלם כל ימי חייך" - בזכות זה ירושלים תיבנה, כי חורבן ירושלים בא על שלא הוכיחו זה את זה (שבת קיט ע"ב). "וראה בנים לבניך" - מלבד הבנים הטבעיים שלך, יהיו לך עוד בנים, אלו שקירבת אותם לתורה, שנחשבים כאילו ילדת אותם (סנהדרין יט ע"ב).]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' קג-קד, קו) לטקסט

גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים דאילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה' ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא ולגבי ירא שמים וטוב לך לא כתיב ביה
45-47

[בס' ברית אבות, פרשת וירא (דף ו ע"ב) הקשה הרי גם ירא שמים נהנה מיגיעו ולא מגזל, שאל"כ אינו ירא שמים. ותירץ שה"נהנה מיגיעו" הוא צדיק שיגע בתחילת ימיו עד שהפך את היצה"ר לטוב, ונהנה מיגיעו בזה שאח"כ הוא נח. ו"ירא שמים" הוא צדיק שכל חייו נלחם עם יצה"ר ומתגבר עליו ע"י יראת שמים. (ו ע"א) והגמרא אומרת שהראשון עדיף. ונאמר עליו "אשריך בעוה"ז", כי אינו צריך להילחם עם יצה"ר. ועל ירא שמים לא כתוב "וטוב לך", ללמד שגם בעוה"ב שכרו פחות.
ובזה יתבאר המדרש (בראשית רבה פרשה ב סימן ה) "והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים", שלכאורה קשה מה ההו"א שיעדיף את מעשי הרשעים? אלא, "צדיקים" היינו צדיק שיגע בתחילת ימיו עד שהפך את היצה"ר לטוב, ואח"כ נח ואינו צריך להילחם עם יצה"ר. ו"רשעים" היינו צדיקים שעדיין נלחמים עם יצרם, ולא ידוע אם יצליחו להתגבר על יצה"ר. וקרא להם "רשעים", כי רשעים הם אנשי מחלוקת ורבים כל ימיהם, וכן צדיקים אלו נלחמים כל ימיהם עם יצה"ר. והיה מקום לומר שהסוג השני עדיף מטעם "לפום צערא אגרא", ולכן אמר שהראשונים עדיפים כי נאמר בהם "טוב" - בפסוק הנ"ל "וטוב לך". ומש"כ "ואינו חפץ במעשיהן של רשעים" היינו שאינו חפץ בהם כל כך כמו הראשונים.
[ו ע"ב] בדרך אחרת: "הנהנה מיגיעו" הוא צדיק גמור, שקנה שלמות בעוה"ז ע"י יגיעה, אלא שנפשו היתה צריכה לחזור בגלגול בשביל תיקון מועט, שמה שלמד תורה בגלגול השני היה בשביל נפשו, ויעמוד בתחיית מתים בגוף הראשון. "ירא שמים" הוא זה שבגלגול השני, שכל התורה שלמד לא תועיל לגופו, אלא לנפשו, שאילו גופו יקום בתחיית המתים בניצוץ קטן בלבד. (ז ע"א) והטעם, שבנהנה מיגיעו כתוב "וטוב לך" - לעוה"ב, שכל מה שעשה בגלגול ראשון הוא גם לצורף גופו, משא"כ ב"ירא שמים".
בדרך אחרת: "הנהנה יגיעו" הוא צדיק שטוב לשמים ולבריות, במצוות שנאמר עליהן בקידושין מ ע"א שהוא טוב לשמים ולבריות, ויש יגיעה בקיומן, ושם נאמר שאוכל פירותיהן בעוה"ז והקרן קיימת לעוה"ב, ובזה הוא נהנה מיגיעו. והוא נקרא "טוב", בפסוק "צדיק כי טוב" (קידושין שם), ולכן נאמר עליו "וטוב לך". ו"ירא ה'" היינו שהוא טוב לשמים ולא לבריות, לכן לא נקרא "צדיק טוב".
[ז ע"ב] בדרך אחרת: "הנהנה יגיעו" הוא משמש חכמים, ו"ירא שמים" הוא הת"ח עצמם ו"גדולה שימושה יותר מלימודה" (ברכות ז ע"ב).]
[ח ע"א] בדרך אחרת: "הנהנה מיגיעו" הוא מי שיורד לשדה חברו ונטעה, ששמים לו כאריס, ומשיב אבידה, שנוטל שכרו, ושומר חינם ששכר רועים לעזור לו להציל, שמקבל את הוצאותיו מהמפקיד. ואילו "ירא שמים" הוא כמו המפרנס אשה שבעלה הלך למדינת הים, שהוא עושה זאת מתוך יראת שמים, שראה שאין לה מה לאכול, שדינו שהבעל פטור מלשלם לו. (ח ע"ב) והטעם הוא שהוא כמבריח ארי. וכן מי שפורע חוב של חברו, שהוא פורע מתוך יראת שמים, שראה שהמלווה דוחק אותו (ההבדל ביניהם בדין מבואר בתוס' ב"ק נח ע"א וכתובות קז ע"ב). ב"נהנה מיגיעו" נאמר "אשריך", כלומר, שדינו מאושר ליטול את שכרו, "וטוב" - שהשבח שעשה בנטיעה וכו' ניכר לכול, ולכן הוא "לך" - יקבל את הטובה. ונאמר שיש לו "לעולם הבא", כי בהשבת אבידה ומבריח ארי יש שכר לעולם הבא, בגלל מצוות השבת אבידה ומצות "לא תעמוד על דם רעך".
בדרך אחרת: "הנהנה מיגיעו" הוא ת"ח שמתייגע ומעיין בפסוקים כדי להשיב למינים, כמו ר' אבהו בעבודה זרה ד ע"א, והוא נהנה מזה, כי בזכות זה הם לא מציקים לו. "ירא שמים" הוא ת"ח שאינו מעיין בפסוקים, כמו רב ספרא בע"ז שם, ובגלל זה המינים ציערו אותו, כי לא ידע לענות להם על קושיותיהם מהפסוקים. על ר' אבהו נאמר "אשריך" בעוה"ז - שהמינים לא מצערים אותו, "וטוב לך" בעוה"ב - שהוא מהפך את דעת המינים, שלא יאמרו שהתורה לא אמת.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף ה ע"ב-ח ע"ב) לטקסט

שנים מקרא ואחד תרגום
52

...שתחילה צריכים אנחנו להבין כל החזיונות בדרך יחושי סוביקטיבי, ואח"כ כשנגמרה יפה הבנתנו וקנין הדעה והתולדות היוצאות ממנה, הגיעה הזמן לברר את העניינים בהמעמד המסובב איך הוא עומד בעולם הכללי. מעתה אנו מכירים בלה"ק את רוממות ההשפעה של הרוחניות היותר עליונה, היא היא השפה, שעל ידה, על ידי ניביה ואותיותיה, נגלה לנו כל מחמד העולם המחשבי היותר עליון ונשגב. הרוח הפילולוגי שהביא את הנפש אל המבטאים והצלצולים הללו הוא לפי"ז היותר עדין ויותר פנימי, הרוח שעל ידו משתקפים החיים בצדם הנשגב והעליון. ועי"ז מעתה רואים את צלצולי השפה הארמית קרובה ומצרנית להראשונה, שזה לנו אות על ירידת איזו מעלה לתכונת הרוח שנתעכר מעט, והוציא צלצולים שהם נערכים בירידה, על דבר חזיונות החיים, לעומת הצלצול הבהיר שבלה"ק.
וזה מה שאנו חשים בנפשנו הוא עולם מלא וממשי. כי למשל אם היינו מדברים על עולם חומרי שהיה מוצא לו מקום באחד ההרים, היתה דעתנו מתישבת לומר שכל מה שאנו עסוקים לחקרו ולדעתו הרינו עוסקים בדבר של מציאות. מפני מה? מפני שאותם הדברים שאנו מדברים על אודותם יכולים החושים להיות פוגשים את ציורם. ומעתה החושים הם הרבה קטנים במדרגתם בחיים לעומת הדעה והרעיון. א"כ למדנו שהתיאור המחשבי אפילו היותר פנימי וסוביקטיבי הוא יותר ממשי מכל שאר חזיונות החיים, שהרי אנו מדברים על ערכים של נמצאים ממשיים, שמציאותם קיימת ועומדת בעולם הרעיון של אלפים ורבבות נשמות. הגיאוגרפיה המחשבית היא הרבה יותר חשובה ומחזקת מהגיאוגרפיה החמרית הנהוגה. ומי שמתרגל בדעה והשכל, במנוחה והרחבת הדעת, מוצא את עצמו כשהוא משוטט באלה העיונים, שהוא הולך ומטייל בעולם ממשי, מבונה ומיושב, למרות מה שהמגושמים חושבים שזהו עסק של דברים שאין בהם ממש. הם אומרים כן מפני שהם מגושמים, ובאמת אין להם בעולם כי אם ציורים מחיים קרובים לחיי הבהמה יותר למחיי האדם בעל חוש של דעה.
עכ"פ מתאים הוא יותר התרגום במקורו להתגלות של השכל הדיבורי, שהוא בא ע"י החשכת הערך של ההכרות מכפי מה שהם צבורים בהרגש הפנימי הרם, שדוקא מפני רוממותו הוא יכול להתהלך ג"כ עם כל המצבים השפלים של התכונה ההכרית, שזהו כלל גדול, שדוקא מצד ההכרה היותר עליונה אין שום דבר קטן ופחות, הכל ראוי לדרישה והכל שוה לטיפול עיוני. התינוק השואל למה נפל התפוח על הארץ כאשר נתלש, נחשב לשוטה בעיני כל השומעים, ולמעורר חכמה חכמה אדירה וכללית בעיני הוגה דעה כניוטון. הרגש הנישא מאד, שמקורו הוא אור הדעה במקורה, מצד כח המחשבה בעזוז גבורתה, שאינה צריכה לאמצעים לשימושה, הוא יכול להשתדל בכחו באופן שוה אצל כל האדם, אע"פ שאין התוכן המושג שוה ממש, כי אם כל אחד כפי מעלתו, מ"מ יכולים כל אלה השנויים להכנס בלבוש של דיבור שוה, שעם כל שיוויו הבנתו מתפלגת ג"כ לכל אחד עפ"י מדתו. א"כ הדיבור, אע"פ שהוא מדה שניה לרגש הפנימי, ע"כ הוא באמת מדה שלישית. שע"כ צריך להיות איזו תכונה נפשית הממצעת בין הרגש הפנימי ובין הדיבור החיצון. הפעם השנייה של המקרא מכוון הוא אליו.

(גנזי ראי"ה ה עמ' קלו)

לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עטרות ודיבון שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו
52-ח:

ועתה בני שמע הנה מסרתי בידך תחלה הקדמה זו לפי שזהו השרש והעיקר לאמונה, כי מי שאינו יודע ומכיר מהותו של דבר לעולם לא יהיה חושש לו. ומי שלא ידע מעלת התורה ומעמקיה, לא יהיה חושש לבקש לה טעם. כי איננו שוה מי שחופר מקום למצוא בו מטמון לפי אומדן הדעת, למי שחופר ויודע בודאי שיש מטמון באותו המקום. והנה תורתנו התמימה ידענו כי כולה מלאה מטמונים, כמו שאמר וכמטמונים תחפשנה. ואין לך מקום בכל התורה שאין לו מטמון מעין אותה הפרשה. ואפילו במקום שנראה מפשטו שאין דבר, כענין עטרות ודיבון ויעזר ונמרה וחשבון ואלעלה ושבם ונבו ובעון, לפי הנראה מן הפשט שאין בו דבר פנימי ולא סוד ולא תעלומה שאינו מורה דבר כי אם כנוי שמות של מקומות ידועים, לא דבר אחר, ועל זה הזהירו ז"ל ואמרו לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור שנים מקרא ואחד תרגום ואפילו עטרות ודיבון וכו'. והבן הפלא הגדול העצום שרמזו ז"ל בזה, כי דרכם הנפלא כי הם היו מתחפשים ומורים חצים שנונים במקומות האלה וכדי שיבינו אנשי אמת.
וכלל אומר לך כל המקרא הזה שהוא עטרות ודיבון וכו' כולל סוד מערכת המרכבה העליונה, ולפיכך הוצרך אונקלוס לתרגמו ואומר עטרות ודיבון ויעזר ונמרה וחשבון ואלעלה ושבם ונבו ובעון, תרגום מכלילתא ומלבישתא וכמיר בית נמרין ובית חושבני ובעיל דבבון וסימא דמטמרא דמשה ובעון ובמקום זה נקבר משה רבינו ע"ה כמו שהוכיח התרגום. וגם הפסוק הזה מוכיח על השגתו של משה רבינו בעולם הזה ומקום מנוחתו לעולם הבא, והוא כמו וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון, והבן זה אם בעל נפש אתה. [מבאר, כך משמע ממנו, שהצורך לקרוא פעמיים ועם תרגום הוא כדי להעמיק בתורה ולא לראות את שטחיותה וכך יגלה את אוצרותיה.]

(רמב"ן, מאמר על פנימיות התורה)

אמרינן בגמרא [סנהדרין סג ע"א] דאסור להזכיר שם עכו"ם, חוץ שם עבודה זרה הכתובה בתורה יש להזכירו, והטעם מבואר בזוהר כי יש להם צד קדושה, והם מסטרא דטוב ורע, ועץ הדעת אשר מתהפך מרע לטוב ומטוב לרע, והוא להט חרב המתהפכת, משא"כ שאר שמות עכו"ם, הם כולם רע אבות הטומאה, ולכך מטמאים הפה והלשון.
וזוהיא כוונת הגמרא [ברכות ה ע"א] לעולם יקרא אדם שנים מקרא ואחד תרגום, ואפילו עטרות ודיבון, פירש רש"י שאין להם תרגום. והקשה תוספות למה נקט אלו שיש להם תרגום ירושלמי, ולא נקט שאר מקומות שאין להם תרגום כלל. ונראה דתרגום ירושלמי מפרש ית מלבשתא וית מכללתא, ויש להבין מה טיבם של שמות הללו.
אבל הענין מובן, כי פירש"י [במדבר יט, יט] מוסבת שם, כי הגויים היו קורים לעריהם ע"ש עכו"ם, וכשכבשום ישראל, הסבו שמם לשמות אחרים, וזהו היה ג"כ עטרות ודיבון, כי מקודם היה שמם מלבשתא ומכללתא והם שמות עכו"ם, וכשנכבשו בידי ישראל הסבו שמם עטרות ודיבון, וזוהיא כוונת הגמרא, דסלקא דעתא דהך תרגום לא ליקרי, דאיך יהיה נקרא ויזכירו שם עכו"ם, ולכך אמרו דמכל מקום חייב לקרותו, דכיון דנקבע בתרגום, ש"מ דקבלה בידם דשמות הללו יש צד להזכירם, ויש בהם חלק מה מקדושה, וזוהיא אמת לאמיתה. [אסור להזכיר שם עכו"ם, חוץ משם עבודה זרה הכתובה בתורה, ומבואר הטעם בזוה"ק, שלאותם שמות הכתובים בתורה יש להם צד קדושה, משא"כ שאר שמות עכו"ם, הם כולם רע אבות הטומאה. היתה הוא אמינא לומר שאין לקרות שמות ערים שנקראו ע"ש ע"ז, ולכן אמרו שחייב לקרותן, דכיון דנקבע בתרגום, ש"מ דקבלה היתה בידם שיש בהם, בשמות, חלק קדושה.]

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ב)



ח ע"ב

כתיב ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב, וכי בתשעה מתענין, והלא בעשרה מתענין? אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב, כאילו מתענה תשיעי ועשירי

כדי שלא תטעה לומר, מאחר שגם יום תשיעי חשוב, כאלו התענה בו, שמא גם הוא מכפר, כמו יום העשירי, ת"ל אך בעשור לחודש וגו', לומר לך שעשירי לבד מכפר ולא תשיעי.

(כלי יקר על ויקרא פרק כג פסוק כז,ערך האכילה בתשיעי)

ועיקר הסעודה אחר חצות...
לעולם כאשר לאחר חצי היום השמש למערב נוטה ונטו צללי ערב, כבר החל ענין יום הבא, ולכך בחרבן ביהמ"ק בעו"ה, עיקר היה ביו"ד אבל בט' נטו צללי ערב החל הצרה והשממה בעו"ה וכן תמיד. ולכך בערב יום כיפור כאשר נטו צללי ערב, כבר החלה קדושת יוה"כ, וקבעו חז"ל במנחה להתודות, ואמרה התורה ועניתם בתשעה לחדש בערב, היינו אחר חצות.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)

כי עשירי התחלת עשיריות, והוא אחד באמת, והוא מיוחד נבדל מכל ימות השנה כנ"ל, ולכך בתשיעי יש לאכול, כי בתשיעי יש לשטן רשות בו, יש ליתן לו חלק באכילה אשר יש לשטן בו חלק כנודע, אך לא בעשירי, והוא קודש לה', ולכך הוא היום אשר יש בו ישע ועזר, כי לית לשטן רשות בו. אך זהו היה הכל, הואיל והיה בר"ה אור כיום אריכתא ב' ימים כא', אבל לולי זאת, גם ביוכ"פ היה לשטן רשות, ולא היה מקום ח"ו לכפרה לרוב קטרוג השטן, וזהו אמרם ה' אורי וישעי, אורי בר"ה, שהיה אור מאריך ומאיר ב' ימים כיומא אריכתא, ועל ידי כך ה' ישעי ביוכ"פ, כי על ידי כך ביום הכפור אין לו לשטן לקטרג, וה' ישענו כי אין קטרוג [מבאר על פי המדרש שאדם הראשון נברא בערב שבת והשמש לא שקעה ביום ששי אלא בסוף השבת, ואם כן יו הכפורים היה ביום התשיעי לשמש אמנם היה זה היום העשירי ללבנה. והאומות מונות לחמה ולכן מה שנסר לשטן הוא כל השנה ההיא הראשונה אמנם לא היה בה אלא שס"ד ימים ואילו היום הנוסף הוא יום הכיפורים לא נכנס לשליטתו. ולכן שני הימים הראשונים חשובים כיום אריכתא כי כך אכן היה בעת הבריאה.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יא)


[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פא]

שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו

[רמז למי שמקדיש את חייו לעבודת הציבור, ומשלים את פרשיות חייו עם הציבור, מאריכים לו ימיו ושנותיו.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 113) לטקסט

כדאמר להו רבי יהושע בן לוי לבניה אשלימו פרשיותייכו עם הצבור וכו' אמר להו רבא לבניה כשאתם חותכין בשר אל תחתכו על גב היד וכו'

[הרי שהחכמים היו מצווים לזרעם להקפיד על דברים האסורים מן הדין, לזירוז יתר. לכן גם חתם סופר אסר בצוואתו על זרעו לא ללכת לתיאטראות אף שאסור מהתורה.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף יא ע"א) לטקסט

כשאתם חותכין בשר אל תחתכו על גב היד איכא דאמרי משום סכנה ואיכא דאמרי משום קלקול סעודה

עלינו להעיר את לב הלומד דברי רז"ל, וכי דבר גדול כ"כ צוה רבא לבניו, אשר לא היה די בזה בטעם אחד, עם שצריכה הגמרא להביא עוד את ואיכא דאמרי משום קלקול סעודה? על כן נ"ל כי לבד אשר הזהיר רבא ע"ה את בניו מהלכות דרך ארץ אשר יעשה האדם וחי, עוד מוסר השכל צפון במאמרו אליהם. והאיש הפשוט ילמוד רק את הדרך ארץ, והמעמיק יראה גם את המוסר. כי ציוום שלא יהיו כרוב בני אדם, אשר תכלית מאכלם הוא רק למלאות תאוותם ובטנם, ואינם אוכלים לשם התכלית האמתי, כי ע"י אכילתם יחזק כוחם ויוכלו לעבוד את ה' ית"ש, ומה גם בעת שאוכלים מאכל תאוה, הלא רק למען הערבות אכילתם וע"י יהיו בריאים וחזקים ויאריכו ימים הרבה. אבל לא כן אתם. אל תהיו בזוללי בשר למו, כי אם כשאתם חותכים בשר לאכול אל תחתכו על גב היד, אל תהיה חלילה כוונתכם כמו אותם אנשים הפשוטים שכוונתם הוא רק ע"ג היד, שיהיו חזקים ובריאים ובשרם ידושן משמן, כי אם עיקר כוונתכם תהיה רק למען חזק את כוחכם שתוכלו לעבוד את בוראכם יותר. וכינה כל מאכל תאוה בשם בשר (וראה אחי כי גם שלמה ע"ה כיוון את הכוונה הזאת במלה אחת, באמרו "אל תהי בסבאי יין בזוללי בשר למו" [משלי כג, כ], הוסיף המלה "למו", כי הסובא והזולל לא נקרא כי אם לאותם אנשים האוכלים רק "למו", למען תאותם ולא לשם שמים). וזה הוא מעיקרי היהדות מהאיש השלם, כידוע מאמר רז"ל על הפסוק "בכל דרכיך דעהו", כי זו היא פרשה קטנה שכל גופי התורה תלוים בה [ברכות סג ע"א], כי גם בדברים גופניים ישים כל מגמתו רק לחזק את עמודי גוו, שיהיה לו כח לעבוד את בוראו. וזה הוא שאמרו איכא דאמרי משום סכנה, כי לא לבד האוכל לתאוות נפשו שאינו מקיים כוונת האכילה כי אם ג"כ ע"פ תורת הבריאות, עוד יש סכנה בדבר, יען כי הצדיק אוכל לשובע נפשו, באם כי מאכלו לא בעבור התאוה כי אם רק כי יהיה לו כח לעבוד את בוראו, הלא אוכל הוא את מאכלו כשיעור וכמדה, ולא יאכל אכילה גסה המזקת לגוף כחרבות, אבל לא כן מי שאוכל רק בעבור התאוה, הלא "בטן רשעים תחסר", ובעת כי ימצא מאכל תאוה, לא יביט אז אל המועיל כי אם אל הערב, ויאכל משיעור יותר הראוי לו, ויאכל אכילה גסה, ומביא הוא עליו בידים חליים רבים, ולפעמים בעבור אכילתו הרבה תקרב לשחת נפשו. וזה הוא משום סכנה, כי גם חייו מסוכנים בעבור אכילת תאוה, כאשר יאמרו הרופאים כי המאכל הערב והמתוק מביא חליים על האדם יותר ממאכל נבאש. ואיכא דאמרי משום קלקול סעודה, יאמרו כי עוד הפרש יש בין האיש האוכל לשם שמים להאיש האוכל רק בעבור התאוה, והוא, האיש האוכל לשם שמים, בטח האיש ההוא יהיה נזהר כדת וכדין כי המאכל אשר הוא אוכל יהיה בהכשר גמור, ולא ירבה סעודתו בכל מקום, ובטח לא יאכל את הלחם כי אם בנטילת ידים, וידקדק כי הכלי אשר הוא נוטל בו ידיו יהיה בהכשר גמור, שלא ימצא בו פגימה, ולא יאכל כי אם יברך על הלחם מלפניו ומלאחריו, הכל כדת וכדין. אבל לא כן האוכל בשר תאוה, יכול היות כי מרוב תאותו לפעמים לא ידקדק כ"כ אם המאכל אשר הוא אוכל כשר כראוי. ולפעמים מרוב תאותו יבליע את המאכל בלא ברכה, ולא ידקדק אחרי הכלי אם כשר הוא לנטילה. והנה ידוע מאמר רז"ל כי ע"ה אסור לו לאכול בשר[פסחים מט ע"ב], יען כי ההיתר הוא לשחוט את הבהמה ולאכול מבשרה הוא רק בזה כי בעת שמברך הוא על הלחם ואוכל לשם שמים, מעלה הוא בזה את נפש הבהמה, כי הבשר ישוב בבשרו לדם נפש האדם. אבל לא כן עם הארץ, האוכל רק למלאות תאותו ואיננו מעלה את הבהמה מאומה, כי אין מותר האדם כזה על הבהמה, מדוע ישחט את הבהמה ויאכל מבשרה? האיש הזה מקלקל רק את מאכלו כמעט תמיד. וזה הוא ואיכא דאמרי משום קלקול סעודה, כי האיש שאינו אוכל לשם שמים כי אם בעבור התאוה, מקלקל הוא עוד את סעודתו חנם, ומה הנאה יש לה לבהמה באכלו מבשרה?

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)



ט ע"א

דבר נא באזני העם וגו' אמרי דבי רבי ינאי, אין 'נא' אלא לשון בקשה, אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה, בבקשה ממך, לך ואמור להם לישראל, בבקשה מכם, שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב, שלא יאמר אותו צדיק, 'ועבדום וענו אותם' קיים בהם, 'ואחרי כן יצאו ברכוש גדול' לא קיים בהם, אמרו לו ולואי שנצא בעצמנו, משל לאדם, שהיה חבוש בבית האסורים, והיו אומרים לו 'בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה' ואומר להם 'בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום'

ולכאורה אינו מובן המשל, שהרי גם בלי שאלת כלים, לא היו יוצאין קודם?, אבל לדברינו מובן יפה שעפ"ז לא הית' גאולה שלימה מאנשי מצרים עד קריעת י"ס. [תמה והרי ביציאת מצרים לא היו יוצאים מוקדם יותר גם ללא שאלת הכלים? ומבאר ששאלת הכלים גרמה לכך שלא יצאו ברשות המצרים, עד קריעת ים סוף, כי עד אז הם סברו שישראל תכף חוזרים ומשיבים להם הכלים שנתנו להם בהשאלה, ורק בקריעת ים סוף יצאו לגמרי גם בהכרה של העם המצרי, וזהו המשל כאן, שהיו מעדיפים לקבל גט פטורין מהמצרים קודם לכן, לולא צווי ה' לשאול כלים.]

(העמק דבר, שמות פרק יב פסוק לה)

אין נא אלא לשון בקשה אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר (ט:) אותו צדיק ועבדום וענו אתם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם

[מדוע בא מצד "שלא יאמר אברהם", ולא מצד עצם ההבטחה של רכוש גדול? כי באמת ההבטחה של רכוש גדול היה לגאולה האחרונה, "אחרי כן" - אחרי זמן רב, ולא רכוש ממוני שהוא הבל, אלא כל נבואות הנביאים. רק מצד "שלא יאמר אברהם", שיטען שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, היה צורך שיקחו ממון.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף ה ע"ב) לטקסט

[אילו לא קיבלו את הרכוש, אברהם היה יכול לפטור את ישראל על חטאיהם בטענה שהיו אנוסים במתן תורה, אבל כיון שקיבלו רכוש, זה כמו מכר שקיים גם אם היה אונס כי אגב זוזי גמר ומקני (בשם שא"י דף צג ע"ב). וזה מה שכתוב (תהלים קה, מב-מה): "כי זכר את דבר קדשו את אברהם עבדו" - זכר שמא אברהם יטען שלא קיים "יצאו ברכוש גדול", לכן "ויוצא עמו בששון וכו' ויתן להם ארצות גוים ועמל לאמים יירשו" - ועכשו לא יוכלו ליפטר בטענת אונס.]

(דברי יחזקיהו ח"א, עמ' כא) לטקסט

אמר ליה הקב"ה למשה בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר (ט:) אותו צדיק ועבדום וענו אתם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם אמרו לו ולואי שנצא בעצמנו משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום

ודבריהם צריכים ביאור, דאין המשל דומה לנמשל. ויראה ע"פ מה שהקשו עוד, אטו בשביל שלא יאמר אותו צדיק קיים ה' יתברך הבטחתו, ולולי זה לא הי' ח"ו עומד בהבטחתו?! אבל ידוע, שמה שלא השלימו ישראל במצרים השיעבוד עוד תשלום ד' מאות שנה כמו שאמר השי"ת לאברהם אבינו ע"ה, לפי שקושי השיעבוד ורבוי הבנים השלים. ואפשר לומר שזוהי כוונת הפסוק [שמות ד, לא] "ויאמן העם כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עניָם", ויהי' "פקד" מלשון מספר. וכבר פירשו המפרשים שזה שנאמר לאברהם אבינו ע"ה [בראשית טו, יג] בין הבתרים "ידוע תדע" - ר"ל שתי ידיעות, האחד "ועבדום וענו אותם", ואז לא יצטרכו להיות שם כל הד' מאות שנה, כי הקושי השיעבוד ישלים. והשני "ארבע מאות שנה", ר"ל אם לא יהי' קושי השעבוד, יהי' מוכרחים להיות שם ד' מאות שנה שלמות. ולפ"ז מצד הדין הי' אפשר לומר דמקרא נדרש לפניו, דהך "ויצאו ברכוש גדול" קאי אהך ד"ארבע מאות שנה", ור"ל דווקא אם יהיו שם כל הד' מאות שנה, אבל אם לא, אף שעינו אותם ולא יהי' ד' מאות שנה, ילכו כאשר באו. ולכן אמר השי"ת, אע"פ שמצד הדין לא הייתי מחויב לקיים "ויצאו ברכוש גדול", אך פן יתרעם אותו צדיק, ויאמר: מוטב הי' להם שיהי' שם כל הד' מאות שנה ויצאו ברכוש גדול, לזאת ביקש ה' יתברך שישאלו. והשתא שפיר המשל דומה לנמשל, שיותר טוב להם שיגאלו טרם הזמן בלתי רכוש משיגאלו אח"כ עם רכוש.
ועוד אפשר לומר לפי פשוטו בישוב הלשון שלא יאמר, דמשמע בלא"ה לא הי' מקיים הבטחתו, לפי מה שאמרו חז"ל [סנהדרין צא ע"א] שהרכוש ההוא קבלו שכר העבודה, וא"כ דכל שלא השלים הזמן לא הי' יכולין הישראל לתבוע כלום, ואף דקי"ל [ב"מ י ע"א] דפועל יכול לחזור בחצי היום, זוהי דווקא מגאולת מצרים ואילך, "כי לי בני ישראל עבדים", ובפרט לפי דברי העשרה מאמרות שבמצרים הי' להם שיעבוד הגוף, בודאי לא היו יכולים לחזור.

(רבי יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אות ד)

בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר (ט:) אותו צדיק ועבדום וענו אתם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם אמרו לו ולואי שנצא בעצמנו

[מדוע ביקש מישראל לשאול בערמה, הרי ה' היה יכול לקיים את הבטחתו שלא בערמה? ועוד, וכי לולא מה שהיה אותו צדיק אומר לא היה צריך ה' לקיים את הבטחתו? ומדוע נאמר "קיים בהם", ולא "קיים"? יש ליישב שהמצרים היו חייבים מיתה על שהשליכו את ילדי ישראל ליאור, והיו חייבים ממון שכר העבודה. והיו פטורים מממון מטעם קלב"מ, שהרי פרשת דרכים אומר שגם בגוי יש דין קלב"מ, ע"פ רש"י ע"ז עא ע"ב. וה' היה יכול לקיים את הבטחת "רכוש גדול" בלי שהמצרים ישלמו, אלא כשיצאו ממצרים ימצאו רכוש גדול. אבל אז אברהם היה מתרעם, "ועבדום וענו אותם קיים בהם" - היינו המצרים עצמם העבידו אותם, "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם" - לא קיים במצרים עצמם אלא בדרך אחרת (וראוי לנקום בהם שהם עצמם ישלמו). ולכן אמר "בהם". לכן אמר שישראל ישאלו, ובזה תופסים את ממון המצרים, ותפיסה מועילה גם כשיש קלב"מ, כמו שכתב רש"י ב"מ צא ע"א (הובא בש"ך חו"מ כח, ס"ק א). (סג ע"ב) וזה נאמר להם שנה לפני יציאת מצרים, ולכן אמרו "ולואי שנצא מעצמנו", היינו שמעדיפים לצאת מוקדם בלי כסף.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף סג ע"א-ע"ב) לטקסט

בבקשה ממך לך ואמור להם לישראל בבקשה מכם שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר (ט:) אותו צדיק ועבדום וענו אתם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם

[הסביר ר' יהושע מקוטנא, שבמצרים עמדו ישראל בנסיון העוני. וה' הבטיח לאברהם שיעמדו גם בנסיון העושר. הרי ה' היה יכול להכריח את מצרים לתת את הרכוש לישראל, אבל אז לא היה משיג את המטרה. אילו היו עבדים נכנעים לא היו מעיזים לבקש מאדוניהם כלי כסף וזהב, ולכן עוד לפני שיצאו, קיבלו חופש גמור, ויכלו להתענג על טוב ארץ מצרים, ואז היה להם נסיון העושר, ובכל זאת הסכימו לצאת למדבר, וזמש"כ "זכרתי לך חסד נעוריך".]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף ו ע"ב-ע"ד) לטקסט

שלא יאמר (ט:) אותו צדיק ועבדום וענו אתם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם אמרו לו ולואי שנצא בעצמנו משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים והיו אומרים לו בני אדם מוציאין אותך למחר מבית האסורין ונותנין לך ממון הרבה ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום

[קשה, שבנמשל לא אמר שיצאו למחר? י"ל שהמשל אינו על המלים "ולואי שנצא מעצמנו", אלא ליישב את הקושי, הרי גם בלי ה"תלונה" של אברהם, ה' צריך לקיים את הבטחתו? התשובה היא שבאמת ה' פטור מקיום ההבטחה, כי עוד לא הגיע הזמן, ובוודאי ישראל יעדיפו לצאת לפני הזמן ולוותר על הרכוש, כמו במשל. ואכן ישראל פחדו שכיון שעוד לא נגמר הזמן, נצטרך להיות בגלות בעתיד, כפי שאכן היה, ועל כך אמרו "הלואי שנמצא בעצמנו", ולא נצטרך לעבור גלות נוספת, ו"בעצמנו" אין כוונתו בלי רכוש אלא כמו שוולד שנולד בזמנו יוצא מעצמו ואילו לפני זמנו צריך למשוך אותו החוצה.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נ ע"ד-נא ע"א) לטקסט



ט ע"ב

וינצלו את מצרים אמר רבי אמי מלמד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן, וריש לקיש אמר עשאוה כמצולה שאין בה דגים.

ידוע שהקב"ה אסר לישראל לחזור למצרים, כדי שלא לתת חיות לאותה קליפה שכבר נבררו כל הניצוצות הקדושות מתוכה בסוד 'וינצלו את מצרים', שעשאוה כמצולה שאין בה דגים, ואם כן אין להכניס בתוכה עוד השרשים העליונים של הקדושה, שהם סוד הפנים הנזכר בענין ללא צורך. וזה סוד 'אם שום תשימון את פניכם', שרומז אל שימת הקדושה במקום הטומאה שהוא אסור כשאינו לצורך הבירור.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו מב, טו)

עוד ירצה באומרו ראה ראיתי ב' ראיות, אחת שנשלמו בירורי ניצוצי הקדושה, ואין להם עוד הנאה בגלות, וכאומרם ז"ל (פסחים קיט:) בפסוק וינצלו את מצרים עשאוה כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים. [מבאר שמשמעות הדברים שהוציאו ישראל משם את נצוצות הקדושה וממילא אין למצרים קיום אלא חורבן]

(אור החיים, על שמות פרק ג פסוק ז)

היינו דלקטו כל ניצוצות. ולכך אנו נזהרים מבלי לשוב עוד למצרים, והאר"י ז"ל האריך בזה למאוד.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ז)

אמר ליה רבי אלעא לעולא: כי עיילת להתם שאיל בשלמא דרב ברונא אחי במעמד כל החבורה, דאדם גדול הוא ושמח במצות. זימנא חדא סמך גאולה לתפלה, ולא פסיק חוכא מפומיה כוליה יומא.

וכתבו תוספות בד"ה כל הסומך וכו', וא"ת הלא כל העולם סומכין גאולה לתפלה, ומה רבותא דרב ברונא דלא פסיק חוכא מפומא, ותירצו דפירושו כותיקין שקורא קריאת שמע קודם הנץ החמה ותפלה לאחר הנץ, עכ"ל, והקשו כל המפרשים, אם כוונת התוספות להקשות מרב ברונא, לא היה להם להעמיד דבריהם על הך דסומך וכו' רק למטה גבי רב ברונא, ואם כוונת התוספות להקשות על הך דאמר כל הסומך דאינו נזוק, דהא כולם סומכים ואינם נקיים מנזקין, לא הוה ליה למנקט בלישנא מה רבותא דרב ברונא, רק הוה ליה להקשות כן, וגם למה הקשו על רב ברונא, מה רבותא וכו' דלא פסיק חוכא, ולא הקשו יותר, דאמרו זימנא חדא הוה סמיך גאולה לתפלה, וקשה, כל יומא ודאי סמיך, כי הוה ר' ברונא ח"ו מפסיק בין גאולה לתפלה בשיחה בטילה וכדומה מהפסקות אשר בעו"ה רגילים בו המתפרצים, ועיין מה שכתבו בזה מפרשים.
אמנם נראה כוונת התוספות כך, דעל זה דאינו ניזוק כל היום, אין לפרש כפשוטו היזק הגוף בנזקין דשכיחי, אך יש לפרשו על נזקי נפש, דאינו חוטא כל היום, כנראה מירושלמי [ברכות פ"א ה"א] דמצוה גוררת מצוה ומגנא לבל יבא לידי חטא, וזהו הכונה דאינו ניזוק כל היום, והדבר הזה מוכרח, דהוא שבח לרב ברונא דשמח במצוה דלא פסק חוכא כל היום עבור דסמיך, ואילו הוא למגן וצנה לבל יקרהו נזק, אין זה מיוחד לרב ברונא לבד, זה ענין כל אדם טוב ורע שוגה ופתי, כאשר יעשו דבר אשר ימלטו בו כל היום מרעה, ירוצו ולא ייגעו לעשותו, ואילו היה איזה דבר סגולי להנושא שיהיה בטוח שלא יקרהו ביומו מקרה ופגע, ידעתי כי ידלגו עור ופסח יחד לקנותו במחיר, אפס יהיו בטוחים מבלי כושל, ואדרבה הפחותים יותר מבני עליה אשר כל מבטחם וחפצם בה' ואינם חרדים לשום דבר נזק, כי מה' לא תצא הרעה, וקידוש לבנה בכל חודש יוכיח, שזהירים במצוה זו יותר מכל מצות, הואיל ונדפס שיש בטחון שלא ימות באותו חדש, אמנם אם הכונה כמו שכתבתי לא על נזקי ומקרי גוף, כי אם על ידו ימלט מחטא, בזה לא ישמחו המוני עם כי אם איש אשר לבבו שלם עם ה', וזהו תכלית חפצו בזה העולם לעשות נחת רוח ליוצרו, לבל ילכד ח"ו בעון ויעול בכסופא קמי מלכא, ולכך רב ברונא ששמח, הוא לאות שהוא מבני עליה ואדם גדול ביראה. [שמחתו של רב ברונא היתה על שהוא בדרגתם של ותיקין, שמצוה שקיים בבוקר תגרור אותו לעוד מצוה ולעוד מצוה, ובכך ניצול מן החטא.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ט)

וישאלום, אמר רבי אמי, מלמד שהשאילום בעל כרחם. איכא דאמרי, בעל כרחם דמצרים, ואיכא דאמרי בעל כרחם דישראל, מאן דאמר בעל כרחם דמצרים, דכתיב ונות בית תחלק שלל, מאן דאמר בעל כרחם דישראל, משום משוי

[מבאר ששאילת השמלות לא היתה כ"א אחר מכת בכורות אחר שהסכים פרעה לשלחם, כי קודם זה למה ישאילום, ומכת בכורות היתה כמו חשש מגפה, ויש חשש סכנה ליקח בגדים מן הבית שיש בו חשש שינוי אויר, ע"כ לא הוצרכו לבקש מן המצרים שישאילו להם בגדיהם, כי המה מעצמם יתנו להם השמלות, כי ניחא להם שילכו במדבר בבגדיהם כדי שיפוח הרוח בהם, היינו שיחלו ישראל מן המגפה שדבקה בבגדים, וחשש הקב"ה שמא יהיו ישראל יראים ללבוש אותן הבגדים מחמת חשש עיפוש אויר שבהם, ע"כ אמר ושמתם על בניכם ובנותיכם ולא תיראו כי לא יגע בהם רע].

(כלי יקר על שמות פרק ג פסוק כב)

אין נא, אלא לשון בקשה, שלא יאמר אותו צדיק, ועבדום וענו אותם, קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם

וקשה למה תלה קיום הבטחתו באמירת אותו צדיק, ובלא אמירתו וכי לא יקים ה' את דברו חלילה?
ונראה ליישב זה ע"ד שמסיק במס' ברכות (שם) וישאילום בעל כרחם דישראל משום משוי הדרך, ולפי זה יצא ה' ידי הבטחתו כשהיה מראה להם מקום אשר בו תתקיים הבטחתו, ומה יש לו עוד לעשות אם המה מעצמם אינן רוצים לקבל? ומ"מ יש לחוש שלא יאמר אותו צדיק כו' כי לא ידע שהמה לא בקשו לקבל, מן המצרים, ובעבור היות אברהם צדיק וישר, יהיה עמל בעיניו, על שנשתעבדו בהם בחנם, וע"כ נאמר לו ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. במלת ואחרי כן, הורה שיקחו להם שכר עבודתם מן המצריים, וע"כ נקט ואחרי כן, כי אין שכירות משתלמת כ"א לבסוף, ואע"פ שאין מעצור לה' ליתן לישראל רכוש גדול, מבלי שיצטרכו ליקח מן המצרים, דרך שאלה ורמאות, מ"מ עשה כן אלהי המשפט להציל מידם שכר עבודתם, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין צא.) בגביהה בן פסיסא כו', ולפיכך לא היתה נחה דעתו של אותו צדיק בשום רכוש, כי אם ברכוש מצרים חלף עבודתם, כי בזה יקבל תנחומין על העבודה הקשה אשר עובד בזרעו.

(כלי יקר על שמות פרק יא פסוק ב)

אהיה אשר אהיה אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות אמר לפניו רבונו של עולם דיה לצרה בשעתה

[זה מה שכתוב (שמות ג, יא-יד): "מי אנכי כי אלך אל פרעה" - הרי אם יחטאו בעתיד יגלו שוב, ומה נרויח בהוצאתם ממצרים עכשו? והשיב לו: "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" - כלומר נתתי להם בחירה, ויוכלו ללכת בדרך ה' ולא יגלו. אבל אח"כ ה' אמר "אהיה אשר אהיה" ומזה הבין משה שוודאי יחטאו, ולכן אמר: דיה לצרה בשעתה.]

(דברי יחזקיהו ח"א, עמ' עה) לטקסט

אהיה אשר אהיה אמר לו הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות

[לפני בריאת העולם, לא היה יכול להשתמש בשם הוי"ה שמשמעותו היה הווה ויהיה, כי אין לו על מה להוות במצב של תוהו. ולכן אמר "אהי-ה", היינו שיהיה אחרי בריאת העולם. גם בגלות מצרים אין על מה להוות, ולכן בסנה אמר אהי-ה, וכן בשעבוד מלכויות נוסף יהיה בשם אהי-ה. ובזמן בהמ"ק ולימות המשיח, יהיה בשם הוי"ה. אבל אחרי האלף הששי, ביום שכולו שבת, לא יהיה על מה להוות, ולכן נקרא לו "יהי-ה", כמו שנאמר "ביום הוא יהיה שמו".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף כד ע"א) לטקסט

אהיה אשר אהיה אמר לו הקב"ה למשה לך אמור להם לישראל אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות אמר לפניו רבונו של עולם דיה לצרה בשעתה אמר לו הקב"ה לך אמור להם אהיה שלחני אליכם

["אהיה" - אני רוצה להיטיב לישראל עכשיו אע"פ שאינו ראויים, "אשר אהיה" - כי אני מקווה שבעתיד יהיו ראויים. ומשה רבינו אמר שבכלל הדברים יש רמז לגליות עתידיות, ולכן אמר "דיה לצרה בשעתה", ולכן ה' אמר למשה לומר לישראל רק "אהיה", כלומר שאני רוצה להיות עמהם עכשיו, ולמשה עצמו גילה ה' שהוא מצפה שבעתיד יהיו ראויים ויהיה לו נחת רוח מהם. ואח"כ ה' אמר לו (שמות פרק ג פסוק טו) "ה' אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם" - כלומר, הסיבה שיש לי בסיס לקוות שבעתיד יקבלו עול מצוות, היא שהם באים מהאבות הקדושים, ויש להניח שלא יהיו כפויי טובה כשאוציאם ממצרים, ויקבלו את הברית.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף מח ע"א) לטקסט

אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה בבקשה ממך וכו' שאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב שלא יאמר (ט:) אותו צדיק ועבדום וענו אתם קיים בהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם וכו' משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים וכו' ואומר להם בבקשה מכם הוציאוני היום ואיני מבקש כלום

[ידועה הקושיה, הרי גם בלי מה שיאמר אברהם, על ה' לקיים את הבטחתו? יש מי שפירש, שבלי אברהם היה די שיתן להם את ביזת מצרים, וזה היה נחשב רכוש גדול בעיני ישראל, אבל אברהם היה עשיר גדול, ובעיניו זה לא היה נחשב רכוש גדול, ולכן היו צריכים גם לשאול ממצרים כלי כסף וזהב. אבל א"כ היה צ"ל "שלא יאמר אותו עשיר", ולא "צדיק". עוד קשה, שמשמע שאילו לא קיים "ועבדום ועינו אותם" לא היה צריך לקיים "יצאו ברכוש גדול", והרי אמרו בברכות ח, כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אפילו על תנאי, לא חזר בו. י"ל ע"פ מה שנאמר בנדרים לב, שגלות מצרים נגזרה משום שאברהם אמר "במה אדע כי אירשנה", והקב"ה מדקדק על צדיקים אפילו על דיבור קל. וכן שיר השירים רבה (וילנא) פרשה א, א [ג], אומר שבגלל אמירה זו, אברהם לא יכול לשמש לנו כערב. אמירה זו עשתה פגם גם בבניו. והטעם הוא כי אם האב אינו מדקדק לגמרי במשהו, הבנים יעשו בזה פרץ גדול, ולכן על האבות לדקדק בכל דבר מצוה. ונמצא שהגלות נגרמה מזה שאברהם היה צדיק גדול, שה' מדקדק עמו על אמירתו "במה אדע", ולכן ה' אמר "שלא יאמר אותו צדיק". ותלה זאת במה שקיים "ועבדום", כי אילו לא קיים "ועבדום" היה ה' צריך לקיים "רכוש גדול" בגלל עצם הבטחתו, גם בלי אמירת אברהם, אבל מאחר שקיים "ועבדום", לא היה צריך לתת להם עושר רב, כי מי שסבל עוני ומחסור, גם סכום קטן נחשב בעיניו כרכוש גדול. ורק בגלל מה שיאמר אברהם, שיטען שה' קיים "ועבדום" כדי שלא יצטרך לתת להם עושר גדול כאמור, לכן נתן להם עושר גדול. ולישראל עצמם לא היו טענות כי היציאה לחרות היא עצמה נחשבת בעיניהם כרכוש גדול, כמו במשל של החבוש בבית האסורים, ורק אברהם אבינו לא הסתפק בזה.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 16-18) לטקסט

[ישראל נשתעבדו במצרים כדי להכניע את חומרם, כדי שכשיגיעו לא"י יהיה חומרם זך ונקי. וכיון שהזדככו, הרכוש הגדול שקיבלו לא הזיק להם בגדר "וישמן ישורון ויבעט". ואף שלא היו משועבדים 400 שנה כפי שנגזר, זה הספיק לזככם, בזכות אברהם, כמו שאומר שמות רבה פרשה טו: "מדלג על ההרים בזכות אבות", שה' קיצר את השעבוד בזכות אברהם, ובזכות אברהם הספיק להם הזיכוך שלהם להגן עליהם מסכנת העושר, כי מי שנולד להורים צדיקים, גם אם התקלקל בגלל חברים טובים, יחזור למוטב ע"י מדריך טוב. א"כ לולא "אותו צדיק אברהם," לא היה נותן להם עושר גדול אם יצאו לפני הזמן, כי היו מתקלקלים ע"י העושר, והם גם לא היו מבקשים עושר, כמשל האסיר, כי היו חוששים שהעשר יזיק להם, אבל בגלל אותו צדיק אברהם, יצאו לפני הזמן וגם יצאו ברכוש גדול. ולכן תלה זאת במה שקיים "ועבדום", כי בגלל העינוי שעברו היו יכולים לקבל רכוש גדול בלי להתקלקל.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 19-20) לטקסט

הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכויות

[שם אהי-ה הוא מקור הרחמים. אחרי שאברהם אבינו בירר לבניו את שעבוד מלכויות, שעדיף מגיהנום (בראשית רבה פרשת לך לך), ובניסי יציאת מצרים וקבלת התורה נגמרה התבל, כמו שכתבו המקובלים, וראו ישראל בריאה חדשה, כח התורה, מדות הנפש הנעלות, אמר: כמו שאעשה לכם נסים גלויים, כך אני המחדש, בורא תבל מאין ליש ברחמים רבים, ומחדש כל יום מעשה בראשית, עטוף בסתרי הטבע, ולכן דעו שרק אני אהיה ואציל אתכם ברחמים.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף לד ע"א) לטקסט

כאדם הקורא בתורה

ובעסקו בה [בתורה], ממשיך עליו אור אין סוף ב"ה... המשכה והארה זו שהאדם ממשיך ומאיר מהארת אור א"ס ב"ה על נפשו ועל נפשות כל ישראל, היא השכינה, כנסת ישראל, מקור כל נשמות ישראל, כמ"ש לקמן, ע"י עסק התורה, נקראת בלשון קריאה, קורא בתורה, פירוש, שע"י עסק התורה קורא להקב"ה לבוא אליו, כביכול, כאדם הקורא לחבירו שיבא אליו וכבן קטן הקורא לאביו לבא אליו להיות עמו בצוות' חדא ולא ליפרד ממנו ולישאר יחידי ח"ו. וזה שכתוב "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת", ואין אמת אלא תורה [ברכות ה ע"ב], דהיינו שקורא להקב"ה ע"י התורה דוקא, לאפוקי מי שקורא אותו שלא על ידי עסק התורה אלא צועק כך: אבא אבא, וכמו שקובל עליו הנביא "ואין קורא בשמך" כו' וכמו שכתבתי במקום אחר. ומזה יתבונן המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בשעת עסק התורה כמו שכתבתי לעיל [פרק כג].

(תניא ליקוטי אמרים פרק לז)

מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן וכו' בין תכלת שבה ללבן שבה

[קריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים. כופרים מכונים "לבן", כפי שנאמר (סנהדרין צז ע"א) "אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות אמר רבא מאי קרא כולו הפך לבן טהור הוא". והצדיקים מכונים "תכלת", שהוא צבע של כסא הכבוד (מנחות מד). קבלת מלכות שמים היא כשנבדיל בין הכפירה לאמונה. וגם במקום שלומדים תורה יחד עם לימודי חול, יש להבדיל ביניהם, כמו בין תכלת שבגיזת צמר ללבן שבאותה גיזה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף כו ע"ד-כז ע"א) לטקסט

מאימתי קורין את שמע בשחרית משיכיר בין תכלת ללבן

[התכלת היא הסמל לאמונתנו בה' שהרי היא דומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד (מנחות מג ע"ב), והיא מלשון שלמות, כמו "ותכל כל העבודה". ואילו הלבן הוא סמל של מינות, כמו שאמרו (סנהדרין צז ע"א): אין בן דוד בא עד שתתהפך כל המלכות למינות, אמר רבא מאי קרא? "כולו הפך לבן טהור הוא". הרפורמים שמאמינים רק שה' הוא הסיבה הראשונה, ואינו משגיח על מעשינו, ואינו שומע את תפילותינו, ואינם מאמינים בתורה מהשמים - הם מחליפים תכלת בלבן. לכן הקורא ק"ש, ומקבל עול מלכות שמים, צריך להכיר בין תכלת ללבן, בין האמונה לכפירה.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 167-168) לטקסט

בין תכלת לכרתי

[יש טוענים שהיהדות כורתת את האדם מהחיים, מונעת שמחת חיים. האמת היא שהיא דוקא מוסיפה שמחה. הבנים והאבות הולכים יחד, איש ואשה שכינה ביניהם, קשורים בעבותות אהבה וחסד. כולם שמחים לעשות את רצון ה', בעשיית מצוות, במיוחד בשבת ויו"ט. האב שמח בראותו את בניו הקטנים מתפללים עמו ואומרים זמירות שבת עמו. התורה מונעת קנאה, תאוה וכבוד, מעשירה את החיים, מוסיפה אושר, ומעמידה את החיים על יסוד נכון. לכן הקורא ק"ש, ומקבל עול מלכות שמים, צריך להכיר שהתכלת, סמל אמונתנו, אינה כורתת אותנו מהחיים, ורק אמונות אחרות כורתות את החיים.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 168) לטקסט

בין זאב לכלב

[הכלב מקבל אוכל מאדונו, ואילו הזאב צריך לרדוף אחרי אוכל. אבל הזאב חפשי, ואילו הכלב עבד לאדונו האדם. תכונת הזאב היא תכונת היהודי - קיבלנו מסיני את חרות הנפש, כמו שדרשו מ"חרות על הלוחות". יהודי שעוסק בתורה אינו משועבד לגוים, שכן אינו הולך בדרכיהם. הוא מוכן למסור נפש לה' מתוך אהבה. הוא אינו מפחד מהיסורין שיש בעול תורה ומצוות, ומקשיי הפרנסה, כי הוא מעדיף את החרות. זאת בניגוד למי שעוזבים את התורה ונכנעים לאומות במעשיהם, שיש להם פרנסה ברווח במחיר חרותם. לכן הקורא ק"ש, ומקבל עול מלכות שמים, צריך להכיר את ההבדל בין זאב לכלב, את היתרון של החרות על פני הנוחות של הפרנסה.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 168-170) לטקסט

בין חמור לערוד

[חמור מסמל את נשיאת משא המצוות, גם כשיש רדיפות וצרות, כמו שנאמר "יששכר חמור גרם" (בראשית מט). אבל אנחנו לא רודפים את הגוים בעלי דתות אחרות. אנחנו יודעים שגם גוי שמקיים שבע מצוות יש לו חלק לעוה"ב (תוספתא סנהדרין פי"ג). ואילו ערוד, שהוא חמור הבר שנושך בני אדם, מסמל את הגוים בעלי הדתות שרודפים בני אמונות אחרות. הקורא ק"ש, ומקבל עול מלכות שמים, צריך לקבל עול מצוות בלי דרישה וחקירה, כמו שחמור נושא משא, בלי לרדוף אחרים. ]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 170-171) לטקסט

משיראה את חברו רחוק ארבע אמות ויכירנו

[המקבל עול מלכות שמים צריך לקבל עליו את מצוות "ואהבת לרעך כמוך". אם מבזים אדם שהוא צלם אלקים, מטילים דופי בהקב"ה. אבל לפעמים אהבת בני אדם תלויה בדבר, והיא נועדה להשיג בכסף או כבוד וכדומה, ואם אינם משיגים זאת, הם שונאים זה את זה. אם מישהו בא בתוך ד' אמות שלנו, כלומר שיש מקום לאהוב אותו כדי להשיג על ידו משהו, כמו שארבע אמות של אדם קונות לו, ואוהבים אותו בגלל זה, זו אהבה התלויה בדבר. רק אם אוהבים מישהו שרחוק מאיתנו ארבע אמות, ואין לנו סיכוי להשיג על ידו משהו, זו אהבה שאינה תלויה בדבר, והיא תנאי לקבלת עמ"ש. כמו כן, יש לכל אדם ד' אמות בקבר. ארבע אמות אלה אינו גורמות ריב בין האנשים. אבל אל לנו לחכות עד אז כדי לחיות בשלום עם חברנו, אלא גם ברחוק ארבע אמות אלה, כשאנו עדיין בחיים, עלינו לאהוב את חברינו.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 171) לטקסט

[קריאת שמע, קבלת מלכות ה', היא בשחר, כי אמונתנו בה' היא אמונה של אור. אהבתנו את האור מתבטאת באהבת בני אדם שרחוקים מאיתנו בדעותיהם. גם אם החבר רחוק ארבע אמות ממנו, שבד' אמות של הלכה הוא נוהג בדרך שלדעתנו נוגדת את ההלכה, בכל זאת מכירים אותו כחברנו, כאמור ביבמות יג ע"ב שבית הלל ובית שמאי התחתנו זה בזה למרות המחלוקות. בשעה כזאת אפשר לקרוא ק"ש. זה הסימן להתחלת היום. אבל זה לא כולל מי שרחוק יותר מארבע אמות, מי שהורס את עיקרי דתנו.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 175-176, 178) לטקסט

אותו צדיק

[אברהם נקרא "צדיק". ובה יש לפרש את הפסוק (ישעיהו פרק נז פסוק א) "הצדיק אבד" - כשאברהם מת, "ואין איש שם על לב" - יצחק שנקרא "איש" (בראשית פרק כו פסוק יג) "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל", לא הספיד אותו, והטעם הוא כי מספידים רק מי שנפטר לפני זמנו, "כי מפני הרעה נאסף הצדיק" - וזה שאברהם נפטר לפני זמנו כדי שלא יראה את עשיו יוצא לתרבות רעה, זה היה לטובת אברהם, שלא יראה את הרעה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 44) לטקסט


י ע"א

הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דרבי מאיר והוו קא מצערו ליה טובא, הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריא דביתהו: מאי דעתך? - משום דכתיב יתמו חטאים, מי כתיב חוטאים? חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא: ורשעים עוד אינם, כיון דיתמו חטאים - ורשעים עוד אינם? אלא, בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה - ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה.
4-11

וכמבואר לנו בדברי חז"ל, שסוף כל סוף תסור הבחירה מן האדם, ולא יהיה עוד רעות בעולם, וכבר אמרו (ברכות י ע"א), "יתמו חטאים מן הארץ כתיב". אם כן, אין סוף הכונה על השכר ועונש, אלא על התיקון כלל. [מבאר שמדובר בביטול מציאות החטא שבאחרית הימים שמשמעותו ביטול הבחירה מן העולם שהרי אם אין התמודדות עם החטא אין מקום לבחירה.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' מד)

הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו אמרה ליה ברוריא דביתהו וכו' בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה
6-11

הקב"ה מעמיד להם מלך כהמן ומחזירן למוטב [סנהדרין צח ע"א]... ובזה ראינו ליישב קושיית מהרש"א על הא דאמרה ברורי' דביתה דר"מ אלא התפלל עלויה שיחזירו בתשובה, והקשה המהרש"א הלא אין זה בידי שמים... דודאי רשאים אנו להתפלל על רשע שיבא עליו פרעניות כדאמרינן שלות רשעים סופן תקלה, וא"כ הכי קאמרה לי' לר"מ: אמאי בקשת עליהם שימותו, אלא בקש עליהם רחמים שיחזרו בתשובה, ר"ל שיבא עליהם פרעניות עד שיהיו מוכרחים לשוב בתשובה כדרך שיעשה הקב"ה לישראל.

(רבי אברהם משה זרח איידליץ, אור לישרים (איידליץ, תשב), דרוש ג, עמ' נה)

א"ל ההוא מינא לברוריה, כתיב רני עקרה לא ילדה משום דלא ילדה רני א"ל שטייא שפיל לסיפא דקרא כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ד' אלא מאי לא ילדה רני וכו' שלא ילדה בנים לגיהנם כוותייכו
11-15

והענין קשה, דמ"מ הדרא קושיא לדוכתא, דא"כ מאי "עקרה", הלא ילדה? ועוד מאי "כי רבים"? אלא דוודאי ילדה, ומאי "עקרה לא ילדה"? שנשארה בלא בנים, כמ"ש אצל צור (שם כג): "בושי צידון כי אמר ים מעוז הים לאמר לא חלתי ולא ילדתי ולא גדלתי בחורים רוממתי בתולות". ונאמר אצל ציון (שם מט): "שאי סביב עיניך כולם נקבצו באו לך כו' עוד יאמרו באזניך בני שכוליך צר לי המקום וכו' ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה ואני שכולה וגלמודה גולה וסורה ואלה מי גדל" וכו'. וכמ"ש בברכת חתנים: שוש תשיש ותגל עקרה בקיבוץ בניה לתוכה בשמחה. וכמ"ש (תהלים קיג): "מושיבי עקרת הבית אם הבנים שמחה". ונאמר (דברים לב): "אם לא כי צורם מכרם" - זה אברהם אבינו שנאמר עליו (ישעיהו נא): "הביטו אל צור חצבתם", זה אברהם כמ"ש (שם) "אל אברהם אביכם", והוא מכרם לגלות, שאמר לו הקב"ה: מה תברור, או גלות או גיהנם, ובירר הגלות, כי בגיהנם יכלו ח"ו משא"כ בגלות. ולכך אברהם יושב בפתח גיהנם ומוציא מגיהנם, כי הוא מסרם לגלות בשביל שלא ירדו לגיהנם. וז"ש רש"י: כנסת ישראל שדומה לעקרה שלא ילדה בנים לגיהנם, שאם לא היתה עקרה בגלות היתה מולדת בנים לגיהנם, "כי רבים בני שוממה" כנ"ל.

(הגר"א, ביאור על אגדות של רבב"ח וסבי דבי אתונא, עמ' כח במהד' תשיז)

אמר לה ההוא מינא לברוריא כתיב רני עקרה לא ילדה משום דלא ילדה רני אמרה ליה שטיא שפיל לסיפיה דקרא דכתיב כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה' אלא מאי עקרה לא ילדה רני כנסת ישראל שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים לגיהנם כותייכו
11-15

[וכי המין לא ידע את סוף הפסוק? י"ל ע"פ המאמר שדבר שהיעדרו הוא חסרון (כמו מי שחסר ידיים), מציאותו אינו מעלה (לומר שיש לאדם ידיים), ודבר שמציאותו הוא מעלה (כגון מי שהוא למדן גדול), היעדרו אינו חסרון (מי שאינו למדן גדול). והרי אין אשה אלא לבנים (כתובות נט ע"ב), וא"כ אשה עקרה היא בעלת מום, וא"כ אם ילדה אין סיבה לשמוח, כי זה דבר שהעדרו הוא חסרון, ולכן מציאותו אינה מעלה. לכן שאל המין, למה יש לרנן על כך שילדה? הרי זאת לא מעלה, כיון שכל אשה יולדת? והתשובה היא שיש לרנן על שלא ילדה בנים לגיהנום.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"א, עמ' 41-42) לטקסט

סמוכים מן התורה מנין

19
[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות ד ע"א]

למה נסמכה פרשת אבשלום לפרשת גוג ומגוג שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו אלא הוה הכא נמי הוה
19-21

ביאור הענין כי כאשר אדם מפקפק ונסוג מהאמין ענין זר, כשמראים לו דבר זה כמוהו שעל כרחו מאמין בו, המחשבה מטיב בראשון, ומאמין בו גם כן, אף זה על ענין זה הוא, לומר שאם יהא זה זר בעיניך שה' ית' יעשה דבר זר כל כך בשביל ברית אבותיך, שאל נא לימים ראשונים ותראה שבשבילם עשה דבר אחר זר כמוהו, או יותר ממנו.

(דרשות הר"ן, הדרוש התשיעי)

מאי דכתיב "פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה" [בעקידת יצחק: וכי יש תורה שאינה של חסד? אלא] כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרו אלא כנגד דוד אביו, שדר בחמישה עולמים ואמר שירה: דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו"; יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, שנאמר "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו, ברכו ה' כל צבאיו וגו'" ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר "ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו" - מאי "כל גמוליו"? אמר ר' אבהו, שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי? אמר רב יהודה [בעקידת יצחק: ר' אבהו], כדי שלא יסתכל במקום ערוה. רב מתנא [בעקידת יצחק: רב יהודה] אמר, כדי שלא יינק ממקום הטינופת; ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה, שנאמר "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי אצת ה' הללויה"; נסתכל ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר "ברכי נפשי את ה' ה' אלקי גדלת מאד הוד והדר לבשת" - מאי משמע דעל יום המיתה נאמר? אמר רבה בר רב שילא, מסיפא דעניינא, דכתיב "תסתיר פניך יבהלון תוסף רוחם יגועון וגו'
21-31

העולם הראשון הוא מה שדר במעי אמו, והתבונן היותה היותר שלמה מכל אמות בעלי-החיים, במה שלא לוקחה מהארץ כהם, ויהי סיבה למה שנוצר ונתהווה שם מהחומר היותר שווה והיותר נכון ומזומן לקבל צורה יותר שלמה מכל הצורות ההיולאניות...
העולם ה-ב' - מה שיצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות, והוא מה שנמסר לאדם שיתחיל בו בצאתו לאויר העולם, רצוני: כי בפקחותו... הוא מסתכל ומתבונן קצת בהנהגת המציאות הנפלא, ויושב ותוהה ומסדר מעשיו על הצד היותר נאות שאפשר לו...
העולם ה-ג' הוא מה שינק משדי אמו... והוא מבואר שאם דברים ככתבן - היה להם להקדים היניקה ליציאה לאויר העולם להסתכל בכוכבים וכו'; אלא שהוא מבואר, שהוא משל מפורסם מאוד אל לימוד התורה האלקית... והוא מה שיתעצם בה בדעות אמיתיות ותכונות ישרות... וכמו שביארו החכמים ההם: זה אומר כדי שלא יסתכל בערוה - והוא כינוי אל הדעות המקולקלות באלקות... וזה אומר שלא יינק ממקום הטינופת - והוא עניין המעשים הפחותים, אשר בשתים אלו יבדלו המתעצמים בנפשם מהבלתי מתעצמים...
העולם ה-ד' הוא מה שראה במפלתן של רשעים, והוא מה שיוסיף עוד האיש השלם להוסיף בהתעצמותו עד שירגיש לעצמו מציאות עצמי נבדל, נקנה בחריצות השתדלותו ומושפע עליו בהשגחת בוראו, שחוייב מזה שהרשעים שאינם חרדים לעמוד על נפשם, שהם יפלו בנופלים בלי ספק...
העולם ה-ה' - שנסתכל ביום המיתה... והוא מה שנתאמת לו מעצם מציאותו בסוף עניינו, שהוא יום המיתה... וזה כי אחר שהוא הרגיש בעניינו, מדי עוברו מעולם ועד עולם ב-ד' עולמות שקדמו... ושאחרי כן, מיום אל יום נתלוה אליו שלמות מוחש בשכלו, עד שכבר נתחזק עניינו ונתהווה אצלו עצם שני נכבד מאוד ומרום מראשון, והוא נבדל ממנו בעצמותו, ולא יוכל להכחישו ולכפור במציאותו... כי זה אשר יחייב לו לדעת כי האדם אשר ימות בסוף הימים הוא אשר נולד ובא לעולם; אמנם אשר כן נעשה מאליו ונתעצם מאצילות הבורא ית' הוא הנשאר בלי ספק [חמשת העולמות מכוונים כנגד חמישה חסדים שהתחסד ה' עם האדם ויצר אותו באופן המושלם ביותר].

(עקידת יצחק, שער ו)

מאי דכתיב פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה וכו' כנגד דוד אביו שדר בחמשה עולמים ואמר שירה דר במעי אמו ואמר שירה שנאמר ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה וכו' ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה שנאמר ברכי נפשי את ה' וכו' ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה וכו' נסתכל ביום המיתה ואמר שירה
21-29

["דר במעי אמו ואמר שירה שנאמר ברכי נפשי" - ברכה היא תוספת וריבוי לראות גילוי שכינה (נפש החיים שער ב פ"א). כשדוד התחיל להתבונן במציאות ה' המשגיח על הכל, אמר "ברכי נפשי" - נפשי מתבוננת במציאות ה', ומראה לעין כל איך העובר חי בלי אויר ואכילה ושתיה, וזה מוכיח על מציאות ה'. "וכל קרבי את שם קדשו" - איך שהעובר חי ברחם תשעה חדשים, יהללו את שם קדשו, שברא אדם חי במקום שאי אפשר לחיות. ובזה יש תוספת ורבוי כח לה'. "יצא לאויר העולם ונסתכל בכוכבים ומזלות ואמר שירה" - הראה לעין כל, איך הכוכבים סובבים בתקופתם לפי דרכי החשבון, וזאת עדות על מציאות והנהגת ה'. גם זה תוספת ורבוי לה', שרק הוא מחדש הכל. "ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה" - התבונן מהדדים, שבתחילה החלב הוא דק כמים, כנסיוב החלב, שכך הוא בריא לילד, ומאפשר לו לעכל את החלב שאח"כ הוא יותר עבה. וכך החלב משתנה במשך חדשים לפי טבע הילד. וזה מראה שה' משגיח עליו. גם בזה יש תוספת ורבוי כח לה'. (יז ע"ב) "ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה" - כי יש בזה תוספת וריבוי לה', שמעניש בהשגחה לעוברי רצונו.
"נסתכל ביום המיתה ואמר שירה" - בא לענות על השאלה מפני מה יש רשע וטוב לו. אמר שירה כי המיתה היא הכנה לקיום והשארת הנפש. כמו שזרע לא יצמח בלי שתירקב תחילה, כך הנפש לא תוכל להגיע לגמול הנצחי בעודה בחומר, וזה יהיה אחרי תחיית המתים. וכשיבואו לגמול, ויגיע תחיית המתים, הכל יראו את גדולת ה'. ועל זה נאמר "ותורת חסד על לשונה", שנפשו של דוד הכירה ש"עולם חסד יבנה", כדי לגמול טוב להולכים בתורת ה', לכן פרסמה לכל העולם את מציאות ה'.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף יז ע"א-ע"ב) לטקסט

ינק משדי אמו ונסתכל בדדיה ואמר שירה, שנאמר: ברכי נפשי את ה' ואל תשכחי כל גמוליו. מאי כל גמוליו? אמר רבי אבהו: שעשה לה דדים במקום בינה. טעמא מאי? אמר: [רב] יהודה: כדי שלא יסתכל במקום ערוה; רב מתנא אמר: כדי שלא יינק ממקום הטנופת.
25-27

והוא מבואר, שהמזונות הנכשרים לפי התורה האלהית הם דדים במקום בינה, אשר בהם ישמר האדם מהסתכל בערוה, והוא השבוש בדעות האלהיות, כי עבודת אלילים בכל מקום מכונה בניאוף, וגם מהפעולות הנשחתות, אשר הוא מקום הטנופת. ואולם מה שיובן זה הענין מכלל התורה האלהית, אשר עליה אמר החכם (משלי ה) דדיה ירווך בכל עת, כבר כתבנו אותו בשער ו' הוא שער הנפש ובשער מ"ו. [מבאר שהמדרש הזה הוא משל למאכלים אסורים, שעל ידיהם האדם מתגאל בערוה וטנופת, וה' הרחיק אותנו מהם.]

(עקדת יצחק, שער ס)

נסתכל ביום המיתה ואמר שירה
29

[עקידת יצחק שער ו הסביר שהשירה היא על כך שהנשמה שנוצרה מאצילות הבורא נשארת, ושהוא מוסיף עליו קדושה כל חייו ע"י המצוות שעשה, וזה יישאר לנצח].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יג ע"א) לטקסט

והקדוש ברוך הוא אינו כן צר צורה בתוך צורה ומטיל בה רוח ונשמה קרבים ובני מעים
34-35

אחי ורעי, התבונן נא במפלאות תמים דעים בחכמת בוראך, איך בחכמה יצר את האדם, כאשר אנו מברכים לשמו "אשר יצר את האדם בחכמה", ואז תבין את המאמר היקר הזה. הנה חכמי הטבעים בחנו בזכוכית המגדלת כמה אלפי פעמים את גרעין הפרי אחרי כי חילקו אותו לשניים, וראו כי נמצא בהגרעין הזה בכח ובפועל עץ עושה פרי עם ענפים ועלים ונושא פרי. וכאשר תשחת הגרעין בהאדמה, נשאר אז הכח ההוא בהאדמה ויצא לפעלו להצמיח אז עץ פרי. ולולא זאת לא היה כח בהגרעין אחרי אשר נשחת להצמיח עץ פרי. ובעל כרחנו אנו מוכרחים לומר כי אף לא נוכל לראות גם בזכוכית המגדלת, כי גם בכח העץ הנמצא בהגרעין, גם בגרעיני פריו אשר הוא נושא נמצא ג"כ בכח ובפועל עוד עץ עושה פרי עם ענפים ועלים ופירות עם גרעינים, כי לולא זאת לא היתה היכולת בכח הגרעין אשר יצמיח מזה הגרעין להוציא פרי. וכן עד אין קץ וסוף. וכן בחנו בזרע האיש, ומצאו בו בכח ובפועל אדם קטן עם כל כלי הולדה עם אבריו, לא יחסר בו דבר. ובעל כרחנו מוכרחים אנו לאמר כי גם בהאדם הקטן הלזה נמצא ג"כ בזרעו עוד אדם קטן עם כח החיוני וכל כלי ההולדה עד אין סוף. ועפ"ז נוכל להבין מעט את מאמרם ז"ל אין בן דוד בא עד שיכלו הנשמות שבגוף [נדה יג ע"ב]. על כן החמירו מאד רז"ל באיסור מוציא זרע לבטלה כי מאביד הוא נפשות בידיו, וזה הוא "שוחטי הילדים" בנחל. ועתה אחי התבונן נא מעשה אלהינו ית"ש, והבן את עומק מליצת רז"ל שיציירו מדת בשר ודם צר צורה וכו' והקב"ה אינו כן צר צורה וכו' עד אין קץ.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד? לא אמרן אלא כנגד הקדוש ברוך הוא וכנגד נשמה: מה הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם - אף נשמה מלאה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית; מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם כלו - אף נשמה זנה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא טהור - אף נשמה טהורה; מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים - אף נשמה יושבת בחדרי חדרים; יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו
38-42

...שיהא הלמוד לקוח מהנפש, על הדרך שאמרנו, להקנות בו דעות אמתיות ואמונות נכונות בענינים האלהיים, ולראות מראות אלהים מתוך נפשו הטהורה. וזה, שהידיעות ההכרחיות לכל מקבל עול מלכות שמים הם ארבע: מציאות האל יתברך. ופשיטותו מחמר. ונצחיותו. ועוצם עלויו. ואמרו שכלם מתבארות מצד מה שהם מפותחות פתוחי חותם על נפשו אשר נפקדה אתו, והיה אומרם מה הקב"ה וכו' אף הנשמה וכו'. כלומר, מאין יש לנשמה זה הענין מהשלמות, אם לא היה ראשונה בממציאה יתברך. והנה אם כן כשנתבאר שימצא בנשמה אי זה שלמות, יתבאר שבו יתברך נמצא בעצם וראשונה. וכן אמרו במדרש שוחר טוב (תהלים ק"ג) אצל אומרם מה הקב"ה מלא את העולם וכו'. דבר אחר, מה הנשמה אין אדם יודע מקומה וכו', כך הקדוש ברוך הוא אין כל בריה יודעת מקומו, שאפילו חיות הקדש וכו'. נראה שכך יהיה דרך הלמוד בכלן. והנה על אמתת המציאות אמרו, מה הקדוש ברוך הוא מלא את העולם. ירצה, ממציאות נפשך המפורסם אצלך, מצד מה שאין חלק מכל חלקי גופך פנוי ממנה, יתבאר לך אמתת מציאותו וכו', על זה האופן אצל העולם כלו, עד שלא יהיה מקום פנוי מהשכינה, וכמו שאמר (ישעיה ו) ושוליו מלאים את ההיכל, ומלאכיו העידו עליו (שם) מלא כל הארץ כבודו. ועל פשיטותו מחומר, אמרו מה הקב"ה רואה כו'. ירצה, ממה שאתה רואה נשמתך, אתה רואה ומרגיש בכל ההרגשים, והיא אינה מורגשת ומושגת בשום כח מהכחות ההיולאניות, כי אין אתה רואה את כל מאומה אשר יאמר כי הוא זה, כן חוייב להמצא זאת הפליאה באל יתעלה, שהוא יודע ומשיג כל הנמצאים, והוא אינו גוף, ולא כח בגוף שיושג ויוחש בחוש מהמושגים ההיולאניים, ואף כי העיוניים השכליים גזרו אל עמתת מציאותו הנה המה נלאו להשיג מהותו. אמנם על הנצחיות, אמר מה הקדוש ברוך הוא זן וכו'. לומר כי ממה שנראה שהנשמה זנה ומעמדת את הגוף וזולתה, לא ישוער לו שום קיום ועמידה, כמו שאמר (תהלים קמ"ו) תצא רוחו ישוב לאדמתו. כן חוייב שיודע מבוראה שהוא יתברך המעמיד ומקיים העולם כלו, והוא אשר ממנו ימשך הנצחיות והתתמדה אשר לו, מה שיחייב לו יתברך הקיום והנצחיות ראשונה, כי על כן נקרא (דניאל י"ב) חי העולמים, כמו שכתב הרב המורה (פרק ע"א) וזולתו, לפי שהוא אצל העולם בכלל כמו שנשמה אצל הגוף לענין החיות. והוא מה שאמר הכתוב אתה עשית את השמים שמי השמים ועל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם ואתה מחיה את כלם (נחמיה ט). והכוונה, כי כמו שכל איברי האדם יקראו חיים בעוד שהנשמה היא אצלם, אפילו בעצמות והשער והצפרנים וכיוצא ממה שאין בהם הרגש, כן השמים ושמי השמים וכל צבאם, שהם חיים משכילים מניעים ומתנועעים עם הארץ עצמה וכל אשר עליה, מבעלי החיים ואשר אין בהם רוח חיים, כמו הצמחים והמחצבים והימים וכל אשר בהם, מהחי ובלתי חי כלם יקראו חיים, מצד היותך אצלם כנשמה אצל הגוף. ואתה מחיה את כלם במציאותך אצלם, מוסף על ההמצא בכולן הטבע ההוא, אשר בעבורו יתנועעו וינוחו, כל אחיד לפי טבעו וסגולתו, כתבנועת היסודות הקלים אל המעלה, והכבדים אל המטה, או בהמשך המגניטי"ש הברזל, וזולת זה מסגולות הנמצאות שהמה כחם וחיותם בלי ספק. והנה על עוצם מעלתו, אמרו מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים וכו'. ירצה, כמו שעם פרסום מציאות נפשך עמך, הנה מהותה נסתר מדעתך בחדרי חדרים, כן חוייב אליך לדעת שהאל יתעלה עם עוצם פרסומו, הנה עצמותו ומהותו, נעלם ונסתר מכל ההשגות האנושיות, עד שלא יצדק עליו שום מציאות מכל מה שיגזור עליו השכל האנושי, ויותר יצדק עליו שהוא זולת מה שישיג, כמו שאמר וראית את אחורי ופני לא יראו, כאשר כתבנו שם.
... אך שמע נא בזה עקר נכבד מאד, בו יתחלף דעת כל תורני מדעת כל חכמי הפילוסופים. וזה, שהם שמו המראה הזאת מתחלה חשוכה ונחלאה, ואמרו שיש על האדם להשתדל לזככה תחלה, והסיר חלאתה ממנה, בטהר אותה מפחיתות המדות, וקנות טובות תחתיהן. ואחרי כן למרק אותה, בפתח בה פתוחי סדרי הנמצאות על אמתתן, כי הוא עקר שלימות האדם ותכליתו. וכבר נמשכו אל הדעת הזה קצת חכמינו במצות התוריות, בשום אותם במדרגת המצות אצל המושכלות, מה שאינו ראוי לקבלו מהם בהשקפה אמתית, שהרי אין מבוא לשום מצות אלהית, אם לא שיקדם אליה אמות מציאות האל יתעלה המצוה עליה. והנה הידיעה הזאת היא עיקר המירוק כלו שאמרו הפילוסופים ותכליתו, כמו שאמר החכם את האלהים ירא ואת מצותיו שמור (קהלת י"ב), הנה שהדעת את האלהים והיראה ממנו הם קודמים לשמור המצות. ואין ספק שהמצות המעשיות התוריות נמשכות מהחלק העיוני שבאדם כמו שביארנו בשער ל"ג. וגם סדור הדברות יורה על זה, כי תחלה אמר (שמות כ) אנכי ה'. לא יהיה לך. ואחר כך סדר המצות. באומרו לא תשא. זכור. כבד. וגו'. ולזה כל בעל תורה ראוי שיאמין שהנשמה מתחלה ומעת היותה באדם, היא מראה מלוטשת ומזוככת, בה יודעו ויזכרו כל הענינים האלהיים כמו שאמרנו. ולא נתן לנו אצלה משא הזכוך, רק אזהרת השמור, כי בזה יהיה הטורח מעט. אמנם האשם המושב לבלתי נשמר ונזהר הוא הרבה... [מבאר שאדם יכול ללמוד על הקב"ה מתוך נשמתו, כי אם יש איזו שלמות בנשמה א"א שלא תהיה שלמות זו ביוצרה. ומכל אחת מתכונות הנשמה שנאמרו כאן נלמדה מדה של ה'. עוד הוא אומר שבנגוד לדברי הפילוסופים, האומרים שהנשמה נוצרה טמאה מזוהמת ומטונפת וצריך ללטשה, מלמדים חז"ל שהנשמה נוצרה טהורה, אלא שאנו מצווים לשמרה בטהרתה, ואם נחטא נטמאנה.]

(עקדת יצחק, שער ס"ח)

אמנם הם ידעו דרך ה' דרך אמת והלכו בו בלי ספק, כי הפלוסופים אשר לא זרח עליהם אור התורה האלהית, הנה הם הוצרכו לחקור על מציאותו יתברך שנסתפקו עליו, והוצרכו להביא ראיה עליו ממציאות הנפש האנושית ומסגולותיה אשר לא יוכלו להתעלם. אמנם חכמי האמת לא היה להם צורך אל חקירה זאת כלל, כי מציאותו יתברך בכל מיני פליאותיו הוא מפורסם מאד באומתם, ונפשם יודעת מאד, ולא הוצרכו לבאר מהם להמון יותר ממה שביארוהו הכתובים. אמנם מה שהוצרכו לבאר, הוא עניני הנפש וסגולותיה, אשר הם יותר נעלמים מהאנשים, ולהתעלמם מהם נתעצלו בהצלחתה, כי חשבוה כנפש החיה והבהמה. וכמו שאמר החכם ומי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה הירדת היא למטה לארץ (קהלת ג). יאמר, כי כל החסרונות אשר הזכיר (שם) מהיות מקרה האדם ומקרה הבהמה למות זה כמות זה, הוא מצד בלתי יודעים ההבדל אשר בין נפשותיהם כי מי ומי מהם יודע זה. ולזה הביאו ראיה מהפליאות המפורסמות בו יתעלה, עם כל העלם מהות עצמותו, וכמו שאמר (תהלים קל"ט) נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאוד. והוא למוד נכון וישר ללמוד סתום מהמפורש, כמו שאמרנו. [אומר שהפילוסופים תמהו ואמרו שהנשמה דבר מפורסם, וממנה יש ללמוד על ה', אבל חכמי ישראל שמציאות ה' מפורסמת אצלם יותר מממציאות הנשמה, למדו על הנשמה מה'.]

(עקדת יצחק, שער סג)

אף נשמה מלאה את כל הגוף
39

[זה מה שכתוב "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן" - "חופש" משמעותו התפשטות (רשי"פ). הנשמה מתפשטת לכל אברי האדם.]

(רבי יעקב פלקסר, אור תורה, בראשית, עמ' רלב) לטקסט

מאי דכתיב "מי כהחכם ומי יודע פשר דבר"? מי כהקדוש ברוך הוא שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים, בין חזקיהו לישעיהו. חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי, דהכי אשכחן באליהו דאזל לגבי אחאב (שנאמר וילך אליהו להראות אל אחאב). ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב, דאזל לגבי אלישע. מה עשה הקב"ה? הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו, לך ובקר את החולה. שנאמר "בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו כה אמר ה' (צבאות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'". מאי 'כי מת אתה ולא תחיה'? מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. א"ל: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. א"ל: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד. אמר ליה: השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו. א"ל: כבר נגזרה עליך גזירה. אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבי אבא: אפי' חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים!
42-52

מדוע לא מחל ישעיה על כבודו? הרי רב שמחל על כבודו - כבודו מחול, לעומת זאת, מלך שמחל על כבודו - אין כבודו מחול! מדוע אמר ישעיהו 'בהדי כבשי דרחמנא למה לך'? הרי הדברים התגלו לחזקיהו ברוח הקודש, ואין כאן דבר סתום?!
תשובות: מלך קודם לכהן גדול, וכהן גדול קודם לנביא. (הוריות יג ע"א). והיינו מלך על כל ישראל. אך חזקיהו מלך על שני שבטים בלבד, לכן חשב ישעיה שהוא קודם. בכך שלא הלך אליו הראה לו שאין לו תואר מלך, ועל כן אין לו לבטל מצוות פריה ורביה. כי חזקיהו חשב שמפני היותו מלך - בעידן ריתחא לא יענש (ע"פ ראש השנה ח ע"ב: מלך וציבור - מלך נכנס תחילה לדין, מקמיה דליפוש חרון אף ויפוש ריתחא.), ועל כן הרשה לעצמו לבטל מצוות פריה ורביה כבן עזאי (יבמות סג:) 'האומר חשקה נפשי בתורה פטור מפו"ר'.
אכן נביאים ומלאכי מעלה מסוגלים לחזות היות איש צדיק או רשע, אך אין ביכולתם לחזות חזרתו של רשע בתשובה. כי הקב"ה חותר לבעלי תשובה חתירה מתחת כסא הכבוד בסתר ונעלם, לבל יקטרגו מלאכי השרת. ולזאת התכוון ישעיהו באומרו 'בהדי כבשי דרחמנא למה לך'. ואכן, חזה חזקיהו את רשעתו של בנו, אך לא חזה את תשובתו. ומנשה עשה תשובה שלימה, עד שאמרו (כלבו, חדרי גן עדן) כי הוא בגן עדן ראש לכל בעלי תשובה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)

מה עשה הקדוש ברוך הוא, הביא יסורים על חזקיהו, ואמר לו לישעיהו, לך ובקר את החולה, שנאמר בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא, ויאמר אליו, כה אמר ה', צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו', מאי כי מת אתה ולא תחיה, מת אתה בעולם הזה, ולא תחיה לעולם הבא, אמר ליה מאי כולי האי? אמר ליה, משום דלא עסקת בפריה ורביה, אמר ליה משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו, אמר ליה, בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד, אמר ליה, השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך, ונפקי מנאי בנין דמעלו, אמר ליה, כבר נגזרה עליך גזירה, אמר ליה בן אמוץ, כלה נבואתך וצא, כך מקובלני מבית אבי אבא, אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים
45-52

יש לשאול, מה חרי האף הגדול הזה, שבעון ביטול פריה ורביה, יהיה נענש בזה ובבא, אלא לפי שנא' (שם כו ד) כי ביה ה' צור עולמים, ומזה למד, שהעה"ז נברא בה"א, והעה"ב ביו"ד, וע"י שלא עסק בפריה ורביה, גרם לשם של י"ה, שיסתלק מן איש ואשה, והוי כאילו החריב כל שני עולמות, אשר מציאתם תלוי בשם של יה, כי יסתלק השם מכל הנבראים, ויעלה לו השמימה, על כן דינו להיות נטרד מן שני עולמות. וכן דור המבול לפי שחללו שם של יה, היה ג"כ דינם חרוץ ליטרד מן העה"ז והעה"ב, כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין קז ע"ב) שדור המבול אין להם חלק לעה"ב כו'. לכך נאמר בהפכו (תהלים קיח טז) לא אמות כי אחיה, לא אמות בעה"ז כי אחיה גם לעה"ב, ואספר מעשה י-ה, כי בי-ה ה' צור עולמים, כי שני העולמות הם מעשה יה. לפיכך כשחזר חזקיה בתשובה וקבל עליו לעסוק בפריה ורביה והחזיר שם של יה למקומו, ע"כ נאמר לו (ישעיה לח ה) הנני יוסיף על ימיך ט"ו שנה, כנגד שם של י-ה, ונאמר הנני יוסיף מלה זרה בדקדוק, כי הל"ל הנני מוסיף, אלא לפי שהנני יוסיף, ר"ת יה, להורות שבזכות שם של י-ה זכה להוספה זו.
וזהו שמסיק במסכת סוכה פרק החליל (נג.) כשכרה דוד השיתין בקש התהום להציף עלמא כו', עד אמר דוד ט"ו שיר המעלות ואסקיה. לפי שידע דוד, שדור המבול נענשו בתהום רבה בעון הזנות, כי מי התהום מים נסתרים, והזנות קראו שלמה (משלי ה טו) מים גנובים. דהיינו נסתרים, הפך ממה שנאמר (שם ט יז) שתה מים מבורך וגו'. לפיכך כשהיה דוד צריך להעלות התהום, היה מתירא שמא ע"י שיעלהו יציף העולם, כדרך שנעשה לדור המבול, ע"כ אמר ט"ו שיר המעלות, לרמוז שבזכות שישראל גדורין מעריות, ושם יה מתווך ביניהם, ינצלו מתהום רבה. וזהו שמסיק באותן ט"ו שיר המעלות (תהלים קכח) אשתך כגפן פוריה וגו' אמר אשתך, האל"ף נקודה בסגול להורות שמדבר בזמן, שג' שותפין באדם, אב ואם והקב"ה, וכשהקב"ה שותף בדבר, א"כ שם יה מתווך ביניהם לכך נאמר פוריה בתוספת י"ה. וכן ארז"ל (סוכה נא ע"ב) בין עזרת אנשים לעזרת נשים היו ט"ו מעלות, וכל זה מורה שמספר ט"ו תמיד מתווך בין איש לאשה כי כל זה נמשך מקדושת שם של יה על כן היו כל מדות הללו של התיבה תמיד קרובים למספר ט"ו כאמור.

(כלי יקר על בראשית פרק ו פסוק טו)

בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו: כה אמר ה' (צ-באות) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'". מאי "כי מת אתה ולא תחיה"? "מת אתה" - בעולם הזה, "ולא תחיה" - לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד
46-50

צריך עיון: היכן מצינו שיתחייב אדם מיתה בעולם הזה וכרת מחיי העוה"ב עבור ביטול מצות עשה כפריה ורביה??
ונראה שאין העונש החמור הנזכר כאן בא על ביטול מצוות עשה גרידא, אלא משום האעם שנתן לדבר, דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו, והיינו שלא היה זה ביטול מצוות עשה בעלמא, אלא ש'פטר' עצמו מן המצווה מחמת טעם זה, והפוטר עצמו מן המצוה, יהיה זה מאיזה טעם שהוא, הרי זה כאילו פרק עול עבדות המקום מעליו, שאין לו לעבד אלא מצוות רבו, ותו לא. והנוטל סמכות לעצמו להכריע אימתי יקיים המצווה, ומתי יבלה, אפילו יהיו חשבונותיו לשם שמים, הרי זה מכריז על עצמו שאינו עבד אלא בן חורין, ועל כן נגזר עליו העונש הנורא ההוא.
בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד. אין לך לשקול בעצמך את הדבר ולהחליט. ואם משום כבוד שמים? - ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד. הכל בידו, יתברך, ואין לך לדאוג עבורו, אם הוא נגד ציווי הקב"ה.

(שיחות מוסר תשל"ב שבת זכור מאמר נב' עמ' רכא)

מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא וכו' משום דלא עסקת בפריה ורביה
47-48

[כמו שאומר זוהר פרשת וישב שמי שמת בלי בנים, אחרי מותו אינו נכנס לפרגוד ונשמתו אינה נכללת במקום שכל הנשמות נכללות, ודיוקנו נחתכת משם.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף פה ע"ב) לטקסט

מאי כי מת אתה ולא תחיה מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא אמר ליה מאי כולי האי אמר ליה משום דלא עסקת בפריה ורביה

["מאי כולי האי" - למה אתה מאריך לומר "מת אתה ולא תחיה"? ואין לומר שהכוונה היא "מת אתה בעולם הזה ולא תחיה לעולם הבא", שהרי אני כבר יודע שאמות בעוה"ז, שהרי אני חולה והולך למות. והשיב ישעיהו "דלא עסקת בפריה ורביה", והרי מי שאין לו בנים חשוב כמת (נדרים סד), ולכן אילו אמרתי רק "מת אתה" היית חושב שהתכוונתי שאין לך בנים, ולכן אמרתי "ולא תחיה" - לעוה"ב.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 46) לטקסט

משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו
48-49

[החשש לבנים לא טובים הוא כשעם ישראל במצב נמוך, ולכן הבנים עלולים לחקות את מנהגי הגוים. וזה מה שהפסוק אומר "ברוך תהיה מכל העמים לא יהיה בך עקר ועקרה" (דברים פרק ז פסוק יד) - כשנהיה ברוכים מכל העמים, לא יהיה חשש מבנים לא טובים, ואז לא יהיה בנו עקר, היינו מי שנמנע מלהוליד מחשש לבנים לא טובים. כמו כן, היה חוק באוסטריה שרק הבן הבכור ביהודים רשאי לשאת אשה, אבל כשנהיה ברוכים מן העמים כל הבנים יוכלו לשאת אשה, ואז "לא יהיה בך עקר".]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 56) לטקסט

(גירסת עין יעקב) - חזי רישא דאבא למטוי ביה גלדאני וכו' חזי רישא דאבא לקרובי עליה קרבנא לעבודה זרה
49

[בני אדם נמשלו לדגים (ע"ז ד ע"א). וא"כ מלך שכובש עמים רבים, כל העולם בעיניו כדגים קטנים. וזה מה שאמר הבן, שראה את ראשו של אביו ואת כשרונותיו, שבמשך זמן קצר השריש בעם ישראל את אהבת התורה, ואמר שהיה עדיף שחזקיהו היה משקיע את כשרונותיו בכיבושים, שיהיו העמים כדגים קטנים בעיניו. והשני אמר שכדי להצליח לכבוש ארצות, הוא צריך לעשות תיקונים בדת, כדי לקרב את הדת שלו לדת של העם הנכבש, כדי שיוכלו להתאחד; ואמר שחזקיהו מוכשר לעשות את זה.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף מג ע"ב-ע"ג) לטקסט

מאי דמפקדת איבעי לך למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד
49-50

[זה נאמר על מי שנמנע ממצוות עשה לשם שמים - שחזקיה לא רצה שיוולד לו בן רשע. קל וחומר שאין לעשות עבירה לשמה - לשם שמים.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף מג ע"א) לטקסט

[מכאן שטועים אלו שאומרים שיש לאחוז ברע במיעוטו, ולכן לא מקפידים על כל ההלכות, ובסוף הם מגיעים לשמד. צריך לעשות כמו מרדכי, שלא כרע להמן כי זה היה אביזרייהו דע"ז, אף שבזה סיכן את כל ישראל.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף צד ע"א) לטקסט

כלה נבואתך וצא כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים

[מדוע הוצרך לגרש את הנביא מביתו? חזקיהו ידע שהבטחת ה' לרעה יכולה להתבטל, אבל הבטחה טובה לא מתבטלת (רמב"ם הל' יסודי התורה י, ד), ואם זו רעה שתצמיח טובה לאדם אחר, לא תתבטל בגלל הטובה. וחזקיהו חשש שמיתתו תצמיח טובה למלך הבא, וא"כ נבואת ישעיהו לא תתבטל ולא תועיל תשובה, ולכן הוכרח לומר לישעיהו "כלה נבואתך", אל תתנבא יותר, ואז הגזירה תוכל להתבטל ע"י תשובה.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף יט ע"ד) לטקסט

מקובלני מאבי אבא אפילו חרב חדה
51-52

[יש שפירשו על יהושפט, שנשבה במלחמה ועמדו להרגו וניצול.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' קט - לטקסט)

אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים
51-52

[צריך להאמין שה' יכול להציל גם במצב כזה, ואע"פ שמן הסתם חטא, שבגלל זה הונח עליו חרב, בכל זאת הוא יכול להינצל ע"י תפילה. וקשה, היה צריך להתפלל מקודם שלא יונח עליו חרב? התשובה היא שרק כשהחרב מונח עליו ורואה את עצמו בסכנה גדולה, התפלה יוצאת מעומק הלב, כמו ישראל בים סוף, שהוא מוקים סכנות משלושה צדדים, ולכן היא מתקבלת. ועוד, שכשהחרב מונחת עליו הוא בטוח שימות, וייתכן שעשה עבירה שמגיע לו למות בגללה, ובזה שהוא בטוח שימות נחשב כאילו מת, ומתכפר לו, כמו שבעקידת יצחק, כיון שאברהם רצה לשחוט, נחשב כאילו שחט. ועוד, יש עבירות שיסורין ממרקים, וכאן מה שהיה בטוח שימות הוא יסורין גדולים. ואין לומר שכיון שהוא יודע שהתפלה תועיל, אין לו יסורין, כי מה שהתפילה מועילה היא בגדר נס, ואין סומכים על הנס, ואולי אינו ראוי לנס.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף ב ע"א-ע"ג) לטקסט

[לכן אחי יוסף הביאו ליעקב את הכתונת טבולה בדם, כי בלי זה יעקב לא היה חושב שיוסף מת, כיון שלא בא, אלא היה בוטח בה' שיבוא יוסף, כי אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים, ובזכות הבטחון בה' ה' יביא לו את מה שחסר לו, ועוד שיעקב היה מתפלל מתוך בטחון בה', ותפילתו היתה מתקבלת, ואז יוסף היה חוזר לביתו ממצרים והיה מספר ליעקב שהאחים מכרו אותו, והיו מתביישים. אבל עכשיו שהביאו את הכתונת טבולה בדם, זה כמו שיש עדים שמת, שבזה לא שייך בטחון.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף י ע"ב) לטקסט


י ע"ב

"זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי". מאי "הטוב בעיניך עשיתי"? ... ר' לוי אמר: שגנז ספר רפואות
10-12

...ולכך אמרו [ברכות י ע"ב] בחזקיהו המלך והטוב בעיניך עשיתי, שגנז ספר רפואות, כי נודע מ"ש הרמב"ם כי היה עניינו בספר צורות כוכבים וצבא שמים ועל ידיו היו מתרפאים, עיין בספר חסידים [אות ר"ו], כי זהו רע מאוד בעיני צבאות שמים להטריחם לעשות דבר חוץ לסדר ונימוס הטבע ע"ש.
וזהו שדייק הגמרא והטוב בעיניך עשיתי, היינו אצל משגיח עולם, וחז"ל דרשו שגנז ספר רפואות, שהיה לטורח ולעבודה למלאכי השגחה מנהיגי גלגלים וצורות הכוכבים, וזהו בעיניך, היינו שרי השגחה ודוק.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש י)

תנו רבנן ששה דברים עשה חזקיהו המלך על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו על שלשה הודו לו גנז ספר רפואות והודו לו
13-14

משמע מדבריו של הרמב"ן שספר זה היה ספר של חכמה ורפואות [ כמו פירוש ש"י על פסחים נו,א] ומבאר ששלמה הגיע לחכמה זו לא מדעתו אלא ה' העניק לו החכמה להבין מתוך התורה אותיותיה גימטריותיה ואף מקוצי האותיות ותגיהן, את כל פלאי החכמה הגנוזה בעולם.

(רמב"ן בהקדמה לספר בראשית)

כל התולה בזכות עצמו תולין לו בזכות אחרים וכל התולה בזכות אחרים תולין לו בזכות עצמו
20-21

בתחלה אמר "ואתחנן אל ה'", ואמרו רבותינו ז"ל אין חנון בכל מקום אלא מתנת חנם, ודקדקו זה לפי ששורש חנם חנן, ובאו להורות שאין ראוי לאדם לתלות תפלתו במעשיו הטובים ולא בזכות עצמו, כמאמר אליפז "מה אנוש כי יזכה וכי יצדק ילוד אשה", וגינו חכמים לחזקיה שתלה תפלתו בזכות עצמו, ואמרו כי לפי שתלה הדבר בזכות עצמו תלו לו בזכות אחרים, ונאמר לו "וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי". ובעבור זה לא תלה משה רבינו תפלתו בזכות עצמו אלא במתנת חנם, ולפיכך אמר "ה' אלהים אתה החלות" וגו', כלומר כך הוא דרכך עמי לעשות חסד חנם, שאתה החלות מעצמך בסנה להשפיע עלי שפע נבואיי מבלתי שאהיה ראוי ולא שאכין עצמי לכך. וכן אמרו רבותינו ז"ל בספרי: "אתה החלות להראות את עבדך" נסים וגבורות, שנאמר "אסורה נא ואראה". הנה בארו ש"אתה החלות" נאמר על התחלת נבואתו של משה, וכאילו אמר: רבונו של עולם, אל יקשה בעיניך לעשות עמי חסד אף על פי שאיני ראוי אליו ולתת לי מתנת חנם, שכן דרכך עמי, שאתה מעצמך החלות בסנה להראות את עבדך וגו', ואחר שכך דרכך עמי עשה גם עתה עמי החסד הזה שאני שואל, "אעברה נא ואראה" וגו'.

(ספר העיקרים מאמר ד פרק כא)

רב ושמואל חד אמר עלייה פרועה היתה וקירוה וחד אמר אכסדרה גדולה היתה וחלקוה לשנים
28-29

[יש שני דברים שצריכים ת"ח בשבילם: א) ללמדנו את מעשי המצוות, ב) ללמדנו את כוונותיה בכל פרטיה ודקדוקיה. עלייה פרועה - שאם אלישע יהיה בביתם, יוכלו ללמוד ממנו כוונות המצוות, וזה "עלייה", דברים עליונים, כי מצווה בלי כוונה לא עולה למעלה, כאמור בזוהר. אכסדרה שחילקוה - נלמד מאלישע איך הוא עושה מצוות. אבל לדעה זו, הכוונה לא הכרחית, כשיטת רב בר"ה כח (כפי שהוסבר בהגהות אשרי) שמצוות אינן צריכות כוונה.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה, דף כו ע"א) לטקסט

הרוצה להנות יהנה כאלישע ושאינו רוצה להנות אל יהנה כשמואל הרמתי
32-33

[הסביר נחלת יעקב פ' לך לך, שאם הנותן נותן בלי שום סיבה ופנייה, כמו פרעה ואבימלך שנתנו לאברהם, מותר לקבל, ולכן אלישע קיבל, כי הנותן בא אליו ונתן, אבל שמואל לא קיבל, כי ייתכן שהנותן נתן לו מתוך שהתבייש שלא לתת, כי שמואל בא אליו, שהרי היה הולך ממקום למקום.]

(רבי מרדכי גלנטי, דברי מרדכי, דרוש ב, דף ג ע"ד) לטקסט

ותשובתו הרמתה כי שם ביתו ואמר רבא כל מקום שהלך ביתו עמו

33
[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לח ע"א]


ותאמר אל אישה, הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא, אמר רבי יוסי ברבי חנינא, מכאן שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש, קדוש הוא, מנא ידעה? רב ושמואל, חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שולחנו, וחד אמר, סדין של פשתן הציעה על מטתו, ולא ראתה קרי עליו
33-36

ואמנם המשגל - איני צריך לומר בו יותר ממה שאמרתיו בפירוש אבות ממה שבא כתוב בתורתנו החכמה, הטהורה, ממאוס בו ואסור זכרו או לדבר בו כלל ולא לשום סיבה. וכבר ידעת אמרם שאלישע - עליו השלום - אמנם נקרא 'קדוש' מפני שלא היה חושב בו, עד שלא היה רואה קרי. וכבר ידעת אמרם על יעקב עליו השלום ש"לא יצאה ממנו שכבת זרע קודם ראובן". אלה כולם ענינים מקובלים באומה, ללמדת מדות אנושיות [הרמב"ם דן בצרכי הגוף החומריים ולגבי התשמיש הוא אומר שהתורה מתעבת את הדיבור וההרהור עליו, ואלישע לא הגיע לקרי מפני שלא חשב כלל בעניין זה.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק ח)

"קדוש הוא", מנא ידעה? רב ושמואל, חד אמר: שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו
35

אם על השונמית, שהייתה אישה גדולה, תמהים חז"ל מניין ידעה שאלישע הוא איש קדוש, בודאי יש לשאול על הזבובים מניין הם ידעו.
אלא על כרחך כך הוא טבעם של בעלי חיים, שמרגישים הם אפילו בדברים שאין בני אדם, ואף הגדולים שבהם, חשים.

(שיחות מוסר תשל"ג הפטרת כי תשא מאמר נז' עמ' רמה)

חד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שולחנו וחד אמר סדין של פשתן הציעה לו על מטתו ולא ראתה קרי עליו
35-36

הנה רש"י פי' "קדושים" - פרושים מעריות. ורמב"ן פי' מכל מותרות. ושניהם מרומזים בגמ' בזה. אמנם הזבוב מניח מקום בריא והולך למקום מעופש והיינו מקום מותרות שהמותרות מתעפש, וקדושת אלישע שהיו המותרות שנאוי אצלו מצד שורשם הרע, גבר עד שלא היתה רשות לזבוב להכנס במקום אכילתו, שכח הקדושה אש אוכלה לכח הטומאה של המותרות שהוא סיבה לזבוב, וכיון שהמסבב בטל, בטלה מעיקרה הסיבה בהכרח.

(ראי"ה קוק, מכתי"ק, מובא בשיחות הרב צבי יהודה, קדושים, עמ' 179, הערה 40)

אמר רבי טרפון
54

גם בענין ר' טרפון, דע, כי הוא מן הרפ"ח נצוצין הנודעים, כמנין טרף מטרפו"ן. ונודע, כי הם חמש גבורות מנצפ"ך, שהם המ"ן, והם בגימטריא פ"ר, וכשתחלקם לחמשה חלקים, יהיה כל חלק מהם נ"ו, ואלו הם שני אותיות ו"ן מן טרפו"ן, ונמצא כי שם טרפו"ן, הוא חלק אחד שהוא בגימטריא נ"ו מן החמשה גבורות, שכלם הם בגימטריא טרף נצוצות, וכללות כל זה נקרא טרפון.

(רבי חיים ויטאל, שער הגלגולים, הקדמה לו)


יא ע"א

בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה

יא. והנה חז"ל חיברו לענין הזה הברכות של הקריאת שמע. וזה, כי הנה בכל יום מתחדשת כל המציאות כולה מלפניו יתברך, וזה בשתי בחינות: אחת - בבחינת הקיום וההתמדה, שהנה מתחדש השפע בכל, להתקיים ולהתמיד על מציאותו, והשנית - כי הנה כל הימים מימי הששת אלפי שנה הנה כולם גזורים ועומדים מלפניו יתברך, בבחינת הארות, והשפעות - מציאויות ומצבים, המצטרכים לעולם לשישלים הסיבוב הנרצה ויגיע אל השלמות. ונמצא כל יום בחינה חדשה ממש, ובבחינה ההיא מתחדשת כל המציאות כולה, ועל זה נאמר: "מחדש בטובו בכל יום מעשה בראשית". והנה על השורש הזה תיקנו הברכות האלה והשבחים, על כלל הבריות כולן, שהן המתחדשות יום ביומו. והנה כלל הבריות האלה מתחלק לשנים: האחד - כל בריות העולם, התחתונות והעליונות, והשני - כלל מין האנושי, והיינו ישראל, שהם מין האדם באמת. והנה על סדר זה סידרו ברכה ראשונה בשבח כלל הבריות ופקידיהן, והם הבריות למטה והמלאכים למעלה, כל אחד בסדריו, וכללו בזה ענין היום והלילה והמאורות המושלים בהם; והשנית - בשבח על ענינם של ישראל, והאהבה שאהבם, והקירוב שקירבם לעבודתו. ונכללו בברכות האלה כל אלה הענינים בדרכיהם האמיתיים. אחר כך קריאת שמע. ואחר כך סידרו ברכה אחרת על כלל הנסים הגדולים שעשה לנו האדון ברוך הוא, והעיקר הוא יציאת מצרים בפרטיו, מסודר על פי סודותיו האמיתיים וכל הבחנותיו. יב. והנה עיקר ענין זה בבוקר, שאז הוא התחדשות המציאות, כמו שזכרנו. ואולם בלילה הנה נוסף ענין בבריות כולן לפי ענין הלילה, ואין זה אלא כמו גמר ענינו של היום והשלמתו, ובבחינה זו גם כן סידרו ברכות קריאת שמע של ערבית, אך יותר בקצרה, כי אינן אלא חזרת הדברים בקיצור, כפי מה שמתחדש בסדרי ההנהגה נמשך אחר מה שנתחדש ביום. ועוד הוסיפו ברכה על ענין מנוחת הלילה והשינה בכל בחינותיה, והיינו ברכת "השכיבנו".

(דרך ה' חלק ד פרק ד אותיות יא-יב)

סידרי כונניות הבריאה והשתלשלותה, כבר ביארנו בחלק ראשון, שאולם הנבראים כולם משתלשלים ובאים מדרגה אחר מדרגה מן הכחות השרשיים עד הגשמיים, ואולם גזרה החכמה העליונה, שלהיות הנבראים כולם מקבלים השפע מלפניו יתברך, יהיו תחילה מתקשרים זה בזה מלמטה למעלה, התחתונים בעליונים מהם, והעליונים בעליונים יותר, וכן על דרך זה עד הכחות השרשיים, והם ייתלו בו יתברך, ויושפע להם שפעו, ואחר כך יתפשט השפע מלמעלה למטה בכל מדרגות הבריאה כראוי, וישובו ויתייצבו כולן על מדרגותיהן לפעלן כפי מה שסודר להן. ואולם הברכות האלה של קריאת שמע סודרו על פי הרזים האלה, ובאותו השבח וההילול מתעלות מדרגות הבריאה מלמטה למעלה, עד התקשר הכל במדרגה היותר עליונה, ואז נקשר הכל וניתלה באורו, יתברך, ונמשך השפע לכל הברואים, והוא מה שנעשה בתפילת שמונה עשרה.

(דרך ה' חלק ד פרק ו אות י)

בשחר מברך שתים לפניה

ובזה יובן טוב טעם ודעת לתקנת חכמים שתקנו ברכות ק"ש שתים לפניה כו', דלכאורה אין להם שייכות כלל עם קריאת שמע כמ"ש הרשב"א ושאר פוסקים, ולמה קראו אותן "ברכות ק"ש", ולמה תקנו אותן לפניה דווקא? אלא משום שעיקר ק"ש לקיים "בכל לבבך כו' בשני יצריך" כו' [ברכות נד ע"א], דהיינו לעמוד נגד כל מונע מאהבת ה'. ו"לבבך" הן האשה וילדיה, שלבבו של אדם קשורה בהן בטבעו. כמו שאמרו רז"ל על פסוק "הוא אמר ויהי" - זו אשה, "הוא צוה ויעמוד" - אלו בנים [שבת קנב ע"א]. ו"נפשך" ו"מאדך" כמשמעו - חיי ומזוני, להפקיר הכל בשביל אהבת ה'. ואיך יבוא האדם החומרי למידה זו? לכך סידרו תחלה ברכות יוצר אור. ושם נאמר ונשנה באריכות ענין וסדר המלאכים העומדים ברום עולם, להודיע גדולתו של הקדוש ברוך הוא, איך שכולם בטלים לאורו ית' "ומשמיעים ביראה כו' ומקדישים כו' ואומרים ביראה קדוש" כו', כלומר שהוא מובדל מהן ואינו מתלבש בהן בבחי' גילוי אלא "מלא כל הארץ כבודו", היא כנסת ישראל למעלה וישראל למטה כנ"ל. וכן "האופנים וחיות הקודש ברעש גדול וכו' ברוך כבוד ה' ממקומו", לפי שאין יודעים ומשיגים מקומו, וכמ"ש "כי הוא לבדו מרום וקדוש". ואח"כ ברכה שניה "אהבת עולם אהבתנו ה' אלהינו", כלומר שהניח כל צבא מעלה הקדושים, והשרה שכינתו עלינו להיות נקרא "אלהינו", כמו "אלהי אברהם" כו' כנ"ל. והיינו כי אהבה דוחקת הבשר [ב"מ פד ע"א], ולכן נקרא "אהבת עולם", שהיא בחי' צמצום אורו הגדול הבלתי תכלית להתלבש בבחי' גבול הנקרא "עולם", בעבור אהבת עמו ישראל, כדי לקרבם אליו ליכלל ביחודו ואחדותו ית'. וזה שאומרים "חמלה גדולה ויתירה", פירוש, יתירה על קרבת אלהים שבכל צבא מעלה. "ובנו בחרת מכל עם ולשון" - הוא הגוף החומרי הנדמה בחומריותו לגופי אומות העולם. "וקרבתנו וכו' להודות וכו'... וליחדך" כו' - ליכלל ביחודו ית' כנ"ל. והנה כאשר ישים המשכיל אלה הדברים אל עומקא דלבא ומוחא, אזי ממילא כמים הפנים לפנים תתלהט נפשו ותתלבש ברוח נדיבה, להתנדב להניח ולעזוב כל אשר לו מנגד, ורק לדבקה בו ית' וליכלל באורו בדביקה חשיקה וכו' בבחי' נשיקין ואתדבקות רוחא ברוחא כנ"ל.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מט)

בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה

...בשעת קריאת שמע ותפלה, שהיא שעת מוחין דגדלות למעלה, וגם למטה היא שעת הכושר לכל אדם, שאז מקשר חכמה בינה דעת שלו לה', להעמיק דעתו בגדולת אין סוף ב"ה, ולעורר את האהבה כרשפי אש בחלל הימני שבלבו, לדבקה בו בקיום התורה ומצותיה מאהבה, שזהו ענין המבואר בקריאת שמע דאורייתא, וברכותיה שלפניה ולאחריה שהן מדרבנן הן הכנה לקיום הק"ש.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק יב)


יא ע"ב

אין אומרים אהבת עולם אלא אהבה רבה, ורבנן אמרי אהבת עולם, וכן הוא אומר: ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד

ובברכות די"א ב' אי' ורבנן אמרי אהבת עולם וכה"א מרחוק ה' נראה לי ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד. והוכחה זו סתומה לענין ברכה זו. אבל הענין דאהבה הבאה ע"י התלמוד גדול מאהבה הבאה ע"י קרבנות בשני דברים: א' דקרבנות אינו אלא בירושלים קרוב לפני המלך ה' היינו מקום מלכותו ית', משא"כ תורה בכל מקום, וזהו מאמר הנביא מרחוק ה' נראה לי. ב' דקרבנות אפילו בירושלים אינו אלא בזמן שבהמ"ק קיים והרי למצער ירשו ישראל מקדשי אל, משא"כ תורה אין הפסק לעולם, וזהו מאמר הנביא ואהבת עולם אהבתיך. והיינו שמביא הגמ' שראוי לומר בברכה שנאמרה על התלמוד אהבת עולם. [מבאר שנבואת ירמיהו ממנה לקוח הפסוק עוסקת בנחמת ישראל ההולכים לגלות, בכך שאומר להם הנביא שעל אף שלא תעמוד לזכותם עבודת הקרבנות, יתקיימו בזכות התורה, שאהבתה עומדת לְעולם.]

(הרחב דבר דברים כו, יז)

אין אומרים אהבת עולם אלא אהבה רבה ורבנן אמרי אהבת עולם וכן הוא אומר ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד

[יש שני סוגים של אהבה: יש אהבה שהיא רבה בכמותה ובאיכותה אבל מתקררת במשך הזמן ואינה מתמידה. ויש אהבה שאינה כל כך גדולה אבל היא מתמידה ואינה נפסקת. אהבת ה' לישראל היא כפולה בשתי המעלות. המחלוקת כאן היא איזו מעלה חשובה יותר, מעלת האיכות והכמות או מעלת ההתמדה. ואומרים בערבית "אהבת כולם", כי אז אומרים "אמת ואמונה", שהיא על אמונתנו בגאולה העתידה כמו שכתב רש"י לקמן יב ע"א, ולזה מתאים האהבה המתמידה לעולם.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נה ע"ג-ע"ד) לטקסט

אהבה רבה וכו' אהבת עולם

פרק מג: והנה באהבה יש ג"כ שתי מדרגות, אהבה רבה ואהבת עולם. אהבה רבה היא אהבה בתענוגים, והיא שלהבת העולה מאליה, ובאה מלמעלה בבחי' מתנה למי שהוא שלם ביראה... ובלי קדימת היראה אי אפשר להגיע לאהבה רבה זו, כי אהבה זו היא מבחי' אצילות דלית תמן קיצוץ ופירוד ח"ו. אך אהבת עולם היא הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה' אין סוף ב"ה הממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, וכולא קמיה כלא ממש חשיב וכביטול דבור אחד בנפש המשכלת בעודו במחשבתה או בחמדת הלב כנ"ל, אשר ע"י התבוננות זו ממילא תתפשט מדת האהבה שבנפש מלבושיה, דהיינו שלא תתלבש בשום דבר הנאה ותענוג גשמי או רוחני לאהבה אותו, ולא לחפוץ כלל שום דבר בעולם בלתי ה' לבדו, מקור החיים של כל התענוגים, שכולם בטילים במציאות וכלא ממש קמיה חשיבי, ואין ערוך ודמיון כלל ביניהם ח"ו, כמו שאין ערוך לאין ואפס המוחלט לגבי חיים נצחיים...
פרק מד: והנה כל מדרגת אהבה מב' מדרגות אלו אהבה רבה ואהבת עולם נחלקת לכמה בחי' ומדרגות לאין קץ... אך אחת היא אהבה הכלולה מכל בחי' ומדרגות אהבה רבה ואהבת עולם, והיא שוה לכל נפש מישראל וירושה לנו מאבותינו.... כלומר מפני שאתה ה' נפשי וחיי האמיתים, לכך אויתיך, פי' שאני מתאוה ותאב לך כאדם המתאוה לחיי נפשו... ואהבה רבה וגדולה מזו, והיא מסותרת ג"כ בכל נפש מישראל בירושה מאבותינו, היא מ"ש ברעיא מהימנא: כברא דאשתדל בתר אבוי ואימיה דרחים לון יתיר מגרמיה ונפשיה ורוחיה כו', כי הלא אב אחד לכולנו... ששתי בחינות אהבות אלו הנ"ל הן כלולות מן בחי' אהבה רבה, וגדולה ומעולה מדחילו ורחימו שכליים אשר האהבה נק' לעיל בשם אהבת עולם, רק שאעפ"כ צריך לטרוח בשכלו להשיג ולהגיע גם לבחי' אהבת עולם הנ"ל הבאה מהתבונה ודעת בגדולת ה' כדי להגדיל מדורת אש האהבה ברשפי אש ושלהבת עזה ולהב העולה השמימה, עד ש"מים רבים לא יוכלו לכבות וכו' ונהרות לא ישטפוה" וכו', כי יש יתרון ומעלה לבחי' אהבה כרשפי אש ושלהבת עזה וכו' הבאה מהתבונה ודעת בגדולת אין סוף ב"ה על שתי בחי' אהבה הנ"ל, כאשר אינן כרשפי אש ושלהבת כו', כיתרון ומעלת הזהב על הכסף וכו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרקים מג-מד)

אמר רבא, כדי להזכיר מדת יום בלילה, ומדת לילה ביום. בשלמא מדת לילה ביום, כדאמרינן יוצר אור ובורא חשך, אלא מדת יום בלילה, היכי משכחת לה, אמר אביי, גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור

[מבאר שכך הורו חכמים כדי להוציא מלב המינים, האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר מי שברא אור לא ברא חשך, על כן אמר הכתוב, ויהי ערב ויהי בקר, דהיינו ליל ויום, אע"פ שנראין הפכין מ"מ שניהם יום אחד, יומו של אחד, כי אל אחד ברא לשניהם, ולכן לא נאמר יום ראשון אלא יום אחד].

(כלי יקר על בראשית פרק א פסוק ה)

כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום

[כי בכדור הארץ, גם כשיום כאן, לילה במקום אחר, וכן להיפך, ולכן צריך להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. (לח ע"א) בדרך צחות, זה בא להזכיר לאדם שגם כשהעולם חשך בעדו, כמו לילה, אל יתייאש, אלא יזכור את היום, וכן כשאדם מצליח, אל יתגאה, אלא יזכור שעלול לבוא לילה.]

(רבי מנשה מרגליות, שער מעשה בראשית, בתוך: חרוזי מרגליות ח"ב, דף לז ע"ג-לח ע"א) לטקסט

אשר קדשנו במצותיו

וזה שאומרים אשר קדשנו במצותיו, כאדם המקדש אשה להיות מיוחדת עמו ביחוד גמור, כמ"ש "ודבק באשתו והיו לבשר אחד", ככה ממש ויֶתֶר על כן לאין קץ, הוא יחוד נפש האלהית העוסקת בתורה ומצות ונפש החיונית ולבושיהן הנ"ל באור אין סוף ב"ה. ולכן המשיל שלמה ע"ה בשיר השירים יחוד זה ליחוד חתן וכלה בדביקה חשיקה וחפיצה בחיבוק ונישוק. וזה שאומרים אשר קדשנו במצותיו, שהעלנו למעלת קודש העליון ב"ה, שהיא קדושתו של הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו. וקדושה היא לשון הבדלה, מה שהקב"ה הוא מובדל מהעולמות והיא בחי' סובב כל עלמין, מה שאינו יכול להתלבש בהן. כי ע"י יחוד הנפש והתכללותה באור א"ס ב"ה הרי היא במעלת ומדרגת קדושת א"ס ב"ה ממש, מאחר שמתייחדת ומתכללת בו ית' והיו לאחדים ממש. וזה שכתוב "והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה', ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי". ואומר "ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלהיכם אני ה' אלהיכם" וגו', פירוש, כי ע"י קיום המצות הריני אלוה שלכם כמו אלהי אברהם אלהי יצחק וכו', שנקרא כן מפני שהאבות היו בחי' מרכבה לו ית' ובטלים ונכללים באורו.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מו)

אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו

לפי דברי חז"ל (ע"ז ג ע"ב)... מלמד שהחזיר הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבא אצל ישראל וקבלוה, א"כ לפ"ז מאין נודע שבחר בעם ישראל בנתינת התורה מיתר האומות, הרי הן לא רצו לקבלה?...
אמנם יובן עפ"י אידך אמרם ז"ל (שם ושבת פח): "יום השישי" וכו' - ה' יתירא מלמד שתנאי התנה הקב"ה במעשה בראשית, אם ישראל מקבלים התורה מוטב, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו. וכן אמרו (במדרש רבה רות): בצדקה שעשיתם את עולמי על שקבלתם את תורתי, שאלו לא קבלתם הייתי מחזיר אותה לתוהו ובוהו, דאר"ה בשם ר"א "נמוגים ארץ וכל יושביה" - כבר הי' העולם מתמוגג אלולי ישראל. מדבריהם אלו הוכחה ברורה ונאמנה דהשגחת הבורא ית' היתה בעת יצר התבל, אשר רק זרע יעקב עדת ישרון המה יקבלו תורת ד' התמימה... לפ"ז שמים וארץ עדים נאמנים מתנים צדקת ד' עם ישראל, מדתלה עדותם כ"א בקבלת ישראל התורה. מעתה לפי האמור, הברכה אשר בחר וכו' אמתית היא ואין בה נפתל ועקש, כי כן היתה השגחתו הרוממה בבריאת שמים וארץ, והמה מראים בעליל החיבה הגדולה למו. לכן המברך הברכה הזאת מודה הוא ומאמין באמונה שלימה שקיום התבל מיצירתה עד היום הזה רק בעבור שקבלו ישראל אז התורה, דאל"כ במה הראה למו חיבתו הרבה ואהבתו העצומה במה שבחר בהם מכל העמים? על כרחך מדתלה קיומה בלקיחתם מתנת נחלת אל ית'. ולכאורה מה שייכות קבלת התורה לקיום העולם? אלא ההכרח כי נברא בכוחה, והיא היא הנושאת על כתפה הארץ וכל אשר עליה, ומי שאינו מברך ברכה זאת הוא ככופר בבורא עולם כנ"ל.

(רבי שלמה בן אברהם בנימין קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא תליתאי, חלק ב, הקדמה מנכד המחבר)

לעסוק בדברי תורה

[נוסח זה כולל מה שמקיימים מצוות לימוד תורה גם כשעוסק בפרנסתו, שמהרהר בדברי תורה ועושה את מעשיו לפי דין תורה. ולכן לא צריך לברך מחדש בכל פעם שמתחיל ללמוד (קושיית תוספות כאן), כי גם בשעת העסק הוא ממשיך בלימוד תורה. וגם הנשים שמברכות על לימוד תורה לא צריכות לברך מחדש בכל פעם, מאותו טעם. אבל אצל עדות המזרח הנוסח הוא "ויצוונו על דברי תורה" כי נשותיהם אינן עוסקות במסחר אלא יושבות בבית.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף מג ע"ב) לטקסט

יוצר אור ובורא חשך

[תיקנו חז"ל לומר כך כדי להוציא מלב המינים, להראות שה' אחד והוא עצמו יוצר אור וגם חושך. וכמו שפירש עוללות אפרים, שלכן נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" ולא "ראשון", כדי להודיע שגם הערב וגם הבוקר שניהם של בורא אחד.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף סה ע"א) לטקסט

ברוך אתה ה' נותן התורה

בחסדי ה' לחזק אמונתו ותורתו תמיד בקרב לבנו, והוא אשר בחר בנו מכל העמים ונותן לנו התורה בכל יום, כמ"ש חז"ל בכל יום ויום יהי' בעיניך כאלו היום ניתנה... והנה אם בא לאדם איזה קושיא וספק בתורתו ובעבודתו, ידע כי מאת ה' היתה זאת, כי רוצה לעלותו למעלה עליונה בתורה ובמצות, ואי אפשר להעלותו אלא ע"י שיפול באיזה קושיא וייגע וימצא על נכון ובטוח תירוץ וחכמה נפלאה. וזהו "כאשר ייסר איש את בנו" כדי ללמדו ולהבינו ממעלה למעלה, כן יבטח האדם כי אילולי שחפץ ה' להגדיל תורתו ולהאדירו לא הי' בא לידו קושיא וספק, כי אין מדתו בקרב עמו ובניו לבא לידי קושיא וספק, כי אם לתועלת תירוצו ובירורו למעלה ירום ונשא מאד.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות כג)

חכמה עילאה נתלבשה בחכמה תתאה ועי"ז ["חכמות בחוץ] תרונה"... פי' תרונה הוא רננא דאורייתא שהוא בחי' שיר... דהיינו שממשיכי' בחי' תענוג בחי' שיר בתורה, והוא ע"י המצות, שלכן מברכין על המצות אשר קדשנו, פי' אשר הוא ל' תענוג, וגם אשר אותיות ראש, דהנה החכמה נק' ראשית כמ"ש "ראשית חכמה", וראשית ל' נוקבא, והיינו כי החכ' היא בחי' מקבל, שמקבלת מבחי' ראש, וכמ"ש "והחכמה מאין תמצא" שנמשכת מבחי' אין, דהיינו שלא בדרך השתלשלות עילה ועלול רק כמו בחי' יש מאין.

(מהר"ש מליובביטש, תורת שמואל, תרכ"ז, מאמרים, זכור את יום השבת כו', עמ' קכח)


יב ע"א

כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו

הנה ידענו כי לשון אמת שייך על הבטחת העבר. אם הבטיח איזה טובה לעשות וקיים הבטחתו ואימת את הבטחתו, נוכל לומר עליו כי איש אמת הוא. ולשון האמונה על העתיד, כי מאמינים באיש אמונים הזה כי יקיים גם הבטחתו על העתיד. והנה אם נודע על איש אחד שהבטיח לעשות טוב לרעהו כמה עשרות פעמים וקיים הבטחתו תמיד, הלא אז נוכל לבטוח בלבב שלם בלי ספק ולתת אמון להבטחתו אם הבטיח עוד פעם. והנה שחרית יכונה על הגאולה, גאולת מצרים וגאולת בבל, וערבית על הגלות והחשך. וכאשר ראינו עין בעין כי מילא הבורא ית"ש את הבטחתו לאבות לטוב לנו, ולא נפל מכל דברו הטוב, ואימת אותם, כן נוכל להאמין בלבב שלם כי יקיים ג"כ את הבטחתו העתידה אשר הבטיח לנו ע"י עבדיו הנביאים ולא יפול צרור ארצה. וזה הוא כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

כל שלא אמר אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית לא יצא ידי חובתו שנאמר להגיד בבקר חסדך ואמונתך בלילות

[צריך להזכיר את טובת יציאת מצרים, שהיא כוללת לכל הטובות הזמניות שבעולם, בין בזמן שבהמ"ק היה קיים, בזמן ההצלחה, שהוא כמו היום, "שחרית", "בבוקר", שאז חסד ה' היה גלוי, ובין בזמן החורבן, שדומה ללילה, "ערבית", "בלילות", שצריך אמונה, ואנחנו מאמינים שה' לא יסיר את חסדו מאיתנו גם להבא.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף מו ע"ב) לטקסט

מי ששכן את שמו בבית הזה הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום וריעות

[מדוע לא אמרו בקיצור "הקב"ה ישכין ביניכם" וכו'? (לה ע"א) הגורם העיקרי למחלוקת הוא הגאווה, שאחד מתגאה על חברו בתכונה שהוא עולה עליו בה. כדי להגיע לשלום, צריך ענווה. כדי להגיע לענווה צריך יראת ה', שנאמר "עקב ענוה יראת ה'". ע"י יראת ה' יתבייש להתגאות, וגאוה היא סיבת החטאים. (לה ע"ב) כהנים הם קפדנים, כמו שנאמר (הושע פרק ד פסוק ד) "ועמך כמריבי כהן". לכן בירכו זה את זה, "מי ששיכן את שמו" הגדול והנורא, אין סוף, "בבית הזה" - בצמצום נפלא, וזאת ע"י מדת ענווה שלו, כמו שנאמר (מגילה לא ע"א) "כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה אתה מוצא ענוותנותו", והוא ישפיע עליכם ממידת הענווה שלו, ובזה "ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום וריעות", כי ענווה מביאה לשלום. וכן מה שאומרים "עושה שלום במרומיו" - ה' עושה שלום בין הכוחות בשמים ע"י זה שמרוב יראתם ממנו אינם מתגאים זה על זה, "הוא יעשה שלום עלינו" - שתהיה בנו מידת הענווה שמביאה שלום.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף לד ע"ד-לה ע"ב) לטקסט


יב ע"ב

בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע

ואיתא בפרק קמא דבבא בתרא (יד ע"ב): משה כתב ספרו ופרשת בלעם. פירוש שספרו נקרא חקיקת חכמתו שבמוחו. כידוע בזוהר דספר נקרא חכמה. ופרשת בלעם הוא חוץ מחכמת משה רבינו ע"ה כי משה רבינו ע"ה הוא היפך זה ומול בית פעור כנ"ל. ולא היה יכול להשיג אותה חכמה הנפילה ובמטמוניות בדרך ארעי ומקרה. כי כל חכמתו של משה היתה בפרהסיא ובהזמנה כטעם לשון ויקרא [בא' דאלופו של עולם בגויה] רק אחר שהשיגה בלעם אז חזר משה וקלטן לאותן טיפי קרי דויקר וגו' והחזירם למקומן והכניסן תוך ספרו ועשה מחול קודש. כי בשעה שבלעם אמרן ודאי היו נחשבים לדברי חול אצל בני ישראל, וכן היה באמת. רק כשכתבן משה בספר תורה אז נעשו קודש ודברי אלוקים חיים. ועד שביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע כמו שאמרו ז"ל שיש בה קדושה רבה כמו בפסוק שמע ישראל. וטוב לישא על שפתיו דברים אלו ערב ובוקר בכל יום תמיד. [כידוע גודל היקרות של נפשות כאלו כאשר באים אל הקודש].

(רבי צדוק הכהן מלובלין, דובר צדק עמ' קכד)

ועל דבר זה נתקנא בלעם הרשע, שבכל נביאותיו גילה דבר זה של הדביקות והיחוד הגמור, דלכן ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע לפי שנאמר בה "כרע שכב כארי" וגו', דגם בשעת שכיבה ושינה הוא כארי, כטעם "אני ישנה ולבי ער", שעל זה אמרו ז"ל (שיר השירים רבה ה, ב) דהקב"ה לבן של ישראל, "וה' יראה ללבב", אין מסתכל אלא לנקודה זו שבלב.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות מ)

והענין הוא עפ"י מ"ש חז"ל בפסוק "מה אקוב לא קבה אל" כו' כי הרשע הי' מכוין רגע זעמו של הקדוש ברוך הוא... והרשע כל מגמתו למצוא אותו הזעם. אבל הצדיקים מכוונים למצוא עת רצון בשמים... ומ"מ מצינו כי מדה טובה מרובה, והצדיקים שזוכין למצוא חסד ה' בעולם אין כל הרשעים יכולין לבטל מהם, כמ"ש "מים רבים לא יוכלו לכבות כו' האהבה כו' אם יתן כו' כל הון ביתו" כו'... אבל הזעם רגע בשמים, כשהרשעים רוצים להתגבר בו, מונע הקדוש ברוך הוא הזעם כדאיתא שלא הי' כועס כל אותן הימים כדכ' "למען דעת צדקות ה'". והנה מלחמה זו היא בכל יום. וגם בפרט כל נפש מישראל שצריכין לעורר מדת החסד בכל יום. וכמו כן הרשעים ויצה"ר מתגברי' בכל יום לעורר הדינין. וזה שאמרו חז"ל שרצו לקבוע פרשת בלק בק"ש.

(שפת אמת, פרשת בלק, שנת תרמה)

איתא בגמרא: בקשו לקבוע פרשת בלק בק"ש רק משום טורח ציבור. וגם בפסוק כ' "זכור נא מה יעץ בלק" כו', שמצוה לזכור מעשה זו. והענין הוא דכתיב מקודם "עמי כו' ומה הלאתיך ענה בי", דרשו חז"ל: אסהיד בי, כי בני ישראל נבראו להעיד על הבורא כדכ' "עם זו יצרתי" כו'. והרשעים כל מגמתם לבטל זאת העדות. ואיתא במדרש כי אמר אותו רשע: ראוי לך להיות נעבד מע' אומות. אבל באמת הלכה עדים שנמצא בהם פסול עדותן בטילה. לכן ייחד הקדוש ברוך הוא עדיו כמ"ש "אתם עדי" דייקא, והבדיל אותנו מן הפסולים... וזה שכתוב מקודם "ענה בי", ואח"כ "זכר כו' מה יעץ" כו' - הוא בירור העדות... וצריך איש ישראל לידע ולזכור זאת בכל יום כי הוא נברא ונברר מכל גוי לברר זה העדות.

(שפת אמת, פרשת בלק, שנה תרנט)

ובזה נצחו ישראל את בלעם ובלק שהם מצד הסטרא אחרא, מצד שיש להם חלק אלוה ממעל. וזהו הביאור שכ' בספר הקדוש מגלה עמוקות (פרשה זו) למה שאמרו רז"ל ביקשו חכמים לקבוע פרשת בלק בק"ש, הענין, "וירא בלק את כל אשר עשה ישראל" סבא "לאמורי" שהוא עשו, שאינו יכול לנצח ק"ש [ארבע מאות[בגימטריא]] איש אשר עמו (בראשית לב, ז) רק בק"ש, ק'ריאת ש'מע, אשר על כן שלח יעקב לעשו (שם, ה) "כה תאמרון לאדוני לעשו כה אמר עבדך יעקב", ב' פעמים "כה", כ"ה אתוון דיחודא שחרית, כ"ה ערבית (עי' תיקוני זוהר כב ע"א). וכשראה בלק מעלת כ"ה אתוון דיחודא אמר (כב, ו) "ועתה 'לכה' נא ארה לי", שמקשה בזוהר (ח"ג קצח.): לך הול"ל, אלא ל'כה', שכל ענינו למיעקר האי כ"ה, היינו זה היה כל חפצו ורצונו לעקור מהם כח זה, שלא ייחדו את השם המיוחד, לבטל מהם החלק האלקי, אבל ע"י ק"ש, ה' אחד, מנצחים אותו, כי בהכרת יחוד שמו יתברך מתבטלת הסטרא אחרא.

(רבי אברהם מנחם דנציגר, אמרי מנחם, פרשת בלק אות ד)

בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע וכו' משום דכתיב בה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו

בגמרא: ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע וכו' מאי טעמא וכו' אלא אמר רבי יוסי בר אבין משום דכתיב בה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. ופירש רש"י דדמי לבשכבך ובקומך שהקב"ה שומרנו בשכבנו ובקומנו. וקשה מה זה שייכות לקריאת שמע שהוא קבלת עול מלכות שמים ועול מצוות ולדבר בדברי תורה בשכבך ובקומך לפסוק זה שה' יתברך שומרנו. ומהרש"א גריס זה הפסוק "הן עם כלביא יקום" וגו', וכתב שכן הוא בתנחומא. ובאמת במדרש רבה (פרשה זו כ, כ) ותנחומא (פרשה זו יד) דרשו פסוק זה "הן עם" וגו' לענין קריאת שמע שחרית וערבית אך לא הובא לענין שרצו לקבוע בקריאת שמע. וגם רש"י ז"ל הביא מדרש זה על פסוק הן עם כלביא וגו' ומכל מקום כאן לא הגי' מפסוק זה.
אך איתא במדרש רבה (דברים רבה א, ב): "מוכיח אדם אחרי חן ימצא" - זה משה, "ממחליק לשון" - זה בלעם שהחליק בנבואותיו וגבה לבם ונפלו בשטים... והיינו במה שנתן להם תקיפות ששום ישראל לא יאבד ועל ידי זה יכול לסמוך על זה לחטוא חס ושלום. ואם שהאמת כן הוא שכל מי שהוא מישראל לא יאבד חס ושלום אבל יסבלו מקודם הרבה והרבה עד שיתבררו ויוצרפו... ובלעם החליק בנבואותיו שהקב"ה יברר כל מי שהוא מישראל. וזהו הענין שמקודם אמר "הן עם כלביא יקום וכארי יתנשא", שהקשה בבעל הטורים למה שם הקדים לביא לארי, ובפסוק זה להיפך "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו"? אך שם מדבר לפי סדר הקימה ביום, בתחילה יתגבר רק כלביא ואחר כך כארי יתנשא. וכאן אמר כרע על דרך מה שנאמר "כרע נפל", שאף שנפל חס ושלום, מכל מקום "שכב כארי", שיתגבר כארי לשוב. ואף אם יפול אחר כך ממדריגתו עוד הפעם חס ושלום, מכל מקום יהיה "כלביא" על כל פנים, ואף שיפול עוד הפעם חס ושלום, מכל מקום "מי יקימנו". והוא על פי מה שמובא בזוה"ק (פרשה זו קפה ע"ב): "אם עוונות תשמר י"ה" - אם חובין סגיאו וכו' וכל דרגין אסתימו בדינא וכו', "מי יעמוד" ודאי, "מי ירפא לך" וכו', מי יעמוד דכל אורחין דתיובתא פתיחין מיניה. והיינו ד"מי" גימטריא חמישים שערי בינה, והוא תשובה וכמו שנאמר (ישעיה ו, י) "ולבבו יבין ושב" וגו', וזהו הרהור תשובה "מי יעמוד"... וזה שבא בלעם בהחלקת לשונו להגביה לבם, שאפילו אחר כל הנפילות ויחזור ויפול כלביא ויפול, ומכל מקום "מי יקימנו". וזה שאמר שעל ידי זה נפלו בשטים. ובאמת הדברים אמיתים אבל רק בדיעבד, שאל יפול לב האדם חס ושלום ולא יתיאש, כי כל מי שהוא מישראל לא ידח חס ושלום ויתברר ויתלבן עד שיהיה בכלל ועמך כולם צדיקים.
וזהו הפירוש בגמרא ביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע שהוא קבלת עול מלכות שמים ועול תורה ועול מצוות. ופן יפול לב האדם היודע נגעי לבבו כמה קלקל ובאיזו פנים יקבל עול תורה ועול מצוות, על זה רצו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע שיהיה להתחזקות שלא יפול בדעתו, כמו שהאמת הוא כן, שלא ידח ממנו נדח ויתברר לבסוף "ועמך כולם צדיקים". אך הוא רק לעולם הבא.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, פרי צדיק במדבר פרשת בלק, אות ג)

בפרק א' דברכות: בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע. כאשר לא קבעו, למה הודיענו? אכן שמעתי מפ"ק זקיני ז"ל בשם הרבי ר' בונם ז"ל שצריך אדם לייגע עצמו בכל הוה אמינא דגמרא, שכל הגליות רק הוה אמינא וחיות בגליות מן ההוה אמינא, וכאשר רצו ז"ל לקבוע פרשת בלק מפני הפסוק "כרע שכב", מסתם נחוץ לכל אחד מישראל לידע זאת, דאף שכרע והוא רחמנא ליצלן יורד ממדרגתו, ואף אם שכב, דזהו נפילה ממש רחמנא ליצלן תוך כמה עניני אופל, כדכתיב בירמי' (ג, כה) "נשכבה בבשתנו", שאין יכול לחיות מגודל הבושה שמרד כל כך נגד רצון קדשו ית"ש, מכל מקום כארי, כמו רגע יוכל להתהפך ולהתגבר על כל המאפיל שיהי' לאור וכל הזדונות זכיות כמאמר חז"ל [יומא פו ע"ב], "וכלביא מי יקימנו", מה שהוא בבחינת "מי", שכמעט אין לו חיות, בחינה זו "יקימנו", שיהי' לו תקומה עוד ריווח על ידי ההיפוך לטוב.

(רבי פנחס מנחם יוסטמאן, שפתי צדיק, פרשת בלק אות נא)

בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע ומפני מה לא קבעוה משום טורח צבור וכו' אילימא משום דכתיב בה אל מציאם ממצרים וכו' משום דכתיב בה האי קרא כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו וכו' כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן

ואמרו דביקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, היינו לכוונה זו שאף פושעי ישראל בכלל אחדות האומה ויש להם חלק בה' אחד ונבדלים מעמים כאמור. וחז"ל טמנו דבריהם ברמז כדרכם מה שאמרו דכתיב בה יציאת מצרים, רצה לומר שאז התחלת הבדל אומה ישראלית גוי מקרב גוי, אף שהללו עובדי עבודה זרה וכו' (ויקרא רבה כג, ב), "וכרע שכב כארי", היינו אף דהם בדיוטא התחתונה שכיבא לעפרא, הם כארי. וזה כל ענין קריאת שמע בשכבך ובקומך, רצה לומר, בין שהם במעלה עליונה בין במדריגה תחתונה אינו ניתק מקבלת עול מלכות שמים שעליו והתקשרות ישראל בה' אחד. ולא קבעו מפני טורח ציבור דכל פרשה דלא פסקי וכו', רצה לומר דסידור הפרשיות ודאי המכוון דאותו ענין אינו נשלם אלא על ידי כל הפרשה כולה דוקא, דלכן לא פסקיה משה. ופרשת בלק שהוא גילוי קשר ישראל לה' יתברך, אף המורדים ופושעי ישראל בתכלית התוקף, בירור זה אינו אלא כפי סדר הפרשה על ידי התעוררות אומות העולם להתדמות לישראל ובהתבוננותם בדעת שלהם הם מבררים לעין מעלת ישראל בזה.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה אות מד)

מזכירין יציאת מצרים

...ואחר כך מזכיר יציאת מצרים בפרשת ציצית. והיינו, כי הנה יציאת מצרים היה תיקון גדול שנתקנו בו ישראל, ונשאר הדבר לנצח. והיינו, כי מאחר חטאו של אדם הראשון נשארה האנושיות כולה מקולקלת, כמו שזכרנו בחלק ראשון, והיה הרע מתגבר בכולה, עד שלא היה נמצא מקום לטוב שיתחזק כלל. ואף על פי שנברר אברהם אבינו עליו השלום להיות הוא וזרעו לה' נבדלים מכל האומות, הנה עדיין לא היה להם מקום שיוכלו להתחזק ולהתכונן בבחינת אומה שלמה, ולזכות לעטרות הראויות להם, מפני הרע שהיה מחשיך עליהם והזוהמה הראשונה שלא יצאו מהם עדיין. ועל כן הוצרך שיוגלו למצרים וישתעבדו שם, ובאותו השעבוד הגדול יצורפו כזהב בתוך הכור, וייטהרו. והנה כשהגיע הזמן הראוי, חיזק האדון ברוך הוא את השפעתו והארתו על ישראל, וכפה את הרע לפניהם, והבדיל אותם ממנו, ורומם אותם מן השיפלות שהיו בו והיעלם אליו, ונמצאו גאולים מן הרע גאולת עולם, ומשם והלאה הוקמו לאומה שלמה, דבוקה בו, יתברך, ומתעטרת בו. והנה זה תיקון שנתקנו לעולמים, כמו שזכרנו, וכל הטובות שהגיעו ושמגיעות לנו כולן תלויות בו, ועל כן נצטוינו לזכור אותו תמיד ולהזכירו בפינו, שעל ידי זה מתחזק התיקון ההוא עלינו, ומתאמץ האור בנו, ומתמידה בנו התועלת הנמשכת מן התיקון ההוא.

(דרך ה' חלק ד פרק ד אות ט)

מזכירין יציאת מצרים בלילות

[לשיטה שהחפזון המוזכר בפסוק הוא של ישראל, אפשר לומר שמזכירים יצ"מ רק ביום, כי החפזון של ישראל היה רק ביום (ברכות ט), ומהפסוק משמע שמזכירים יצ"מ בגלל החפזון, "כי בחפזון יצאת מארץ מצרים למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז, ג); אבל לשיטה שהחפזון המוזכר בפסוק הוא של מצרים, מזכירים יצ"מ בלילה, כי החפזון של המצרים לשלח את ישראל היה בלילה.]

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ט ע"א-ע"ב - לטקסט)

א"ר אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא. שנא' "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". "ימי חייך" - הימים, "כל ימי חייך" - הלילות. וחכ"א: "ימי חייך" - העוה"ז, "כל" להביא לימות המשיח.

ויש להבין: למה מיאן ר' אלעזר בן עזריה בדרוש מה שאמרו חכמים 'כל ימי חייך לרבות לימות המשיח'? ונראה לומר כך, דסבירא ליה דמצות אינן בטילות לעתיד לבא, ואם כן לא צריך קרא לרבות ימות המשיח, דהוי כמו כל המצות, ומשום הכי דרש "כל" לרבות הלילות.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יח)

[ראב"ע אמר את זה במסיבת החכמים המתוארת בהגדה, וכשבאו תלמידיהם לומר שהגיע זמן ק"ש, אמר הלכה זו, שהיא הלכה פסוקה, שהרי צריך לומר ק"ש מתוך הלכה פסוקה, ק"ו מתפלה שא"צ כוונה].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ז ע"א - לטקסט)

[ראב"ע סובר כר"א בן ערך בפרקי דר"א פרק מח, שמסביר את מה שנאמר 430 שנה - 215 מלידת מנשה ואפרים, כפול שניים בגלל ימים ולילות; וכיון שהלילות השלימו, מצוה להזכיר יצ"מ גם בלילה. ואילו חכמים סוברים ש-430 היו מברית בין הבתרים, והלילות לא השלימו. וכשבן זומא דרש, ניצח את החכמים, כי מה שדרשו "להביא לימות המשיח" לא שייך לדעת ר'יוחנן בברכות לד (שהלכה כמותו נגד שמואל, ועוד שזה כדעת חכמים בשבת שכלי מלחמה בטלים לימות המשיח, והלכה כמותם נגד ר"א) שכל מה שנתנבאו הנביאים הוא לימות המשיח, שלא יהיו עניים, והרי הזכרת יצ"מ היא כדי להזכיר לפרנס עניים שבזכות צדקה נגאלו. חכמים סוברים כשמואל שבתשרי תהיה רק גאולת הגופים, ובניסן גאולת הנפשות [ראה בשמו בלקט באורי אגדות ברכות לד], א"כ יזכירו יצ"מ בין תשרי לניסן ובן זומא סובר כר'יוחנן שבניסן תהיה כל הגאולה, כר' יהושע בר"ה יא, וא"כ לא יזכירו יצ"מ.]

(רבי רפאל רובינשטיין, אבני נזר על ההגדה, דף ח ע"ג-ע"ד) לטקסט

[חכמים מסכימים שמזכירים יצ"מ בלילה, וסוברים שזה נלמד מ"ימי חייך", ומוסיפים "כל" - גם ימות המשיח. לא קיבלו מראב"ע כי היה צעיר, ואילו הם קיבלו מזקנים או מרבים. קיבלו מבן זומא כי היה זקן הדור, או כי ממנו נשמע שגם לחכמים מזכירים בלילה.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף ד ע"א) לטקסט

[זה מובא בהגדה של פסח אחרי דברי התלמידים "הגיע זמן ק"ש של שחרית", וזה תשובה לטענתם. התלמידים טענו שא"א לשמוח ביציאת מצרים כשאנו בגלות, אלא אנחנו צריכים לצאת לאור היום, להפסיק את צרותינו ע"י הקלת עול תורה ומצוות כדי למצוא חן בעיני הגוים ולהתחבר אליהם. ראב"ע השיב: גם אני צעיר כמותכם, ואני מבין את הלך רוחכם, ובכל זאת אני הולך בשיטת הזקנים, כמו בן שבעים. גם אני התקשיתי להבין למה אומרים יציאת מצרים בלילות, למה אנחנו נשארים בחושך הגלות, הרי אם נתחבר לאומות נהיה באור יום. ומבן זומא למדתי שאנחנו חייבים להודות לה' על גאולת מצרים גם בימי החושך של הגלות. אותו בן זומא שאמר (אבות פ"ד מ"א): איזהו חכם הלומד מכל אדם וכו' איזהו גבור הכובש את יצרו וכו' איזהו עשיר השמח בחלקו וכו' איזהו מכובד המכבד את הבריות, מלמד אותנו שאף שבגלות איננו יכולים להשיג חכמה וגבורה ועושר במובן הרגיל, אבל יכולים לקנות מידות אלו ע"י תורה ומצוות. ולכן אנחנו צריכים לספר ביצ"מ בגלות, כי ע"י יצ"מ השגנו את חרות הנפש, שבזכותה אנו יכולים לקנות מידות אלו, גם כשהגוים מצירים לנו.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 128-129) לטקסט

וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה כל להביא לימות המשיח

[בן זומא סובר ש"כל" משמע כלשהוא, וא"כ "כל ימי חייך" הינו לילה, כי לילה הוא מקצת היום, ואף שבחורף הלילה יותר ארוך, הרי העיקר הוא ביום, כי לא איברי לילה אלא לשינתא (עירובין סה ע"א). וחכמים סוברים ש"כל" משמעותו כולו, ומשמעותו ימות המשיח, שהם העיקר, כי הם ארוכים עד אינסוף.]

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ט ע"א-ע"ב - לטקסט)

וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה כל להביא לימות המשיח תניא אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח

בש"ס פרק קמא דברכות פליגי תנאים אם מזכירין יצ"מ לעתיד לבוא או לא. וטעם פלוגתתן נראה, דהנה לפי ראות עיני בשר נראה כי לע"ל יהיה נסים חדשים אשר לא היו כלל בעולם עד הנה. אבל לפי ראות עיני משכיל, נראה כי במצרים היה כלול בו כל הניסים שיהיה להבא, ואף ניסים שיהיו בימות המשיח כבר היה כלול במצרים, רק דהוי בהסתר, וכל ישועה יהי' נגלה בזמנו, וכן ניסים של ימות המשיח. וכן פירשנו... מ"ש "שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וצדקתי להגלות", ולא אמר "כי קרובה ישועתי להיות", רק "לבא" ו"להגלות", דמשמע דכבר הוא בעולם, ואינו מחוסר רק הבאה והתגלות, והיינו כיון דכבר היה במצרים, ורק דהוי בסתר. ולכך מ"ד דאין מזכירין יצ"מ לע"ל ס"ל דניסים לע"ל יהיו חדשים ולא הוי כלולין במצרים, לכך מה טיבו להזכיר יצ"מ לע"ל? אבל אידך ס"ל דיצ"מ היה כלול בו גם הניסים של לע"ל, לכך מזכירין יצ"מ גם לע"ל כיון דבו היה כלול הכל. ולכך אנן נלך כעת רק כדעה זו שהיה ביצ"מ כלול כל הניסים.
והנה ענין גליות שלנו נמשל לים כמ"ש "והרשעים כים נגרש", וכן "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה", והרבה מזה. וכשיבא משיח במהרה בימינו אז יהי' כילוי כל המיית הים, ויהי' נקרא "על שפת הים". וזה שאמר הכתוב "ויושע ה' ביום ההוא את ישראל", שהושיע הקב"ה לישראל כל הישועות שיהיו, הושיע ה' "מיד מצרים" - ע"י יד מצרים שעשה למצרים, מיד זה היה ישועה לישראל לעולמי עד. וא"כ ראוי להזכיר את יצ"מ גם לעתיד. ולכך "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים" - על שפת כל הגליות שיהיה במהרה בימינו, יראו גם כן את מצרים מת, ויזכירו גם אז את מפלת מצרים, כי בו היה כלול גם ניסים הללו. "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים" - ולפי צורך יצ"מ לבדו לא הוי צריך ליד הגדולה כזו, לכך הבינו שכלול בו גם ישועת העתידין לכך. "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" - האמינו שבכל הצרות שיבא עליהם, כי יהיה להם ישועה, כיון שכבר היה הישועה ביצ"מ. וא"כ, אם היה כלול בו כל הישועות אף של משיח, ממילא ראוי להזכיר יצ"מ גם לעתיד בימות המשיח. לכך "אז ישיר משה ובני ישראל" - דגם כשיבא משיח במהרה בימינו, "ישיר משה ובני ישראל", ויאמרו אז בימות המשיח כי "אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים", כיון דאז היה כלול כל הניסים, לכך גם אז יזכירו יצ"מ לע"ל.
וזה שאמר המדרש [שמות רבה פרשה כג סימן ו]: הדא הוא דכתיב "ואני אשיר עוזך וארנן לבוקר חסדך" [תהלים נט, יז], דהכוונה דראי' הוי דיצ"מ הי' כלול בו כל הניסים שלע"ל הוא ממה דנעשה בבוקר ולא בלילה או בחצי היום, והיינו לרמז כי כמו הבוקר הוי שורש כל היום וממנו יצמח אור כל היום, כן הוי יצ"מ התחלה לכל הנסים. ולכך ראוי להזכיר יצ"מ גם לע"ל. וזה שאמר "ואני אשיר עוזך" - דגם לע"ל בימות המשיח, גם אז אשיר עוזך מה שהיה במצרים, כי בו היה כלול גם הנסים הללו. וראי' דבמצרי' הי' כלול בו כל הנסים, דהרי "וארנן לבוקר חסדך", דכתיב "ויהי באשמרת הבוקר", ומדהתחיל בבוקר מוכח כן. ועוד ראיה, כי הנה בעמלק היה נסים קטנים נגד יצ"מ, ובאמת לעמלק היה ראוי לעשות יותר נסים ממה שהיה במצרים, ולמה הוי נסים קטנים? אך כיון דבמצרי' היה כלול בו כל הנסים, א"כ גם מפלת עמלק הי' במצרים, וא"כ כיון דמצרים הי' הסיבה ועמלק היה המסובב, וא"א להיות המסובב גדול מן הסיבה ראשונה, ואדרבה, תמיד המסובב קטן מן הסיבה, ולכך הי' עמלק קטן במפלתו ממצרים. וזה שאמר עוד ראיה דהוי מצרים סיבה לכל הישועות, דהרי "כי היית משגב לי במצרים", והיה נס גדול, "ומנוס ביום צר לי" - בעמלק, דבעמלק הוי רק מנוס, ולמה היה קטן ממצרים? בעל כרחך הוי מצרים סיבה לעמלק, לכך הוי קטן ממפלת מצרים.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא תניינא, פתיחה, סימן ב)

אחרי לבבכם - זו מינות, וכן הוא אומר: אמר נבל בלבו אין אלהים, אחרי עיניכם - זה הרהור עבירה, שנאמר: ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, אתם זונים - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר: ויזנו אחרי הבעלים

והמינות הוא ידוע שהוא הסכלות והשבוש בהשגות העיוניות השכלית בדעות האמתיות ובאמונות האלהיות, אשר האשה הזאת הוא שטן הוא יצר הרע מונע אותו לתור במראה עיניו דרך העלייה במדרגת הסולם שאמרנו מהתכלת לים ולרקיע ולכסא הכבוד מבלי נטיה ושבוש, אבל תדחהו דרך עלייתו ונדחה רגלו ונופל. והזנות הוא קלקול המעשים ורדיפת התאוות המותריות ופריצת גדר ההגבלה בהם, אשר הוא גם כן מיוחס אל האישה אמרו כי היא ישרה בעיני, ועל שתיהן ז"ל (ברכות י) נסתכל בדדיה ואמר שירה, היא, שעשה לה דדים במקום בינה, מר אמר כדי שלא יסתכל במקום ערוה, ומר אמר כדי שלא יינק במקום הטנופת כמו שנאמר בשער ו' [מבאר שהציצית מזכירה לאדם את הנכון בדעות ואת הנכון במדות.]

(עקדת יצחק, שער ע"ז)

ומנין דאחילו ליה (לשאול) מן שמיא? שנא' (ויאמר שמואל אל שאול) "מחר אתה ובניך עמי" וא"ר יוחנן: 'עמי' - במחיצתי

בשרו שמואל שיהיה בן עולם הבא, אבל חכמים אחרים פקרו בזה, ואמרו כי אדרבה, מזה ראיה שלא היה לו עולם הבא, כי שמואל לא הועלה מאשת אוב, רק שד לבש עצמו בדמות שמואל ואמר שיהיה עמו במחיצתו, מקום אשר הרגיע לילית שעירים, ובדרך פשוט מצאנו להם תשובה שע"כ עמי מוסב על שמואל, כי אילו נאמר על שאול לבד, היה להם מקום לכפור, כי בו כפרו העכו"ם, אבל אתה ובניך עמי, וכי יעלה על דעת שיהונתן גבר ענוותן שהיה בן מלך ואמר לדוד אהיה לך למשנה ולא נמצא בו עול, יהיה ח"ו אצל משכן הקליפות, ועל יהונתן אף העכו"ם מודים, וע"כ עמי מוסב על שמואל, וכן הדבר בשאול וע"ז אמר דוד, שאול ויהונתן וכו', ובמותם לא נפרדו, א"א להסב מלת עמי על שני פירושים, וכמו שיהונתן יהיה בצרור החיים כן יהיה שאול, ואי אפשר להפרידם.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יב)

אמר להם בן זומא לחכמים, וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח, והלא כבר נאמר, הנה ימים באים נאם ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם, אמרו לו, לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה, אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו

רמז לכך בפסוק [ספר ויקרא פרק כו,י] וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן, וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹציאו,ִ שאע"פ שיקרה בזמן מן הזמנים, שאכרות עמכם ברית חדשה, מ"מ גם הברית הישן, לא תופר, אלא יהיה טפל והברית חדשה עיקר, וישן מפני החדש תוציאו. כי ניסי מצרים יהיו טפל אל הנסים הגדולים אשר יעשה ה' לעתיד כשיכרות ברית חדשה עם ישראל.

(כלי יקר על ויקרא פרק כו פסוק ט)

וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח

"בשביעי בחמשה עשר יום לחדש וגו' יעשה כאלה" וגו'. תמה רד"ק על אשר בז' ימי סוכות יעשו כמו ז' ימי הפסח ושלא נזכר קרבן שמיני עצרת... והרב מהר"י ז"ל נתן טעם שלא הוזכר קרבן שבועות, דדוקא פסח וסוכות הוצרך להזהיר, דאיכא מ"ד דאין מזכירין ליצ"מ לימות המשיח, ומשו"ה הזהיר שיעשו קרבנות בפסח שהוא יציאת מצרים, ובסוכות משום ענני כבוד שהיו בצאתם ממצרים, אבל על חג השבועות לא הוצרך להזהיר.

(חיד"א, נחל שורק, הפטרת החדש אות ב)

[בן זומא סובר שאמנם ביציאת מצרים היתה גאולת הנפש והגוף, הגאולה האמיתית תהיה לעתיד לבוא, ולכן אז לא יזכירו את יצ"מ. ולכן הביא את הפסוק מירמיהו כג, כי שם נאמר "והקימותי לדוד צמח" וכו' היינו גאולת הנפש, שלא נזכר בירמיהו טז. וחכמים סוברים שיזכירו את יצ"מ כדבר טפל].

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ט ע"א - לטקסט)


כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו, מוחלין לו על כל עונותיו, שנאמר "למען תזכרי ובשת ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך בכפרי לך לכל אשר עשית נאם ה' אלהים"

הבדל גדול יש בין החטא לפי הרצון המשולח ובין החטא לפי הדעת, כי החטא לפי הרצון הנה הוא קל בטבעו, לפי שהוא בא בלא כח טענה, אלא שתקף עליו יצרו והוא ידע ואשם. ומסגולות החוטא על זה האופן שהוא מתבייש אחר מעשה, וכבר אמרו ז"ל: כל העושה דבר ומתבייש ממנו מוחלין לו על כל עוונותיו... והטעם לפי שאין מטבע החטאים הנעשים על זה האופן להוציא בעליהם מכלל האנשים... אחר שלא הסכימה דעתו בו, רק רצונו לבד.

(עקידת יצחק, שער מ)

לאו דוקא כל עונותיו, אלא הכוונה לעון זה. עיין המאירי.
והטעם בזה, כי מאחר שהעונש אינו אלא כדי להוכיח לאדם את טעותו. וכיון שהגיע בעצמו לידי הכרה כה ברורה ונמרצת, עד שנתמלא בושה מחמת חטאו, הרי שוב אינו זקוק לעונש, ועל כן נמחל לו.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת וישב מאמר יז' עמ' עד)



יג ע"א

לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו

["יעקב" משמעותו שהולך בעקבות עשיו, כמש"כ "וידו אוחזת בעקב עשיו". בענייני העולם הלכנו בעקבותיו, ביגיעה לעושר, במלחמה, בכיבוש ארצות. "ישראל" מתאים למי שמבקש חיים רוחניים, ולא רוצה הון ומדינה וטוב העולם, אלא הוא לוחם עם רוח ה' שבקרבו, והתורה היא מדינתו, והצדקה היא עושרו. שרו של עשו אמר "לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל" - יפסיק לגמרי לעקוב אחרי עשיו, לא יעשה שום דבר בעד מחייתו וארצו. אבל ה' אמר לו בשינוי "שמך יעקב, לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך", שמשמעותו שלא ייעקר שם יעקב ממקומו. נמשיך ללכת בעקבות עשיו, בשימוש בהמצאותיו החומריות כדי להיטיב את חיינו הארציים. נכון שהתורה היא האידיאל הגבוה ביותר, אבל כדי לחיות חיי תורה צריך מדינה שאין בה מפריע, וכן אנחנו משתמשים באמצעים של עשיו. אבל זה רק טפל, ואנחנו לא ניכנע בפני עשיו, נמשיך להילחם בעד האידאלים של היהדות.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 49-50) לטקסט

כל הקורא לאברהם אברם, עובר בעשה, שנאמר והיה שמך אברהם, רבי אליעזר אומר, עובר בלאו, שנאמר ולא יקרא עוד [את] שמך אברם, אלא מעתה הקורא לשרה שרי, הכי נמי, התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה, אלא מעתה, הקורא ליעקב יעקב, הכי נמי, שאני התם, דהדר אהדריה קרא, דכתיב ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב. מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא, אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם, אמר ליה, התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא.

[שואל מדוע אצל יעקב אינו עובר בלאו, והיינו טעמא לפי שלא נאמר אצלו שמך אברם כמו שנאמר כאן שמך יעקב.
ועל צד הרמז, יש מקום אתי לפרש שני שמותיו של יעקב על שם שני הגאולות יען כי מצינו לרז"ל (שם יב ע"ב) לא שתעקר יצ"מ לגמרי אלא שזכירת נסי יצ"מ יהיו טפל, וזכרון נסים שלעתיד יהיו עיקר, וכן כאן אמרו (בר"ר עח ג) לא שיעקר שם יעקב לגמרי אלא יהיה טפל ושם ישראל עיקר, א"כ שניהם ענין אחד, וכן הוא אומר בגאולה אחרונה (ישעיה מ ד) והיה העקוב למישור. עקב נגזר מן שם יעקב, ומישור נגזר מן שם ישראל ישר אל, ולפי שנאמר (מיכה ז טו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ש"מ שניסים שלעתיד לא יהיו גדולים מן ניסי מצרים, ולמה יהיו ניסי מצרים טפל, אלא לפי שבגאולה של מצרים לא היה זכותם מספיק להוציאם ביד רמה והוצרכו לילך בעקבה ורמיה, כי אמרו נלך לזבוח לה' אלהינו, וכל בורח הולך בחפזון, כמ"ש (שמות יב יא) ואכלתם אותו בחפזון, וגאולת בבל פשיטא שלא היתה גאולה שלימה כ"א פקידה בעלמא, וגם שם נאמר (ישעיה מח כ) צאו מבבל ברחו מכשדים.
אבל בגאולה אחרונה, אחר שנתמרק העון מכל וכל באורך גלות החל הזה, יספיק זכותם שיצאו ביד רמה במישור ולא בעקבה ולא בחפזון, כמ"ש (שם נב יד) כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון, זש"ה והיה העקוב למישור ומ"מ לא יעקר שם יעקב לגמרי, וכן לא תיעקר זכרון יצ"מ לגמרי, כדי שיזכרו שני הגאולות יחד וידעו ויכירו ההבדל שביניהם אשר גרם החטא, כי בלי ספק שהיו במצרים רעים וחטאים כמבואר בנבואת יחזקאל (נ ח.) אשר מזה הצד ראוי שתהיה טפל, וכן שם יעקב לא נעקר לגמרי מזה הטעם ועוד שהגאולה משמשת שני גאולות, גאולת הגופות מן השעבוד והצרות, וגאולת הנפש מצד הענינים הרוחניות שנתנו לישראל, כהוראת שם יעקב וישראל, אחד חומרי, ואחד רוחני, כדאיתא ברבינו בחיי, ואע"פ שהרוחני עיקר מ"מ שם יעקב לא יעקר לגמרי, כי צריך האדם ליתן חלק לזה ולזה אבל שם אברם נעקר לגמרי, כי לעולם בכל הדורות הרי הוא אב המון גוים, כי גם אהלי אדום וישמעאל מיוצאי חלציו המה].

(כלי יקר על בראשית פרק לה פסוק י)

לא יקרא שמך וגו' כי אם ישראל, צריך לדעת מה נשתנה יעקב מאברהם, כי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה אבל הקורא לישראל יעקב אינו עובר (ברכות יג.). והגם שרז"ל אמרו (שם) כי יעקב אהדריה קרא, ולמה לא נלמוד ממה דאהדריה ליעקב הגם שאמר בו לא יקרא ואהדריה כמו כן באברהם.
ואולי כי לצד ששינה ה' דברו הטוב האמור ביעקב מהאמור באברהם, במה שאמר "שמך יעקב" כי לא היה צריך לומר כן כי מה חידש בזה באומרו שמך יעקב, אלא ודאי שנתכוון לומר שם קבוע הוא לך, אלא שצריך לדעת טעמו של הקב"ה למה באברהם הקפיד על אברם ועל יעקב לא הקפיד.
ויראה כי יש טעם נכון, והוא למה שקדם לנו כי שמות בני האדם הם שמות נפשותם וה' שם שמות בארץ ודרשו ז"ל (שם ז:) וכו', והנה יעקב יהיה שם נפש שהיתה לו, ולזה הגם שניתוסף בו רוח אלהים הנקרא "ישראל" לא מפני זה אבד הראשון והרי ישנם לראשון גם שני ויכול הוא ליקרא "יעקב", ואין ראוי שיעקר שמו הראשון לחלוטין, מה שאין כן אברהם כי גם אחר שינוי שמו לעילוי לא נעקר שם הראשון כי יש בכלל אברהם אברם, ולזה יצו האל לקרות לו בתמידות אברהם, ואין עקירה לראשון כי בכלל אברהם אברם. ואולי כי זה רמז הכתוב בדברי הימים (א א כו) אברם הוא אברהם, וכפי זה אומרו לא יקרא שמך עוד וגו' פירוש לבד אלא "גם ישראל", גם דייק באומרו לא יקרא שמך עוד ולא אמר לא יקרא עוד שמך כמו שאמר באברהם (לעיל יז ה) והבן. [מבאר שבכלל שם אברהם נשארו אותיות שם אברם, מה שאין כן בשם ישראל, ולכן נשאר ליעקב גם שמו הראשון, שכן יש חשיבות גדולה בשם המקורי.]

(אור החיים, בראשית לה, י)

ויחי יעקב, טעם קריאת שמו "יעקב" אחר אשר אמר אליו ה' לא יקרא וגו' לא יעקב יאמר עוד שמך (לעיל לב כח), כבר כתבתי בפרשת וישלח בפירוש פסוק לא יקרא וגו' (לעיל לה י), כי לצד שם נפשו הקבועה בו אשר שמה "יעקב" כידוע מדבריהם שפירשו (ברכות ז:) בפסוק אשר שם שמות בארץ, ולצד שעודנה באיבו לזה לא יעקר שמה, וב' שמות יקראו לו.
אלא שיש לנו לחקור זאת, במה יבחר ה' לזמנים יקרא לו "יעקב" ולזמנים "ישראל". הן אמת כי בעדת ישראל מצינו שישתנה להם השם כפי מעשיהם, כשעושים רצונו של מקום בשם "ישראל" יכנה אותם, ולהיפך יקרא שמם "יעקב", וכן הוא רמוז בדבריהם (זוהר וישלח) וטעם זה לא יוצדק ביעקב כי ישר פעולתו בתמידות.
אכן להיות שענף המושכל אשר נתעצם יעקב להשיגו שבאמצעותו בשם ישראל יתכנה היא בחינת קדושה עליונה, ותמצא כי המין המאושר ההיא ימאס לבחינת הדאגה והעצבון והשפלות כי ממקום השמחה והמנוחה והגדולה באה, והיה לאות בין עיניך יום שבת למנוחה אשר צוה ה' את בני ישראל, והוא לטעם נשמה יתירה, ולצד שממקום עליון באה יצו ה' להרחיק היגון והכעס ולקרא לשבת עונג, והן הדברים עצמם נאמרים ביעקב, בהשגתו שם עליון השם יגיד כי צוה ה' אתו את הנשמה העליונה, בעלת שם זה של ישראל, ומשכנה בו הוא כל זמן שאין שם עצבון, וענף הנגדי קצת לשמחה ולשלמות הקדושה והטהרה, ובהעדר כן וינפש, יוצאה ממנו כיציאת נשמה יתירה של יום שבת, ובאותו זמן לא יקרא לו ישראל כי בעלת השם הלכה לה ואינה, אז ויקרא שמו יעקב, ותשוב עוד הנשמה ההיא באמצעות הכנת והצעת המוכן כהשבת נשמה יתירה בכל שבת ושבת, באמצעות הכנת יום המקודש, ובזה תלך לבטח להשכיל טעם בכל מקום אשר בשם "יעקב" יתכנה הוא לסיבה אשר יארע שם דבר מבחינת העצב והיגון.
וארשום לך קצת מהמקומות להאיר לך; וזה יצא ראשונה, תחילת דבר טוב ה' בפרשת וישלח אמר אליו שמך יעקב, פירוש אז יהיה שמו יעקב, לצד שהיה אז באבילות אמו, כמאמרם ז"ל (ב"ר פב ג) שאמרו כי אומרו ויברך אותו יכוין על ברכת אבלים, ולצד זה יקרא שמו יעקב, ולזה תמצא שבכל אותה פרשה קרא ה' שמו יעקב, וגם בזמן מיתת רחל נקרא שמו יעקב דכתיב (לעיל לה כ) ויצב יעקב מצבה על קבורתה, ואחר ששלמו ימי העצב קרא ה' שמו "ישראל" דכתיב ויסע ישראל (שם פסוק כא) בשכון "ישראל" (שם פסוק כב). והגם שאמר שם ויהיו בני יעקב, יש לך לדעת כי כשיהיו הבנים במדרגה פחותה לצד מעשיהם, הגם שהאב יתכנה בשם ישראל הם יתכנו בשם יעקב, ובמה שלפנינו לצד מעשה שהיה שעשה ראובן, קרא להם שם בני יעקב.
ומה שאמר עוד שם ויבא יעקב אל יצחק אביו, לצד שהיה לפני יצחק אביו לא נהג בו הכתוב השררה והגדולה הנרמזת בשם ישראל, וכן תמצא שאמרו במדרש תהלים ילקוט סי' תתע"ה וז"ל אילו היה אברהם קיים היאך היה יצחק מנהיג שררה וכן כל האבות והצדיקים וכו' ע"כ, הנך רואה כי תסתלק השררה לפני אביו, ולטעם זה קרא שמו יעקב, וכן מה שקרא לו שם יעקב בפרשת וישב, יודיע הכתוב כי כל זמן שהיה יעקב אז בארץ כנען היה ביגון ואנחה, ובמדרגת שם יעקב, זולתי בזמנים מועטים, אשר רשם הכתוב בהם שם ישראל, כאומרו (לעיל לז ג) וישראל אהב וגו', אז היה שמח והוכן בלי עצב לקרות לו שם ישראל.
ותמצא כי משנמכר יוסף לא נקרא שמו ישראל זולת ג' פעמים, ויאמר ישראל למה הרעותם וגו' (לעיל מג ו), ויאמר יהודה אל ישראל אביו (שם פסוק ח), ויאמר אליהם ישראל אביהם (שם פסוק יא), וצריכין להדרש כי דיבר אליהם דרך שררה לצד ההכרח שראה שלא חשו לצערו ונשתרר עליהם, ורמז כי לא ימחול להם לצד שהוא אביהם, גם שיקבלו דבריו.
ומעת התבשרו ביוסף ותחי רוח יעקב (לעיל מה כז) ונחה עליו רוח ה', ותיכף אמר הכתוב ויאמר ישראל (שם פסוק כח), ויסע ישראל (שם מו א), ויאמר אלהים לישראל (שם פסוק ב) עד שנתבשר בגלות, וקבל עליו השבר, חזר ליקרא יעקב, זולת בעת אשר נגלה אליו יוסף לרוב השמחה הגדולה כינה ה' אותו בשם ישראל, דכתיב ויעל לקראת ישראל אביו (שם פסוק כט), ויאמר ישראל אמותה הפעם (שם פסוק ל) ומשם ואילך לא נקרא עוד שם ישראל כל ימי היותו בארץ מצרים, עד יום שהגיע עת לכתו לעולמו.
ומה שאמר (בפסוק כז) וישב ישראל בארץ מצרים, יכוין אל כללות בניו שיתיחס אליהם שם ישראל כשיהיו בדרך יושר, וגדול כח הבנים מכח אביהם, כי הבנים כל אשר ייטיבו דרכם יקרא להם שם ישראל להיותם רבים, משא"כ יעקב ידקדק בקריאת שמו לרמוז בקריאתו זמן מצבו, ולא נקרא בשם ישראל כל זמן היותו בארץ מצרים, עד עת שקרבו ימיו למות, אז נקרא שמו ישראל לצד תוסף רוחם, והוא סוד הגדלת נפש אדם בעת מיתתו, לזה אמר (פסוק כט) ויקרבו ימי ישראל, וישתחו ישראל (פסוק לא).
וכלך לדרך זה להשכיל בכל מקום אשר יקרא לו שם הוא שמו, לסיבה אשר תשכיל שמה, ועיין בדברי הזוהר (ח"א ריא:) ותמצא סעד לדברינו, וכל זה הוא דרך פשט, ויש דברים בגו כפי רוחניות הדברים, והמשכיל יבין. [מבאר מתי קוראת התורה ליעקב אבינו בשם ישראל, ומתי בשמו הראשון, יעקב; במקומות שקשורים לשמחה ולשררה נאמר שם ישראל, ובמקומות שמדובר בהם מעצב ומייסורים, נקרא יעקב.]

(אור החיים, בראשית מז, כח)

כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר "והיה שמך אברהם". רבי אליעזר אומר עובר בלאו שנאמר "ולא יקרא עוד [את] שמך אברם".

ותהר ותלד שרה לאברהם בן... ואומרו לאברהם, רמז בן זה לאברהם, ולא ישמעאל לאברהם, כי לא יקרא שמו בן אברהם דכתיב כי ביצחק יקרא לך זרע. והגם שמצינו שאמר הכתוב (לעיל טז טו) ותלד הגר לאברם בן, שם נקרא שמו אברם אבל אחר שנעקר שם אברם שלא יזכר עוד שם זה עליו אלא אברהם, ישמעאל אין לו ליקרא בן אברהם.
ואולי כי לזה הקורא לאברהם אברם עובר בעשה (ב"ר עח ג), טעם הקפדתו יתברך כי כשיקרא לו אברם מיחס אליו ישמעאל לבן, וה' אמר כי ביצחק יקרא לך זרע, ואין זה אלא כשיעקר שם אברם. וטעם זה אינו ביעקב, לזה הגם שנקרא ישראל אין קפידא שיקרא יעקב... [מפרש כי אולי הקפידא היא משום שיצחק נולד לאחר ששונה שם אברם לאברהם, בעוד ישמעאל נולד לאברם, והקורא לאברהם אברם מייחס את ישמעאל לבנו, והכתוב אומר כי ביצחק ייקרא לך זרע.]

(אור החיים, בראשית כא, ב)

כי שמו הראשון יורה על ערליותו.

(עקידת יצחק, שער טז)

כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה וכו' אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב הכי נמי שאני התם דהדר אהדריה קרא

ע"ד הפשט נוכל לאמר טעם פשוט, כי אברהם אבינו ע"ה, עד שלא מל, והיה חסר ממנו ה' אברים, ולא היה עוד שלם בתכלית השלמות, נקרא אז שמו אברם, כי חסר ממנו עוד ה' אברים. אבל אחרי שמל את ערלת בשרו, והיה שלם כל אבריו, והוסיף אז שלמות על שלמותו, קרא אות ה' אחרי כן אברהם והוסיף ה' על שמו, כי הוא שלם מעתה בכל רמ"ח אבריו [נדרים לב ע"ב]. על כן הקורא אותו אברם עובר בעשה, כי מראה הוא כי ח"ו לא הגיע עוד אל תכלית שלמותו. אבל יעקב אבינו ע"ה, אשר בניו נקראים על שמו יעקב וישראל, היה קרוא אף בעת שהגיע למעלתו ג"כ בשם יעקב, ע"ש כי בניו יקראו על שמו, כי בניו בעת שהם במעלתם השלמה נקראים בשם ישראל, ואם לא, נקראים רק בשם בני יעקב. ע"כ כל הקורא אותו ג"כ בשם יעקב אינו עובר בעשה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו שרי היא שרה בתחלה נעשית שרי לאומתה ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו

[זה מה שאומר המדרש (בראשית רבה פרשה מד סימן י) "אברם לא מוליד אברהם מוליד, שרי אשתך לא תקרא שמה שרי, שרי לא תלד שרה תלד" - כשאתה אב לארם, ימיך קצובים כמו העם שלך, והשפעתך זמנית כמו כל חכמי הגוים, ולא תוכל להוליד - לא תוכל להתרומם מעל חוקי הטבע. אבל "אברהם", שמשמעו "אב המון גוים", יצירה חדשה, אב לכל העולם, השפעתך תהיה נצחית ע"י העם שאקים ממך, ובזה אתה מוליד. וכן שרי תהיה שרה לכל העולם, כי היא תלד ותהיה אם של העם הנצחי.]

(רבי יעקב פלקסר, אור תורה, בראשית, עמ' עט) לטקסט

למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות

ב... הבורא יתברך שמו הנה הוא מלך על כל בריותיו... בהיות שרצה וברא נבראים, וכולם תלויים בו במציאותם ובכל בחינותם, וכמו שזכרנו, נקראהו בבחינה זו אדון כל, כי הכל ממנו, והכל שלו, והוא שליט בכל כרצונו. ואולם עוד רצה בטובו וחסדו להשפיל כביכול בענוותו את רום כבודו ולהיות מתיחס אל נבראיו, אף על פי שבאמת אין להם יחס עמו כלל, ורצה להיות להם במדרגת מלך אל עם, שייחשב להם לראש ולמנהיג ולהתכבד כביכול בם, כמלך שמתכבד בעמו, וכענין שנאמר (משלי יד, כח): "ברב עם הדרת מלך", ובבחינה זו נקראהו מלכו של עולם. והנה בבחינה זו הוא נחשב לנו לראש, ומתכבד בנו, וגם אנחנו חייבים לעבוד עבודתו ולשמוע אליו לכל אשר יצוה, כמלך בעמו. ואולם בבחינה זו גם כן חייבים אנו להכירו בכל יום, ולקיים מלכותו עלינו, ולהשתעבד אליו ולגזרותיו, כעבדים אל מלכם. וזה נקרא קבלת עול מלכות שמים, ונכלל ענינה בפסוק זה "שמע ישראל", דהיינו - ההודאה בדבר זה, שהוא מלך מלכי המלכים, מולך בכל בריותיו העליונים והתחתונים, וקבל עול מלכותו, והשתעבד אליו... ג... סדרי הבריאה וכונניותיה מסודרים בדרך, שכאשר מלכותו יתברך שמו נודעת ומודים בה כל ברואיו - נמצא בברואים כל טוב וכל שלוה, והברכה מתרבית בהם, ושלומם מתגדל; ובהתפרץ העבדים ואינם משתעבדים ומודים במלכותו יתברך - כל טוב חסר, והחושך מתגבר, והרעה שולטת.... ואולם היות מלכותו יתברך נודעת או לא נודעת, נמשכת ודאי ממעשי התחתונים... שאם יהיה טעם לשיופיע הבורא יתברך במלכותו וימלוך על עולמו, יימשכו מזה הטוב הרב והשלוה הגדולה לנבראים, ותרבה ההארה הקדושה והטהרה וכל דבר טוב, וכחות הרע יהיו נכפפים ומשועבדים ולא יקלקלו טובת העולם. ואם לא, הנה הקב"ה מסתיר פניו ואינו מגלה כח ממשלתו, וכחות הרע מתפרצים ושולטים. וכל תולדות הענין הזה הוות בכל מקום שהן שייכות שם, והוא כלל כל הרעות הנמצאות בעולם. והנה בהיות ישראל מתחזקים בכל יום על דבר זה, ומקבלים מלכותו יתברך, ומודים בה בלבם ובפיהם, מופיע הקב"ה בעולמו, וכחות הרע נרפים תחת הטוב, ונמשכת הברכה לעולם. ובהעיד על ייחודו יתברך, כמו שזכרנו למעלה, הנה כנגד זה נענה לנו, ומתנשא בייחודו ומחזיקו, ומוסיף לעולם תיקון על תיקון, בבחינת התיקון האמיתי שזכרנו, שאליו מתגלגלות כל מסיבות ההנהגה, ומקיים עצתו, שהיא העמיד הבריאה על הטוב השלם, וכמו שזכרנו... ח... הפרשה הראשונה - בה יתכוון האדם להתחזק באהבתו יתברך בכל תנאיה, דהיינו "בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך", ולהמשיך הארת קדושתו יתברך ועול מלכותו יתברך לבניו ולכל צאצאיו, והיינו "ושננתם לבניך", וליתקן בכל בחינות מצבו של האדם, דהיינו "בשבתך בביתך ובלכתך בדרך", ולתקן בחינת הבית שלו, והיינו "וכתבתם על מזוזות ביתך ובשעריך".

(דרך ה' חלק ד פרק ד אותיות ב-ג, ח)

כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים

למה ציווה משה רבינו ע"ה במשנה תורה לדור שנכנסו לארץ לקרות ק"ש פעמיים בכל יום, לקבל עליו מלכות שמים במסירת נפש, והלא הבטיח להם "פחדכם ומוראכם יתן ה'" וגו' (דברים יא, כה)? אלא משום שקיום התורה ומצותיה תלוי בזה שיזכור תמיד ענין מסירת נפשו לה' על יחודו, שיהיה קבוע בלבו תמיד ממש יומם ולילה, לא ימיש מזכרונו, כי בזה יוכל לעמוד נגד יצרו לנצחו תמיד בכל עת ובכל שעה.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים פרק כה)

העיקר הוא ההרגל להרגיל דעתו ומחשבתו תמיד, להיות קבוע בלבו ומוחו תמיד אשר כל מה שרואה בעיניו, השמים והארץ ומלואה, הכל הם לבושים החיצונים של המלך הקדוש ברוך הוא, וע"י זה יזכור תמיד על פנימיותם וחיותם... וגם להיות לזכרון תמיד לשון חז"ל קבלת עול מלכות שמים, שהוא כענין "שום תשים עליך מלך"... כי הקדוש ברוך הוא מניח את העליונים והתחתונים ומייחד מלכותו עלינו וכו' ואנחנו מקבלים וכו'. וזהו ענין ההשתחוואות שבתפלת י"ח אחר קבלת עול מלכות שמים בדבור בק"ש, לחזור ולקבל בפועל ממש במעשה וכו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מב)

במשוח מלחמה שדיבר אל העם "שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה" וגו', פירש רש"י: אפי' אין לכם זכות אלא קריאת שמע כדאי שיושיע אתכם, ע"כ. והנה מה דפרט מצות ק"ש יותר מכל מצוות שבתורה, יש לומר דידוע דכל העומדים נגד ישראל כאילו עומדים נגד הקדוש ברוך הוא, ובמהר"ל בספר נר מצוה דארבע מלכיות בעצם הם מתנגדים למלכות שמים, עיין שם. וידוע דכל האומות שרשן מארבע מלכיות. והנה בש"ס ר"ה (לב ע"ב): "שמע ישראל וגו' ה' אחד" זה מלכות, וע"כ בזכות ק"ש שהוא מלכות, ובש"ס נקרא קבלת עול מלכות שמים, מתגברים על האומות שהם להיפוך.

(שם משמואל, פרשת ויגש שנת תרעה)


יג ע"ב

כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו אמר רב אחא בר יעקב ובדלי"ת

[רש"ר הירש הסביר שאות ד' של "אחד" גדולה כי היא נבדלת מאות ר' של "אחר" ע"י העוקץ, והתורה באה להדגיש שהעוקץ מבדיל בין תורת ישראל מתורת הגוים. יהודי המקיים את התורה יש לו עוקצים, והתנהגותו שונה מהגוים. ואם אינו שומר מצוות, הוא כמו גוי, ובמקום "אחד" נעשה "אחר". לכן לא די להאריך ב"אחד", שמראה את אמונתנו בה' , כי התורה מחייבת גם קיום מצוות ולא די באמונה. לכן צריך להאריך בדלית - העוקצים של היהדות, שינוי התנהגותו מהגוי. אז ה' יאריך את ימיו ושנותיו, יאריך ימים כיהודי וגם בניו יהיו כמותו. הרפורמים רוצים להוציא את העוקצים מהדת היהודית, להרוס את המחיצות שבינינו לגוים. צריך להדגיש את הדלי"ת, את העוקצים, המצוות. ובדרך צחות: הרפורמים אומרים שאנחנו צריכים לעזוב את הדרכים הישנות, לא להיות כמו הזקנים. הם אומרים שמי שמאריך באחד, להמשיך את האמונה בה' אחד, הוא זקן, שימיו ושנותיו ארוכים, ואינו מתאים לדור החדש.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 47) לטקסט

בשעה שמעביר ידיו על פניו מקבל עליו עול מלכות שמים

[כלומר שכשקיבל עמ"ש, לא הסתכל בעולם, לחקור אם תולדות העמים ומעשה הטבע מתאימים עם האמונה בה' כבורא העולם ומנהיגו, אלא העביר ידיו על פניו, וכך גברה אמונתו על הספקות.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 65) לטקסט



יד ע"א

כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאלו עשאו במה. שנאמר "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא" אל תקרי במה אלא במה. ושמואל אמר במה חשבתו לזה ולא לא-לוה

כאשר יתפלל לה' בכוונה וישים אל לבו כי לה' נתכנו עלילות להרע ולהטיב, שוב לא יחניף לאיש ולא ישא פני אדם, כי מה' לבדו הכל, ובמה נחשב אדם אשר נשמה באפו, ולכך אסרו [ברכות יד.] ליתן אפילו שלום לאדם קודם תפלה, ואין לך דבר שמבטל חנופה, רק תפלה בכונה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טו)

כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאילו עשאו במה שנאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא אל תקרי במה אלא במה ושמואל אמר במה חשבתו לזה ולא לאלוה וכו' תרגמה רבי אבא במשכים לפתחו וכו' אמר רב יצחק בר אשיאן כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו

ע"פ דרך המוסר נראה לפרש את המאמר הזה בעז"ה, כי כונת רב הוא על האדם המשים בטחונו בבשר ודם, "ושם בשר זרועו" [ירמיהו יז, ה], וחושב כי פרנסתו הוא רק על ידו, ואם לא האדם הזה היה מת ח"ו ברעב, "ומן ה' יסור לבו" [ירמיהו שם]. וזה הוא כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל, והוא כי משים הוא את שלומו רק בבן אדם הזה "שאין לו תשועה", וחושב בלבו כי רק הוא המפרנס שלו. ולא ידע כי האיש הזה הוא רק שליח ההשגחה, ולולא האיש הזה יש סיבות ביד ה' לפרנסו על אופן אחר. כאילו עשאו במה - הרי הוא בעיניו כאשר חשבוהו עובדי הבעל כי הבמה היא המפרנס את האדם, ולא הסיבה הראשונה. והיא מליצה נפלאה מהפסוק "חדלו לכם מן האדם", לבטוח רק עליו ולא על ה', "כי במה נחשב הוא", "כי" הוא כמו "אם", האם במה נחשב הוא? ושמואל אמר במה חשבתו לזה ולא לאלוה, האם לא נחשב הוא בעיניך לאלוה, באם כי הבטחתך רק עליו, ובזה תחשבהו להסיבה הראשונה, הלא לאלוה הוא בעיניך. ועל זה מתרגם ר' אבא כי במה דברים אמורים, הוא רק במשכים לפתחו, במי שמשכים לפתח רעהו קודם שיתפלל ומשים בטחונו רק בבשר ודם. וראה בזה עומק דבריהם, כי לא אמר "במשכים לביתו" כי אם במשכים לפתחו, כי הוא כפוף תחתיו כעני העומד בפתח, וכן יחשוב גם הוא כי לולא הוא היה מת ברעב. אבל אם יחשבהו כי הוא רק סיבה מה' להשיג טרפו על ידו, ואם לא הוא אזי ישלח לו ה' טרפו ע"י אמצעי אחר, אין איסור בדבר. וזה הוא שאמר ר' יצחק בר אשיאן כל המתפלל ויוצא לדרך הקב"ה עושה לו חפציו - אם קודם עסקו מתפלל הוא למי שהעושר שלו, וידע כי לא בכח יגבר איש, ושווא השתדלות אנוש אם ה' לא יחפץ, וידע כי לא התיר השי"ת את ההשתדלות כי אם רק אחר שישים בטחונו חזק בה', אזי הקב"ה עושה לו חפציו, כי שומע הוא שוועתו ושולח לו פרנסתו מידו המלאה והרחבה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

אמר רבי זירא כל הלן שבעת ימים בלא חלום נקרא רע שנאמר ושבע ילין בל יפקד רע אל תקרי שבע אלא שבע

המאמר הזה בעל כרחנו אומר דרשוני. וכי משום שלא חלם לו שבעה ימים יקרא רע? ועוד, מה הוא הדרש שדרשו מהפסוק הזה, הלא הוא דרש רחוק מאד לתלות דרשתם בו. ונ"ל ע"פ דרך המוסרי לבאר את המאמר היקר הזה בעז"ה. כי הנה ידענו כי ר' זירא היה חסיד גדול ותמיד פשפש במעשיו, עד כי בכל שלשים יום הוה בדיק נפשו בתנור אש אם תשלט בו הלהבה (ב"מ פה). והנה כבר ידענו כי העוה"ז יכונה במקרא בשם חלום כמו "כחלום מהקיץ" [תהלים עג, כ], ומורגל הוא בפי ההמון כי כל תענוגי עוה"ז המה רק כמו חלום נעים, וכמו כאשר יחלום האיש כי מתענג הוא על עונג רב, וכאשר יקוץ ונפשו ריקה, כן המה תענוגי עוה"ז, טרם מותו יפקח עיניו ויראה כי אך חלום שווא חזה כל ימיו, כאשר יאמר הבחינת עולם: ומה יתרון מולך בחזיון לילה ובחזקתו וגובה לבבו יעיר, והנה חלום או במראה אליו יתראה, כי יתחכם יאספו אליו עדרים לשמוע חכמתו, והקיץ וריקה נפשו וכו'. אמנם לכל הפחות מה טוב ומה יפה היה כי ימות בדעת צלולה וברוח נכונה בקרבו, כי יוכל לפקוח לכל הפחות אז עיניו על כל סביביו, ולראות ולהביט למי עמל כל ימיו ולמי יעזוב חילו, כי ערום ישוב שאול ולא במותו יקח הכל, וכל עמלו היה רק על עולם שאינו שלו, וכי ימיו עברו ממנו כחלום יעוף וכאבק פורח, ולכל הפחות יעשה תשובה אמתית ברגעיו האחרונים אלה. אבל רבים חללים יפולו, אשר אף טרם מותם לא יכלו לעשות החשבון הזה, כי רחמנא ליצלן טרפה עליהם השעה ויוכו בתמהון ודעתם מטורפת עליהם. אף כי גם זה מה רע ומר, אם מתעורר אדם עצמו מחלומו רק טרם מותו, בעוד שלא יוכל לתקן את אשר שיחת, ומה בצע אז במחשבותיו הטובים, כי לוּ חננו ה' להאריך עוד שנים מספר, כי עתה יביא לבב חכמה ולא חיה עוד בעולמו "כסוס כפרד אין הבין" [תהלים לב, ט], כי מחשבותיו כעת ללא הועיל, כי כבר בא יומו ואתו ירדו קבר, כאשר יאמר המשורר אסף ע"ה "כחלום מהקיץ", כי כל חיי האדם בעוה"ז המה רק כחלום בהקיץ, ומה הנאה יש לו בהקיצו מחלומו? "אדני בעיר" [תהלים עג, שם], אתה ה', כאשר תעיר אותו מחלומו הנעים והוא טרם מותו, הלא אז "צלמם תבזה". על כן על האדם השלם וחרד על דבר ה' כי לא ישכח כל רגעי חייו כי כל מנעימות התבל אך חלום המה, ולא יחיה בעולמו כסוס כפרד שאין בהם דעה, אך עיניו פקוחות תמיד על כל דרכיו, הלא אז אשרי וטוב לו ואל מות הוא לנצח.... ולכל הפחות יעשה אדם החשבון הזה בנפשו מדי שבוע, בעת כי יקיפו עליו ששת ימי המעשה, ומה גם ביום השביעי בשבת קודש, אשר הוא יום מנוחה ושביתה מכל מלאכה ודעתו צלולה עליו, מוטל עליו אז כי יחשב דרכו ולפקוח עיניו לראות במה עברו עליו ששת ימי המעשה, במה בילה אותם, ואיך יאחז צדיק דרכו ללכת הלאה בשבוע הבא שלא ימעדו אשוריו, ואם עיוות מאומה, יראה לתקן עותתו. ועפ"ז נגה לנו אור על המאמר החסיד ר' זירא אשר יאמר כל הלן שבעה ימים בלא חלום, כוונתו בזה, אם הוא גס השכל וילין בעולמו שבעה ימים ולא יראה חלום, כי יתבונן כי אך חלום הוא, כי אם יישן שינה מתוקה ולא יקיץ מחלומו, נקרא רע, האיש הזה אשר חייו כסומא ואיננו רואה את אשר סביבו, ויחשב כי העולם כולו שלו הוא ולנצח לא יראה השחת, נקרא רע באמת, שנאמר "ושבע ילין בל יפקד רע", ודרש את המקרא הזה כפשוטו לפי מוסרו הטוב כמין חומר: האיש אשר ילין בעולמו שבע רצון, "בל יפקד" - ולא יפקוד את נווהו האמתית ולהקיץ מחלומו לדעת אנה, הוא "רע", האיש הזה נקרא רע באמת. ואגב אורחא יסמך גם מוסרו ויאמר אל תקרי שבע אלא שבע, לרמוז גם על מספר שבע. אבל באמת גם בלא "אל תקרי" עולה המקרא יפה לפי מוסרו הנעים.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

המשביע עצמו מדברי תורה

ויש לפרש עוד בזה מה שאמר ישעיה הנביא [נה, ב] "למה תשקלו כסף בלא לחם ויגיעכם בלי לשבעה", והוכיח בזה מעלת התורה המשביע את האדם, כמו שאמרו חז"ל... המשביע עצמו מדברי תורה וכו', על כן ידמהו הכתוב ללחם המשביע. ופרשנו בזה מה שתקנו בתפלת שבת "כולם ישבעו ויתענגו מטובך", שהיא מעלה נפלאה בתורת ה' ובמצותיו, שבמדת בשר ודם יתהפכו הענינים: יש שביעה בלא עונג, ויש עונג בלא שביעה, כגון במרבית אוכל ימצאו בו שביעה גמורה, אבל כשישבע ימאס בעיניו, כמו שכתוב [משלי כז, ז] "ונפש שבעה תבוס נופת". וברבות הכסף תתהפך ענינו, כי לא ימאס במלא ביתו כסף וזהב, אבל אין לו שביעה, כמו שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] "אוהב כסף לא ישבע כסף". אבל במדת הקב"ה כלי מלא מקבל (כדאיתא בברכות דף מ): בא וראה שלא כמדת הקב"ה וכו', וכמו שאמרו במשנה [אבות פ"ה משנה כב] מינה לא תזוע שאין לך מדה טובה הימנה. רצה לומר, שלא כמדת בשר ודם, אלא שיותר שירבה למודו וישבע מאוד יותר יערב ויתענג בה תענוג נפלא. וזהו "כולם ישבעו ויתענגו", שלאחר השביעה יתענגו בה ולא יזוע ממנה, ואין לך מדה טובה מזה... וזה שאמר הנביא "ויגיעכם בלי לשבעה", שהוא מיגע את עצמו שלא ישבע, שכל מרבה הונו מרבה עליו תאותו ודאגתו משא"כ בתורה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות יב)



יד ע"ב

כל הקורא קרית שמע ואין לו תפילין בראשו וציצית בבגדו [זוהר פ' ואתחנן] הרי הוא מעיד עדות שקר בעצמו

והוא שנתיחד לו בלבה, אמר שם והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש. אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל. כי הם יחשבו עצמם לעקר כל עמי הארץ, וכמו שאמר במקום אחר (דברים ל"ב) יעקב חבל נחלתו, וכנגד זה אמר בכאן מלת "ישראל" שהוא התואר המיחד אותם אליו, ואשר בו נתיחד הדבור אליהם, כמו שנראה ממטבע הברכה שאמר הבוחר בעמו ישראל באהבה שמע ישראל וגו' כי עם עמו המיוחד אליו ידבר הדברים הנמשכים ולא לזרים כמו. ולפי שהיה הדבור מיוחד אל כל אשר בשם ישראל יכנה, באומרו שמע ישראל, וגם בפרשת ציצית (במדבר ט"ו) דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אמרו ז"ל (ברכות י"ד ע"ב) כל הקורא קרית שמע ואין לו תפילין בראשו וציצית בבגדו (זוהר פ' ואתחנן) הרי הוא מעיד עדות שקר בעצמו, כי אחר שהמצות האלו באו בפרשיות אשר הוא קורא לחובה על כל בר ישראל, והוא משולל מהם, מעיד על עצמו כי לא מבני ישראל הוא. והרי הוא עדות שקר, שהרי הוא מזרעו על דרך האמת. וסוף דבר התיחדות שם ישראל הוא ממש כעין אומרו (שיר ו) אחת היא יונתי תמתי. [מבאר שתפקידם של קריאת שמע ותפילה הוא כדי שכנסת ישראל תיחד את ה' בלבה כדרך שאשה מיחדת את בעלה. ותיחד את עצמה לה' כדרך שאשה מיחדת את עצמה לבעלה. ומי שמשולל מהמצוות האלה המיחדות את ישראל מעיד על עצמו שאינו מבני ישראל.]

(עקדת יצחק, שער נ"ח)

כל הקורא קריאת שמע בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו

[הטעם הוא, שמתכוון לקיים מצוות ק"ש בזמנה, ואינו מקיים אותה כמו שהוא מחוייב. לעומת זאת, הקורא ק"ש אחרי הזמן לא הפסיד (כאמור לעיל ט ע"ב), מפני שאינו מתכוון לקיים מצות ק"ש אלא קורא אותה כלומד בתורה בזמן שאינו יכול לקיים מצוות ק"ש.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נה ע"ג) לטקסט

אתחולי מתחלינן דקא מתחלי במערבא וכיון דאתחלינן מגמר נמי גמרינן

[מדוע תיקנו לומר יצ"מ בלילה דוקא בפרשת ציצית שאינה נוהגת בלילה, ולא בפרשה אחרת? כי בציצית כתוב "וזכרת את כל מצוות ה'" וגם הזכרת יצ"מ מזכירה את החיוב של כל המצוות.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף ד ע"א) לטקסט

והא בעי לאדכורי יציאת מצרים

והנה בכל דור ודור וכל יום ויום חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא היום ממצרים. והיא יציאת נפש האלהית ממאסר הגוף, משכא דחויא, ליכלל ביחוד אור אין סוף ב"ה ע"י עסק התורה והמצות בכלל, ובפרט בקבלת מלכות שמים בק"ש, שבה מקבל וממשיך עליו יחודו ית' בפירוש באמרו "ה' אלהינו ה' אחד"... מיד שרוצה ומקבל וממשיך עליו אלהותו ית' ואומר "ה' אלהינו ה' אחד", הרי ממילא נכללת נפשו ביחודו יתרך, דרוח אייתי רוח ואמשיך רוח. והיא בחי' יציאת מצרים. ולכן תקנו פרשת יציאת מצרים בשעת ק"ש דווקא, אף שהיא מצוה בפני עצמה ולא ממצות ק"ש כדאיתא בגמרא ופוסקים, אלא מפני שהן דבר אחד ממש. וכן בסוף פ' יציאת מצרים מסיים ג"כ "אני ה' אלהיכם" והיינו גם כן כמו שכתבתי לעיל.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מז)



טו ע"א

הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא

שעם פשוטן של דברים על שמע האזן, נאמר כי אחר שהפרשה הזאת היא נאמרת לנו כמו שנאמר שמע ישראל, ראוי שנשמענה ונשמיענה לאזנינו כאשר נקרא אותם בשם אלהינו... הנה הוא ראוי שנבין מהם כוונה זו. והוא, שלא יצאנו ידי חובתינו במה שאנחנו אנשי בעלי ברית אלהינו, כי אם כשנשמיע לאזנינו הדברים שאנו מוציאים בפינו, באופן שיהיה הענין שנכלל בו היותר מועיל והיותר מהנה שאיפשר, בהסריס מחשבותינו אל תשוקת האנשים השלמים אשר חתרו להיות כל מעשה המצות נזכרים ונכללים בכללים קצרים כמו שזכרנו ראשונה. ולא במקום זה בלבד חייב אדם להשמיע לאזנו, כי גם בהרבה ממעשי התורה והמצוה והעבודה. [אומר שאמנם פשוטו של המאמר בא ללמד הלכה, אך הוא בא גם ללמד שעל האדם לשמוע באזנו ולתת אל לבו את הדברים שהוא מוציא מפיו ואת תכן קריאת שמע כי היא באה להזכיר לאדם את ה' ואת מצוותיו.]

(עקדת יצחק, שער צ)


טו ע"ב

כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנם שנאמר בפרש שדי

[יש טוענים שיש שתי רשויות, כי לא ייתכן שאותו אלו-ה יעשה גם טוב וגם רע, גם אור וגם חושך. כך פרעה חשב, ולכן אמר "ראו כי רעה נגד פניכם", שחשב שהקב"ה עושה רק רע, ועד עכשיו הוא קיבל את המכות, ואח"כ ישראל יקבלו. אבל האמת היא שהכל מיד ה', שהוא עושה את שני הצדדים. ועל זה נאמר "עוד כל ימי הארץ קור וחום קיץ וחורף" וכו', ה' עושה את הכל, גם דברים שמנוגדים זה לזה. וזהו המדקדק באותיות של ק"ש, שיש בה שם הויה ושם אלקים, רחמים ודין, להראות שכל הנהגת העולם על שני צדדיו היא מה'. כמו שפירש רש"י שם "אם תפרש שדי ותבדיל תיבות של מלכות שמים", כלומר שהעניין הוא המלים שמדברות על מלכות ה'. "מצננים לו גיהנם" - כי בגיהנם יש אש ומים, שעשוי משניהם, מה שמראה שה' ברא את שניהם.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה, דף כו ע"ד) לטקסט



טז ע"ב

מאי דכתיב כן אברכך בחיי בשמך אשא כפי. כן אברכך בחיי, זו קרית שמע. ובשמך אשא כפי, זו תפלה. אם עושה כך, עליו הכתוב אומר כמו חלב ודשן תשבע נפשי. ולא עוד אלא שנוחל שני עולמות, אחד העולם הזה ואחד העולם הבא, שנאמר ושתפי רננות יהלל פי

כי הנה באומרו כן אברכך בחיי זו קרית שמע, זכר כל מה שאמרנו מהלמודים הנכללים בקריאת אותם פרשיות עם ברכותיהם, אשר בהם, ולא בזולתם, יהא שמו יתעלה מבורך מפי כל חסידיו ועבדיו, והם אשר תחוייב קדימתם אל התפלה המסודרת על פי הברכה המשולשת הנאמרת בנשיאות כפים, כאשר נתבאר, כי על כן סמך בסוף הפסוק בשמך אשא כפי זו תפלה. ולהיות התפלות מקום הקרבנות, דרך כלל אמר, עם עושה כך, עליו הכתוב אומר כמו חלב ודשם תשבע נפשי, כי נפשו תמלא ותסתפק מן התפלות לכל הענינים שיספיקו בהם הקרבנות להקריבם אליו יתעלה, וכאשר אמרנו.
אמנם על היות ענין התפלות יותר חזק ויותר מיוחד, אמר, ולא עוד אלא שנוחל שני עולמות וכו'. ירצה, כי בהיות האדם מסדר תפלותיו על זה האופן, רצוני, בהקדים השכלתו בענינים האלהיים על זה השעור, לשאלת הצרכים, שהוא דבר יותר הכרחי בכוונות המתפללים, ממה שיוכרח זה במקריבי הקרבנות, לפי מה שהוכחנו מהיותה עבודה שבלב לגמרי, מקום נטיעת האשל הגדול והמוצלח שזכרנו, הנה לזה יתחייב שיהא נוחל שני עולמים. והוא באמת זכיית שתי השולחנות.
האחד בספוק צרכי העולם הזה, כי אחר שהוא שואל כהוגן, לא ישיבו את פניו, ולא ימנעו ממנו דבר בענין יותר שלם, ממה שיהיה זה בקרבן. [מביא מדרש זה כבסיס לשער נ"ח, העוסק בתפלה, ובסיומו מבאר את המדרש, שבקריאת שמע ובברכת כהנים נכללים כל היסודות והעקרים שתקנו חכמים בתפלה. והתפלה היא כקרבן.]

(עקדת יצחק, שער נ"ח)

כן אברכך בחיי זו קריאת שמע בשמך אשא כפי זו תפלה ואם עושה כן עליו הכתוב אומר כמו חלב ודשן תשבע נפשי

והקשו העולם דמה קמ"ל בזה, הרי זה זיל קרי בי רב הוא דהכתוב אומר "כמו חלב ודשן תשבע נפשי", ומה מחדש הש"ס?...
דהנה הבעל עקדה הביא ב' נוסחאות בשם המדרש [במדבר רבה פרשה כא אות כא], נוסחא אחת שתמיד של שחר מכפר על עברות שבלילה ותמיד של בין הערבים מכפר על עברות שביום, נוסחא אחרת הוי להיפוך, שתמיד של שחר מכפר על עבירות שביום ותמיד של בין הערבים יכפר על עבירות שבלילה. וכתב הבעל עקדה דאיך שייך כפרה על להבא? אך הכוונה שמגין שלא יבא לידי עבירה… כיון דכתיב "כי לא תחפוץ זבח ואתנה עולה לא תרצה"… וא"כ למה מצוה הוא ומזהיר לשמרו? ובעל כרחך דהני קרבנות שבאין על חטא שכבר חטא, זה אינו חפץ הוא יתברך, דיותר היה ניחא ליה שלא יחטא ולא יצטרך קרבן, וכן בקרבן נדבה אין כבודו ית' לקבל נדבה מאדם, וכמ"ש הכתוב "הירצה ה' באלפי אילים"… אבל בקרבן תמיד דהוא בא להגן להבא שלא יחטאו, בזה הוא חפץ שפיר, לכך בזה מזהיר ומצוה לשמרו לעשותו…
דהנה תפלה הוי במקום קרבנות, וא"כ כמו דתמיד של שחר היה מגין להבא שלא יחטאו, כן הקורא ק"ש ותפלה מובטח לו שלא יחטא כל היום. וזה שכתוב "כן אברכך בחיי" - זה ק"ש, "בשמך אשא כפי" - זה תפלה, אז זה יהיה מועיל "כמו חלב ודשן תשבע נפשי" - כאותן קרבנות שתשבע נפשי, דהיינו התמיד של שחר, דבזה שבעה נפשי דהוי להגן להבא, ולא כאותן קרבנות דהוי על העבר או נדבה דבזה לא שבעה נפשי, רק זה יהיה חשוב כקרבן זה שתשבע נפשי, דבזה אני חפץ, דהוי להגן להבא, כן ה"נ הוי ק"ש ותפלה.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא תניינא, פתיחה, סימן ו)

נשכים ונמצא יחול לבבנו ליראה את שמך

[הבקשה מה' לטהר את לבנו לעבדו באמת, רמוזה בפסוק "תאות ענוים שמעת ה', תכין לבם" (תהלים י, יז) - הענוים מתאווים שה' יכין את לבם. וכן בפסוק "כי אתה תברך צדיק ה' כצינה רצון תעטרנו" (תהלים ה, יג) - ה' יתן לצדיק רצון לעובדו. וכן "שוחר טוב יבקש רצון" (משלי יא, כז) - יתפלל שיהיה לו רצון לבחור בטוב. והרצון נמצא בתורה.]

(דבר תורה (לעויטאן) דף טו ע"ב - לטקסט)

אם עבד כשר הוא, אומרים עליו: הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו

דאיתא בברכות ט"ז ב' אם עבד כשר הוא אומרים עליו הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו ופי' ונהנה מיגיעו שאין עבודתו עליו למשא ועובד רק משום מורא אדוניו, אלא נהנה מיגיעו מחמת שמצותו בכך, שהרי הוא קנין אדוניו ובעבודתו לבעליו ה"ה כבן חורין ישראל מניח תפילין וכדומה. וזהו פי' הגמ' שם ד"ח גדול הנהנה מיגיעו יותר מי"ש. היינו מי שהוא שכיר למלאכת אחרים ועושה מלאכתו בהנאה וזהו דכתיב יגיע כפיך כי תאכל. פי' היגיעה עצמו מהנהו. ואכילה היינו הנאה כ"פ כידוע. ובזה מאושר בעוה"ז שרבים שוכרים אותו ביותר וטוב לו בעה"ב. דהנאה שלו הוא משום שהוא נמכר יום זה לחבירו וה"ה מצוה לעבדו באמונה. וכן העבד מצווה בזה שיהיה טוב לבעליו בכל האפשר (וכמ"ש ריש פ' נצבים ופ' עקב במקרא ועתה ישראל מה ה') ובשביל זה הוא זוכה לעוה"ב מדמספידין אותו ואומרים עליו כך. [מבאר שעבד שעושה את עבודתו כמו שצריך, ואף נהנה ממנה, טוב לו גם בעוה"ז וגם בעוה"ב (עוה"ז - עבודתו שנהנה ממנה, עוה"ב - השכר על עבודתו, שזוהי מצותו).]

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק יג, הרחב דבר)

יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתתן לנו חיים ארוכים חיים של שלום חיים של טובה חיים של ברכה חיים של פרנסה חיים של חלוץ עצמות חיים שיש בהם יראת חטא חיים שאין בהם בושה וכלימה חיים של עושר וכבוד חיים שתהא בנו אהבת תורה ויראת שמים חיים שתמלא לנו את כל משאלות לבנו לטובה

[אחת עשרה פעמים "חיים", כנגד אחת עשרה פעמים שמברכים את החודש, שאילו לפני תשרי אין מברכים. וכנגד תשרי אומרים "יחדשנו הקב"ה עלינו" וכו'. ]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' א) לטקסט

יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתתן לנו חיים ארוכים חיים של שלום וכו' חיים של פרנסה וכו' חיים שיש בהם יראת חטא

["חיים ארוכים" היינו שבניו הולכים בדרכיו, כמש"כ בב"ב קטז שמי שלא הניח בן כמותו נאמר בו "מיתה", ואילו מי שהניח בן כמותו כאילו לא מת, וכן נאמר (תענית ה ע"ב) "יעקב אבינו לא מת" כי בניו הולכים בדרכו. וזה גם "חיים של שלום" - שאילו אם הבן אינו הולך בדרכי האב, יש ריבים ביניהם. וזה גם "חיים של פרנסה", כי כשאין פרנסה יש ריבים בבית, כמו שאמרו (בבא מציעא נט ע"א) "כמשלם שערי מכדא נקיש ואתי תגרא בביתא". ולכן מבקשים "חיים שיש בהם יראת חטא" - "בהם" היינו בבניו.]

(רבי גדליה סילברסטון, משמחי לב, עמ' 14-16) לטקסט

חיים ארוכים

[היינו מספר השנים שמתאימות לפי טבעו ומזגו, ועוד שנים שיתווספו לו בזכות מעשיו, כמש"כ "יראת ה' תוסיף ימים". אנחנו מבקשים שה' יעזור לנו ללכת בדרך טובה, וכך נזכה לאריכות ימים.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ב) לטקסט

חיים של שלום

[צריך שלמות גוף - בריאות, ושלמות הנפש - במאבק בין יצה"ר ליצה"ט, כמו שכתוב "שלום שלום לרחוק (הנפש) וקרוב (הגוף)". אם אדם חוטא, יחלה גם גוף. אנחנו מבקשים מה' שלום בגוף ובנפש.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ב-ג) לטקסט

חיים של טובה

[מבקשים שכל עמלנו היה למטרה של טוב.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ג) לטקסט

חיים של ברכה

[לפעמים, החיים הם קללה, כגון מי שחוטא, שנאמר עליו "ומשלם לשונאיו אל פניו". אנחנו מבקשים שנחיה ע"פ התורה ואז החיים יהיו לברכה. ועוד: מבקשים שכל העמים יברכו אותנו, כי כולם יכירו בגדולתנו.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ג) לטקסט

חיים של פרנסה

[יש אנשים שמתאמצים כל כך לפרנסתם, שמתים בגלל זה, כגון בסכנת הדרכים. לכן מבקשים שנתפרנס עם חיים. ועוד: מבקשים שהפרנסה לא תגרום מוות בעוה"ב כגון בחילול שבת, כרמוז בפסוקים "בנפשנו נביא לחמנו", "לא תאכל הנפש עם הבשר". צריך שכל מעשינו יהיו לשם שמים, ואז גם העמל בפרנסה מביא לחיי נצח.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ד) לטקסט

חיים של חלוץ עצמות

[היינו בריאות הגוף. זו גם בקשה על האומה, שהרי בגלות נמשלנו לעצמות יבשות (יחזקאל לז), וכן כתוב "שיבר עצמותי", "בלו עצמותי" (תהלים לב), ומבקשים שהעם יקבל כוח כמו בימי קדם.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ד) לטקסט

חיים שאין בהם בושה וכלימה

[נפשו של החוטא מתביישת גם אם אף אחד לא יודע על החטא, כי נהג בזיון בצלם אלקים שבו. מבקשים שלא נחטא ולא נתבייש.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ה) לטקסט

חיים של עושר וכבוד

[לפעמים עושר בא ע"י חרפה, בעושה עושר ולא במשפט. ולכן מבקשים עושר עם כבוד התורה.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ה) לטקסט

חיים שתהא בנו אהבת תורה

[מבקשים שנלמד תורה מאהבה ולא כדי להתגדר בה, שאז אינו אוהב את התורה אלא את תמורתה.]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ה) לטקסט

חיים שתמלא לנו את כל משאלות לבנו לטובה

[כי לפעמים אדם רוצה משהו שאינו לטובתו, ולכן מבקשים שתתן רק מה שהוא לטובתנו. וכן שלמה המלך אמר בתפילתו לגבי נכרי "כל אשר יקרא אליך הנכרי", ואילו לגבי ישראל אמר (מלכים א' ח, לט) "ונתת לאיש ככל דרכיו אשר תדע את לבבו" - רק מה שאתה יודע שהוא לטובתו (ספר חסידים סימן תשצה).]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' ו) לטקסט

[אדם אינו יודע אם מה שהוא מבקש הוא לטובתו. כמו שאומר מורה נבוכים ח"ג פי"ב, שלפעמים דברים רעים נגרמים לאדם מפעולות שעשה בעצמו. וכן בנדה לא, מסופר על מי שרצה לצאת לסחורה ונשברה רגלו ולא היה יכול ללכת באניה, והאניה טבעה, והרי שרגלו נשברה לטובתו. לכן מבקשים רק על משאלות לבנו שהן לטובה.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף ס ע"א) לטקסט

ותרבה גבולנו בתלמידים ותצליח סופנו אחרית ותקוה

[התפלל שלא יצא ממנו תלמיד שיקדיח תבשילו ברבים, כי אז ריבוי התלמידים אינו לטובה, ולכן התפלל שע"י ריבוי התלמידים יצלח סופו ואחריתו לעוה"ב].

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף צב [מסומן צג] ע"א) לטקסט

יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתהא תורתך אומנותנו

[גם בעל בתים העוסקים במלאכה לפרנסתם יכולים לבקש זאת (כמו שאנו אומרים בסיום מסכת), כי אנחנו מבקשים שכל מטרת מעשינו תהיה לשם שמים כדי שנוכל ללמוד תורה ולקיימה, כפי שאומר שו"ע או"ח סי' רלא, שצריך לעשות את כל מעשיו לשם שמים, ובזה נחשב שתורתו אומנותו, כמו שפוסק שו"ע יו"ד רמג, ב, שמי שעוסק במלאכה או במסחר כדי להתפרנס כדי חייו בלבד, ובכל זמן פנוי לומד תורה, נחשב תורתו אומנותו. כי הכלל הוא שהמטרה היא הגורמת לאמצעים, כי עושים את האמצעים כדי להגיע למטרה, ונמצא שהמלאכה שהוא עושה היא חלק מלימוד התורה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף סט ע"ד) לטקסט


יז ע"א

ורבי אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם

באומרו: מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', ומן הנראה שזו היא המדרגה היותר גדולה שיוכל האדם להשיג. ואם כן אין ספק שטבע האדם איננו נוטה אליה, אבל חולק ומנגד אליה מאד, וזה מוכרח ראשונה מן הפסוקים, ושינה מדברי סופרים, ושלישית מהנראה לעין, שזה אמר הכתוב, כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר דוד: כי הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו. ואמרו רז"ל עלובה עיסה שהנחתום שלה מעיד עליה שהיא רעה שנאמר: כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר עוד יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום, שנא': רק רע כל היום, ומבקש המיתו, שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו ואמר עוד ר' אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי, רבש"ע גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעימה ושעבוד מלכיות, אלא יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתכניעם מלפנינו ומאחרינו ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם. הנה מפורש בכאן שגם אותם שחפצם ורצונם לכבד את בוראם, יצר הרע מעכב עליהם. הרי נתבאר מהפסוקים ומדברי חז"ל שאין טבע האדם מוכן לעלות לזאת המדרגה העליונה, אבל חולק עליה הרבה [הר"ן שואל שמשמע ממדרש זה שהיצר הוא חלק מהטבע שלנו, כך הוטבע בנו יצר הרע, ואם כן איךך יתכן ששאומר ה' בתורתו שהוא חפץ מאיתנו להיות יראי ה' וזהו דבר קל?]
...ההגעה לאהבת השי"ת ויראתו האמתית דבר קל מצד ודבר קשה מצד. ואזכיר ראשונה הקלות והקושי בכל דבר באיזה צד הוא. ואומר, כי הקלות בכל דבר הוא להגיע לאיזה דבר מה שיש לו נטיה אליו בטבע, והקושי הוא הפך זה, כלומר להגיע איזה דבר למה שאין לו עליו נטיה בטבע.
...וכבר כתבתי שהקלות באיזה דבר שהוא שיגיע הדבר למה שיש לו אליו נטיה בטבע, ובבחינה זו אמר: ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', כלומר, שאינו שואל דבר יכבד עליך ושהוא חוץ מטבעך אבל יש לך נטיה בטבע אליו ותתענג בהגעתו, אבל מה שרוב בני אדם אינם מגיעים לזאת המעלה הוא מפני שהגעתו דבר קשה מצד אחד מאד, והוא מפני התנגדות הכח האחד הנטוע באדם שהוא פונה לצד המטה, ויש לו שם נטיה טבעית הפך הכח השכלי והוא הדמיון אשר באדם. כי זה הכח, פונה לעולם אל התאוות אשר ישתתף האדם בהם עם הבהמה, והחושים כלם נשמעים יותר לזה הכח, מאשר נשמעים לשכלו, וזה לשלש סבות. אחד, מצד הדמיון אשר ביניהם, והוא שהדמיון והחושים כלם כחות גשמיות, והשכל עצם בלתי גשמי, וכל הדברים נמשכים יותר אחר דומיהם. והסבה השנית, שהדברים המדומים אשר תחת ממשלת הדמיון מוחשים נגלים, והדברים המושכלים נסתרים ונעלמים. והסבה השלישית, מפני קדימת ממשלתו בומן. והוא כי התינוק מעת לידתו מושל דמיונו בחושיו ואין השכל מנהיג אותם עד שיעמוד על דעתו. ומפני זה אמרו רז"ל: י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב שנאמר: לפתח חטאת רובץ. וקורה אם כן לחושים כמו שיקרה לאנשים סכלים מנהיג אותם זמן רב מלך סכל, אשר מצד שהורגלה עליהם הנהגתו, שבה עליהם לטבע, ולא יאותו למנהיג אחר שלם שינהיגם. [הר"ן מבאר שיש שתי נטיות טבעיות לאדם. האחת טבע רוחני לדבקות בה' וליראתו והאחת משיכה טבעית של גופו וחומרו כלפי מטה, ולכן היראה היא דבר קל כי יש לכך מוכנות אמנם היא דבר קשה כי יש להתגבר על המשיכה החומרית]

(דרשות הר"ן, הדרוש העשירי)

[דימוי היצר לשאור בא לרמוז שאסור אפילו במשהו כמו חמץ בפסח, ומדוע אסרו גם המשהו? לפי שארז"ל (ב"ר כב ו) מתחילה דומה היצה"ר לחוט של עכביש, דהיינו משהו ואח"כ הוא מבצבץ ועולה, עד שיהיה כעבותות העגלה ויעלה חמס גבר לאין מרפא, ע"כ לא יהיה קטן בעיני האדם, אפילו משהו ממנו כי מעט מן השאור מבצבץ ועולה כאמור].

(כלי יקר על ויקרא פרק ו פסוק ט)

גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות

[כי שורש היהודי ממקום קדוש, נשמתו חלק אלו-ק ממעל, וזה מושך אותו לרצות לעשות רצון ה', אלא שהגוף עם תאוות יצר הרע מכשיל אותו. (ה ע"ג) ולכן מתקבלת תשובתו, כי הוא חוזר לשורש. וזה מה שכתוב "שובה ישראל עד ה' אלקיך" - אם תשוב, תשובתך תתקבל מיד "כי כשלת בעוונך" - כי מה שחטאת היה רק בגלל יצר הרע שנקרא מכשול.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף ה ע"ב) לטקסט

גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה

עיכוב התשובה הוא הריחוק מה' יתברך… והיינו כי אמת גלוי וידוע שרצוננו לעשות וכו' ומי מעכב וכו', ואף בעשרים וארבע דברים המעכבין התשובה [רי"ף ורא"ש סוף יומא] מי מעכב? רק השאור שבעיסה, שמעלה חימוצים קשים למוח ולב, לא מגופה של עיסה עצמה כלל, כי רצונו לשוב לפניו באמת.

(רבי צדוק מלובלין, רסיסי לילה, אות נ)

גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם

[הרי שיצר הרע ושעבוד מלכויות הם התנצלות שלנו על חטאינו, ובזכות זה ה' ימחל לעוונותינו. (עמ' מ) זה רמוז בפסוק (במדבר פרק כג פסוק כא) "לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל" - ה' מוחל לישראל על חטאינו, כי " ה' אלהיו עמו" - כביכול ה' גרם לנו לחטוא בזה שברא את יצר הרע, "ותרועת מלך בו", לשון "תרועם בשבט ברזל, שעבוד גליות שגורם לנו לחטוא.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' לט-מ) לטקסט

שאור שבעיסה

בֵּין כֶּסֶה לֶעָשֹוֹר הִשְׁלַכְנוּ רֹעַ שְֹאוֹר. צַדְּקֵנוּ בַּמִּשְׁפָּט בְּאוֹר הַחַיִּים לֵאוֹר.

(סליחות ליום שני של עשרת ימי תשובה, מנהג פולין, סליחה נז)

קִדַּמְנוּ פָנֶיךָ אַדִּיר וְנָאוֹר. בִּתְפִלָּה וּבַקָּשָׁה וּבְהַכְנָעַת שְֹאוֹר.

(סליחות ליום חמישי של עשרת ימי תשובה, מנהג פולין, סליחה פג)

מר בריה דרבינא כי הוה מסיים צלותיה אמר הכי: אלהי, נצור לשוני מרע ושפתותי מדבר מרמה ולמקללי נפשי תדום ונפשי כעפר לכל תהיה

על שלשת אלו יראה שתקנו (ברכות י"ז ע"א) אלהי נצור לשוני מרע וכו'. כי באומרו שינצור לשונו מרע, הוא הענין הראשון שהיא רעה חולה מפורסמת. ועל השני אמר ושפתותי מדבר מרמה. ועל השלישי אמר ולמקללי נפשי תדום. שבשלשתן יתבאר שתדמה הלשון בזורקת אבנים. אמנם נפשי כעפר לכל תהיה בשפלות וירדות, אשר יהיה זה סבה לאהבת הבריות ועשות רצונם, כמו שהוא כן טבע העפר שהכל דשין אותו, והכל נהפכין אליו, והוא ימשול בם, הוא מה שאמר וכל הקמים עלי לרעה וגו'. כי מן הדין הוא שואלו כענין, ומה לנו ללכת לקראת משלים בזה הענין. [מבאר שיש כאן בקשה להנצל משלשה דברים שבהם עלול אדם להכשל בלשונו: אמירת רע על טוב וטוב על רע, דבור כדי להכאיב לאדם במסוה של דבור לתועלת, והשבת עלבון על עלבון.]

(עקדת יצחק, שער ס"ב)

אם איזה איש ידבר עתק על איש שבאמת אינו צדיק וקדוש, והיה לו צער ממנו... שאין צריך להיות להם שום תרעומות על האיש הזה שדובר עליו עתק, ורוצה להרחיקו מגבולו, אפילו אם יהיה כדבריהם, שמחזיקים אותי בטעותם לרב גדול. ומכל שכן, אם האיש שציער אותו הוא מרא דאתרא, שבזיונו היא בזיון התורה, כי כוחו הוא כח התורה ובזיונו הוא בזיון התורה, והאנשים שאינם מבינים דבר זה המה מבזים את כבוד התורה, ולא כמו שנדמה להם על ידי ערמת היצה"ר שבלבם שמקנאים לכבוד שמים ולכבוד היחוס של אותו האיש שציער את מרא דאתרא... וכענין זה פירש הבעל העקידה... נצור לשוני מרע ושפתי מדבר מרמה, כי יש כתות אנשים ששומרים עצמם מלשון הרע, ועל כל זה היצר הרע מפתה אותם בערמה, לומר להם שיהיו מקנאים לכבוד האיש שמחזיקים אותי לרבי, ועל ידי זה ירבו לדבר ולעשות מחלוקת בישראל. ולכן מבקשים מהשי"ת שיציל את שפתינו מדבר מרמה הזה, כי באמת מרמה הוא, וערמת היצר לפתות אותם להרבות מחלוקת ולצער את הרב ומרא דאתרא, שבאמת כל ענייני היהדות צריך להתנהג רק על פיו.

(רבי אלעזר אסטנוביץ, זכרון עולם, דף יב ע"א)

אלהי נצור לשוני מרע ושפתותי מדבר מרמה ולמקללי נפשי תדום ונפשי כעפר לכל תהיה פתח לבי בתורתך

[ר' יהודה אידל גורדון ממינסק פירש שזה רומז למה שנאמר בערכין טו ע"ב, שלימוד תורה הוא סגולה למנוע אמירת לשון הרע, ולעמי הארץ, הסגולה היא ענווה. הוא מבקש "נצור לשוני מרע", והאמצעי לזה הוא "ונפשי כעפר לכל תהיה" - ענווה, ובתלמיד חכם האמצעי הוא לימוד תורה - "פתח לבי בתורתך".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף ס ע"ב) לטקסט

מרגלא בפומיה דרב [לא כעולם הזה העולם הבא] העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו.

כוונת המאמר הזה, שבעולם הבא אין בו מציאות גופות, אחר שאמרו חכמים זכרונם לברכה שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא משגל, מן השקר שיהיו לו הכלים לבטלה חלילה להשם מפועל הבטלה, כי כשיהיה לאדם פה ואצטומכא וכבד וכלי המשגל, והוא לא יאכל ולא ישתה ולא יוליד, יהיה אם כן מציאותו בטלה גמורה.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

נתבאר שהעוה"ב אינו עולם הנשמות אלא עולם נברא קיים שימצאו בו אנשי התחיה בגוף ובנפש, ועל זה העולם אמרו בברכות (י"ז א) מרגלא בפומיה דרב העוה"ב אין בו לא אכילה ולא שתיה לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, .., רצו לומר שקיום האנשים הזוכים ההם בזיו הכבוד כקיום הנפש בגוף בעוה"ז באכילה ושתיה, כענין שכתוב באור פני מלך חיים...., ואל תתמה החיות שהן נושאות את הכסא והן ניזונות מזיו השכינה שנאמר ואתה מחיה את כולם ואתה מחיה לכולם, כי קיום הנפש בהתיחדה בדעת עליון כקיום המלאכים בו, והתעלות הנפש על הגוף מבטלת הכחות הגופיות כמו שהזכרנו למעלה פעם אחרת עד שיתקיים הגוף בקיום הנפש בלא אכילה ושתיה, וכקיום משה בהר ארבעים יום. [מבאר שעולם הבא אינו עולם הנשמות אלא עולם ביבוא לעתיד לבוא בעת התחיה ואז יהיו אנשים עם גוף אמנם ללא אכילה אלא השראה רוחנית וזיו השכינה הוא שיקיים אותם.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכד שער הגמול)

להעיד על זה ולהשרישו בלבות המאמינים תמימי דרך, אמרו בפרק היה קורא (יז, א), מרגלא בפומיה דרב, לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו השכינה, שנאמר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו. אליכם אישים אקרא, הביטו וראו, אם העולם הבא אין בו גוף וגויה איך ישיאנו רב לדברים בטלים באמרו לא כעולם הזה כו' העולם הבא אין בו לא אכילה כו', ומי לא ידע כדעת רב בכל אלה השמושים שאינן אלא לגוף, ואם אין שם גוף בטלו כל שמושין, וכי דברים בטלים בא להשמיענו, ומאי מרגלא בפומיה. אבל אם קבלנו שיש שם גוף וגויה, הנה החדוש שבא רב להשמיענו גדול מאד, שעם שיש שם גוף וגויה אין שם שימוש משמושיו, לפי שאינו צריך בקיומו לאכילה ושתיה כי אם בדביקותו בשרשו, ואז יחול עליו אור העליון ויקיימנו בסוד באור פני מלך חיים. והוא אמרו אלא צדיקים יושבים, והישיבה הזאת הוא הקיום הנגזר בהם, ועטרותיהן בראשיהם היא עטרת תפארת המקיימת אותם, והיא השמחה שנאמר ושמחת עולם על ראשם, לפי שנעשו מעון אליה וכסא כבוד, כי בנין שלמטה מעין בנין של מעלה והוא קיומה.

(של"ה, תולדות אדם, בית דוד (לט))

הנשמה אינה אלא חלק אלוה ממעל, הנה אין תשוקתה ודאי אלא לשוב ולדבק במקורה ולהשיגו, כטבע כל עלול החושק לעילתו, ואין מנוחתה אלא כשתשיג את זה. [מבאר ששלמות האדם היא הדבקות בקב"ה ובאמצעות דבקות זו נהנה מהשגת כבוד ה'.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' כד)

השכר והגמול אשר מהותו ופרטיו לא מושגים הם עתה מן הגוף, רק זה נדע ודאי שהמין בכלל הוא, להיות נהנים מזיו קדושתו ית', ואין ספק לנו שיהיו שם פרטים רבים של מיני הנאות, ק"ו מן העולם הזה שהוא כצל עובר, וקבע בו האדון ב"ה כמה מיני הנאות טובות ליהנות מהם בני אדם, אך כללם אינם אלא הנאות החושים, כל שכן עולם שכולו טוב, שאף על פי שהמין הוא אחד, שהרי אין שם טובה אלא טובה רוחנית של השכלה ודבקות, אך הפרטים יהיו רבים. והוא מה שאמרתי לך מענין השפעתו ית', שלא חודשה אלא להוליד ענינים רוחנים של קדושה. [מבאר שההנאה המתוארת היא, הנאה טהורה ללא כל ביטוי חושני.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' קכד)

למה לא נאמר ועטרות בראשם אלא ועטרותיהם? אלא הן אותן העטרות, שנלקחו מהם, ועתיד להחזירם. רמז לאותן עטרות שקנו בהר סיני באמרם נעשה ונשמע כדאיתא (בשבת פח.) ומסיק שם בחורב טענום ובחורב פרקום וא"ר לקיש עתיד הקב"ה להחזירם להם כו' ומטעם זה נאמר בשמות ל,א על זר הזהב של מזבח הקטורת "ונתת אותו לפני הפרוכת אשר על ארון העדות לפני הכפורת אשר על העדות", היינו, מכוון כנגד הארון מבחוץ, וכל זה בא להורות שזר של מזבח הקטורת, שהוא שכר הצדיקים,מרמז על ועטרותיהם בראשם, והיינו זר התורה והכתר שניתן להם בחורב ופרקום ועתיד להחזירם להם.

(כלי יקר על שמות פרק ל פסוק א)

[מבאר את הלשון "יושבין", כי בעה"ז נקרא האדם מהלך, שהוא נעתק ממדריגה למדריגה כמ"ש (זכריה ג ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, כי המלאך נקרא עומד, כי הוא עומד במדריגה אחת, אבל האדם נקרא מהלך ואילו לעולם הבא, נקרא גם האדם יושב כאמרו רבותינו ז"ל (ברכות יז.) צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשם, ויושבים דוגמת העומד, כי הוא יושב במנוחה וכבר קנה כל שלימתו].

(כלי יקר על ויקרא פרק יח פסוק ד)

השכר בעוה"ב הוא התדבקות בקב"ה ולזכות להשפעה גדולה רוחנית בהשגתו יתברך.

(מכתב מאליהו, חלק א, באור ענין מידת הרחמים, עמ' 16)

צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה

בחי' הרוח של הצדיקים, וכן שאר כל נשמות ישראל שעבדו את ה' בדחילו ורחימו המסותרות בלב כללות ישראל, אין עולות לשם [לגן עדן העליון] רק בשבת ור"ח לבד דרך העמוד שמג"ע התחתון לג"ע העליון, שהוא עולם הבריאה הנקרא ג"ע העליון, להתענג על ה' וליהנות מזיו השכינה, כי אין הנאה ותענוג לשכל נברא אלא במה שמשכיל ומבין ויודע ומשיג בשכלו ובינתו מה שאפשר לו להבין ולהשיג מאור אין סוף ב"ה ע"י חכמתו ובינתו ית' המאירות שם בעולם הבריאה... הנשמות אינן נכללות באלהות די' ספירות, אלא עומדות בהיכלות ומדורין דבריאה או יצירה ונהנין מזיו השכינה, הוא אור אין סוף ב"ה המיוחד בי"ס דבריאה או דיצירה. והוא זיו תורתן ועבודתן ממש [ע' זהר ויקהל דף רי] כי שכר מצוה היא מצוה עצמה.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק לט)

[כל הנבראים זקוקים להשפעת שפע מה'. וגם מלאכים זקוקים לשפע מה' אלא שאצלם זה מזון רוחני. גם הנשמה בצאתה מהגוף צריכה מזון ומחיה. והיא צריכה מזון רוחני. והיא מקבלת את המזון הרוחני מזיו השכינה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, קדיש לעלם, דף ו ע"א) לטקסט

עולמך תראה בחייך

בדבר המסור ללב, דהיינו שיהא הרע מאוס ממש בלב ושנאוי בתכלית שנאה, או אפי' שלא בתכלית שנאה, הנה זה אי אפשר שיהיה באמת לאמיתו אלא ע"י גודל ותוקף האהבה לה' בבחי' אהבה בתענוגים להתענג על ה' מעין עוה"ב. ועל זה אמרו רז"ל עולמך תראה בחייך כו'. ואין כל אדם זוכה לזה, כי זהו כעין קבול שכר, וכדכתיב "עבודת מתנה אתן את כהונתכם" וגו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק יד)

עולמך תראה בחייך ואחריתך לחיי העולם הבא

[הם מברכים אותו שיהיה לו מטוב עוה"ז כדי שלא יצטרך לצפות על שולחן אחרים, שנאמר עליו "עולם חשך בעדו" (ביצה לב ע"ב), ואינו רואה עולמו בחייו. אבל הזהירו: אל תפנק את עצמך בעידונים יותר מדי, כדי שיישאר לך לנפשך באחריתך לחיי עוה"ב.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, הקדמה, עמוד ראשון ושני) לטקסט

[תיהנה מיגיע כפך בעוה"ז, אבל תדאג שיהיו לך מספיק זכויות שתהיה לך אחרית טוב בעוה"ב, כי בלי זה לא תוכל ליהנות בעוה"ז שמא בזה תבזבז את שולחנך בעוה"ב.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף לב ע"ב) לטקסט

גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים וכו' נשים במאי זכיין באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן

[למה לא אמרו שאשה זוכה בגלל המצוות שהיא עושה שהיא חייבת בהן, כמו לאוין ומצוות עשה שלא הזמן גרמא? י"ל שהשאלה היא על הברייתא שאומרת "גדולה הבטחה" - למה הן עדיפות על הגברים? והתשובה היא שהן משמשות את הגברים, ו"גדולה שימושה יותר מלימודה" (ברכות ז ע"ב).]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף ז ע"ב) לטקסט

נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן

והדבר תמוה הלא הן בני מצות כאנשים, ומעט מצות שהז"ג שהנשים פטורות, ואין לך מצוה ומצוה שלא תביא לאדם לידי שלימות. ולכך אמרו הבעל הבית דוחק ושכר הרבה, פי' שהקב"ה דוחק עלינו לקיים מצוותיו, הוא בשביל טובתינו כדי שיהיה לנו שכר הרבה כאב שמכה לבנו ונוגשו שילך בדרך הזה לסחור ולעשות דבר כי יודע הוא כי עי"כ ישתכר ממון הרבה, והוא האב רוצה בטובת בנו, וכן הקב"ה דוחק לשמור פקודיו הוא, שהשכר הרבה והוא רוצה בתקנתינו...
וזהו שאלת הגמ' נשים במה זכיין, ר"ל במה מנצחים ליצה"ר, כי אין לנצח ליצה"ר רק בתורה, ונשים לאו בני תורה נינהו, א"כ במה מנצחים ליצה"ר, וע"ז משני, הואיל ועל ידם נלמד, כי מסייעים לגברייהו ללמוד, והן יושבות ומתעגנות בעבורם, וכן מדריכים בניהם לתורה, הרי כאילו הן לומדות התורה, ואף בזו התורה מסייעתם ללחום עם היצה"ר כאלו הן לומדות התורה. [בעל יערות הדבש תמה על השאלה "במאי זכיין", והרי מצוות רבות מחייבות גם את הנשים, וכל מצווה היא זכות?! ותשובתו היא שהכוונה בשאלה היא: במה זוכות הנשים לנצח את היצר הרע, שכן את היצר הרע ניתן לנצח רק באמצעות התורה, ונשים אינן מצוות בתלמוד תורה.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)

מה מקום יש לשאול במאי זכיין? והלוא נשים חייבות במצות לא תעשה, ובמצוות עשה שלא הזמן גרמן, ומוזהרות בכל הדינים שבין אדם לחבירו, ואף מצוות עשה שהזמן גרמן - אם הן מקיימות - הריהן מקבלות שכר, ולפי ר"ת אף יכולות לברך.
אלא הכוונה היא לזכות התורה. שכן אמרו "ותלמוד תורה כנגד כולם" (פאה א, א), וזכות זו מניין לנשים? על זה אמרו שע"י חינוך בניהם לתורה וע"י שנותנות רשות לבעליהם ללמוד בעיר אחרת.

(שיחות מוסר תשל"ג פרשת כי תצא מאמר צה' עמ' תה)

נשים במאי זכיין באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן

[אדם זוכה בעושר בזכות אשתו, כמו שנאמר "ולאברם היטיב בעבורה", שלא כמו איש, ששכר מצוה שלו רק בעוה"ב. והגמרא שואלת, כיון ששכר האשה משתלם בעוה"ז, מה תקבל בעוה"ב? והתשובה היא "באקרויי" וכו', שהיא זוכה מדין מחזיק בתורה כיון שהאיש אינו יכול לעשות את מצוותיו שלא באמצעותה. (יא ע"ב) עוד יש לפרש, לדעה (רמב"ם בס' המצוות) שאשה פטורה ממצוות כתיבת ס"ת ופסולה מכתיבת ס"ת (גיטין מה), וכן לא יכולה למנות שליח כיון שהיא עצמה לא יכולה לכתוב, א"כ במה היא תזכה? והתשובה היא "באקרויי" וכו', שהיא זוכה מדין מחזיק בתורה.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף יא ע"א-ע"ב) לטקסט

[מדוע לא אמר שזוכות במצוות עשה שלא הזמן גרמא שהן חייבות בהן?]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף לח ע"א) לטקסט

[השאלה היא מדוע הנשים קדמו למלאכים בשירת הים, כמו שאומר המדרש (ילקוט שמעוני בשלח רמז רמא) שה' אמר שהנשים ישירו לפני המלאכים. והתשובה היא שיש להן חלק בלימוד התורה של האנשים, וזאת לעומת המלאכים, ש"לא בשמים היא".]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף מא ע"א) לטקסט

[מדוע לא אמרו שהן זוכות במצוות עשה שלא הזמן גרמא שהן עושות, ומקיימות גם מצוות לא תעשה? יש לפרש ע"פ זוהר תרומה דף קסו ע"א: "כי נר מצוה, כל מאן דאשתדל בהאי עלמא באינון פקודין דאורייתא אתסדר קמיה בכל פקודא ופקודא חד שרגא לאנהרא ליה בההוא עלמא, ותורה אור - מאן דאתעסק באורייתא זכו לההוא נהורא עלאה דאדליקת שרגא מניה, דהא שרגא בלא נהורא לא כלום וכו' אמר כי נר מצוה, מאי נר, דא נר דאיהי מצוה דנשין זכיין ביה ואיהי נר דשבת, דאף על גב דנשין לא זכאן באורייתא, הא גוברין זכיין באורייתא ונהרין להאי שרגא דנשין מתתקנן בהאי מצוה, נשין בתקונא דהאי נר, גוברין באורייתא לאנהרא להאי נר תקונא דמצוה דנשין אתחייבו בהו". (מז ע"ב) השאלה היתה איך נשים זוכות הרי אינן לומדות תורה, ומצוות בלי תורה הן כמו נר בלי אור. ותשובה היא שהן מסייעות בלימוד התורה של בניהן ובעליהן, ונחשב כאילו עוסקות בתורה.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף מז ע"א-ע"ב) לטקסט

[משמע שלא תקבל שכר על הימים שלפני שנישאה וילדה. אבל שמע יעקב, דף עב ע"א, שגם על הימים האלו תקבל שכר על המצוות שעשתה, כי היא טוענת "מדוע מנעת מאיתנו לקיים את כל המצוות? תן לנו את כולן ונעשה את כולן, ועכשיו שאתה מנעת, מגיע לנו שכר כאילו קיימנו את כולן, שהרי מה שקיימנו את המצוות שלנו בחשק עצום מוכיח על שאר המצוות שהיינו עושות אילו נצטווינו". יש לפרש בזה את הפסוק (שמות פרק א פסוק יז) "ותיראן המילדות את האלהים" - הן פחדו שלא יקבלו שכר על המצוות שעשו כשהיו ילדות, לפני שנישאו, מפני ש"ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים" - שלא עשו מה שציווה להן ה', שנקרא מלך מצרים כי הראה את גבורותיו במצרים. ובאמת "ותחיין את הילדים" - אם כשזכו לבנים היו חיות, דהיינו שהיו זריזות באקרויי בנייהו וכו', יקבלו שכר גם על המצוות שעשו בימי הנערות. וכן יש לפרש בזה את הפסוקים (משלי פרק לא פסוק יז-יח) "חגרה בעוז מתניה ותאמץ זרעותיה" - אם היא זריזה ומתאמצת באקרויי בנייהו וכו' (שהרי הפסוק מדבר בנשואה, כמו שכתוב "בטח בה לב בעלה"), "טעמה כי טוב סחרה" - זה טעם והוכחה שתקבל שכר גם על ימי נערותה. "לא יכבה בלילה נרה" - ביום המיתה לא יכבה נרה אלא תקבל שכר שלם.
[נד ע"ב] שמע יעקב מקשה, מדוע הגמרא לא אמרה שמקבלות שכר על המצוות שעשו, כגון מצוות עשה שלא הזמן גרמא ומצוות לא תעשה? ותירץ שעיקר הקושיה היא על הפסוק (ישעיהו פרק לב פסוק ט) "נשים שאננות קומנה שמענה קולי בנות בוטחות האזנה אמרתי", שלכאורה יש בו כפילות, אלא משמע שהפסוק בא להבחין בין "נשים" נשואות ל"בנות" לא נשואות, ולכן שאל מדוע הנשואות מקבלות יותר שכר, ועל זה השיב "באקרויי בנייהו" וכו'. עוד תירץ, שיש קושי בפסוק, שהיה צריך לכתוב "בנות" לפני "נשים", לפי סדר הזמנים. והתשובה היא שהפסוק בא לומר ש"נשים וכו' בנות בוטחות" - אשה נשואה בטוחה שתקבל שכר גם על ימי הנערות, כאמור, אם היא נוהגת בניגוד לטבעה, שנשים עצלניות, אלא מזדרזת להביא את הבנים למלמדים, ובניגוד לטבעה שרוצה אשה בקב ותפלות (סוטה כ ע"א), היא מוכנה שבעלה ילך לישיבה - זה הוכחה שהוא רוצה בזה משום יגדיל תורה ויאדיר, ובגלל זריזותה, תקבל שכר כאילו עשתה את כל המצוות. בגלל זריזותה, היא זוכה שיום ראשון שלה, היינו ימי הנערות, שווה ליום אחרון, שיש לה זכויות רבות ע"י בעלה ובניה. (נה ע"א) ועוד, שאף שהיא פטורה מלימוד תורה, בכל זאת מקבלת חלק בחכמת התורה. ופירש בזה את הפסוקים (משלי פרק לא פסוקים כה-לא) "עז והדר לבושה" - בהשתדלותה במצוותיה, החליפה כוח ועוז, והם תכשיטים מרוב חשקה בעבודת ה'. לכן "ותשחק ליום אחרון" - שכר כל ימי חייה שווה ליום האחרון, שאז יש לה זכויות רבות ע"י בעלה ובניה. "פיה פתחה בחכמה" - אף שהיא פטורה ממצוות תלמוד תורה, מעלה עליה הכתוב כאילו פיה מלא חכמת התורה. "ותורת חסד על לשונה" - אף ש"כל כבודה בת מלך פנימה", ואינה יכולה לצאת לעשות חסד, בכל זאת תקבל שכר כאילו עשתה. והטעם הוא כי "צופיה הליכות ביתה" - היא קיימה את המצוות המוטלות עליה. "ולחם עצלות לא תאכל" - היא לא היתה כפועל עצל, שלא מקבל שכר אם אינו עובד, אלא כאחלושי דמחוזא שקשה להם להתבטל ממלאכה ולכן מקבלים שכר גם כשבטלים (בבא מציעא עו ע"ב). "קמו בניה ויאשרוה בעלה ויהללה" - תקבל שכר על הבאת בניה ללימוד תורה והמתנה לבעלה לחזור מהישיבה. ובעלה ובניה אומרים "רבות בנות עשו חיל" - "בנות" היינו לפני שנישאו, שאז רק עושות מ"ע שלא הזמן גרמא ומצוות לא תעשה, אבל אם לא עשו זאת בזריזות, לא יהיה שכרן אז שווה לשכר של "אקרויי בנייהו", "ואת עלית על כולנה" - אשה שהתאמצה והזדרזה במצוותיה, תקבל שכר על ימי נערות כמו על ימי נישואיה. "שקר החן והבל היופי" - שמתקשטת בימי נערותה כדי שיקפצו עליה לשאתה, "אשה יראת ה' היא תתהלל" - "אשה" ולא "בת", שיהיה דינה כמו אשה נשואה שמקבל שכר מלא. "תנו לה מפרי ידיה ויהללוה בשערים מעשיה" - במעשה ובפועל, לא בכוח.
[נה ע"ב] רא"ש ב"מ פ"ו סי' ו מביא מהר"ם, שפועל שחלה מפסיד את שכרו כי עוד לא קיבל את שכרו, שלא כעבד עברי שחלה שכבר קיבל את כספו, שאין האדון מנכה לו את זמן החולי. לפי זה, נשים שמקבלות שכר בעוה"ב, לא יקבלו שכר על ימי נערותן, רק על הימים שהיו נשואות והיו להם בעל ובנים, ועסקו ב"אקרויי" וכו'. אבל הרא"ש שם אומר שגם בפועל, אם חלה בתחלת היום ואח"כ המעביד קיבל אותו לעבודה, מקבל שכר שלם כי המעביד מחל לו על זמן חוליו - לפי זה הנשים יקבלו שכר גם על ימי הנערות, שהיו אנוסות מלעסוק ב"אקרויי". וי"ל שזו היתה השאלה "נשים במאי זכיין", שהסתפק בשני הצדדדים הנ"ל, האם תקבל שכר על ימי הנערות. והסתפק בביאור הפסוק "נשים שאננות קומנה שמענה קולי בנות בוטחות האזנה אמרתי", שמשמע ששכר "בנות" לא נשואות כשכר "נשים" נשואות. והשיב "באקרויי בנייהו" וכו', כלומר יקבלו שכר רק על הזמן שהן נשואות, ועושות מעשה. ומה שהפסוק משווה בנות ונשים, הוא על שכרן בעוה"ז, שבזה גם למהר"ם מקבלות גם על הזמן שהיו אנוסות.
[נו ע"א] יש להסביר בזה את הפסוק (שמות פרק א פסוק יז) "ותיראן המילדות את האלהים" - הן רואות ומסתכלות מה השכר שיקבלו על ימי נערותן, כשהיו ילדות. "ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים" - שאז עוד לא קיימו את מצוות ה', שנקרא "מלך מצרים" כי הראה את גבורותיו במצרים. "כאשר דיבר" רומז ללימוד תורה של הבעל והבנים, כמו שהזוהר אומר שמלה שיוצאת מפי תלמיד חכם כאילו יוצאת מפי ה'. "ותחיין את הילדים" - התשובה היא שיקבלו שכר רק על הזמן שהיו נשואות והכינו את בניהן לימוד תורה, כאמור לפי מהר"ם.
שמע יעקב שם פירש בדרך נוספת, שהוקשה לגמרא ממה נפשך, אם הפסוק שמשווה "בנות" ו"נשים" הוא לגבי שכר המצוות שנשים חייבות בהן, קשה, הרי בימי נערות אין מה שמונע אותה מקיום המצות, ואילו כשהיא נשואה הוא משועבדת לבעלה ולבניה, ולא תוכל לקיים הכל, ויש לנכות משכרה, ע"פ מהר"ם הנ"ל, שאם עוד לא קיבל הפועל שכר, מנכים לו על ימי חוליו; ואם זה לגבי השכר על "אקרויי", זה שייך רק בנשואות ולא ב"בנות". והתשובה היא שכיון שכשהן נשואות מקבלות שכר על "אקרויי", היינו מקבלות חלק משכר בעליהן, זה מתקן את מה שלא יכולות לקיים את כל מצוותיהן בגלל שעבודן לבעל ולבנים; וכן לגבי ימי הנערות, שאין אז "לאקרויי", בכל זאת יקבלו כאילו עשו כך גם בימים אלו כשיטת הרא"ש. (נו ע"ב) לפי זה יש להסביר את הפסוק "ותיראן המילדות את האלהים ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים" - חששו שלא יקבלו שכר על ימי הנערות כי לא עסקו ב"אקרויי", ש"לא עשו" כאמור. "ותחיין את הילדים" - כיון כשהן נשואות הן מקיימות "לאקרויי", יקבלו שכר גם על ימי הנערות, כשיטת הרא"ש.
שמע יעקב מפרש על פי זה את הפסוקים (משלי פרק לא פסוקים כה-לא) "עז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון" - תקבל שכר שלם, כי עשתה את המלאכות שאשה עושה לבעלה. "פיה פתחה בחכמה" לבקש חלק בחכמת בעלה, כי "צופיה הליכות ביתה". "קמו בניה ויאשרוה" - בהבאת הבנים ללימוד תורה. "בעלה ויהללה" - המתנתה לבעלה שלומד תורה. והם מהללים ואומרים "רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה" - שגם בנערותה, אף שלא עשתה מלאכות לבעלה, עשתה חיל יותר מכולן בזריזותה. "אשה יראת ה' היא תתהלל" - תישאר בהוייתה מתחילת ימיה עד סופם, שדינה יהיה כאשה נשואה, לקבל שכר על כל ימיה כאישה נשואה, ויראת ה' שלה היא ראיה שעשתה מה שהיה בידה לקיים, וזה מוכיח שהיתה עושה את כל המצוות אילו לא נאנסנה. ומה שאמר "ותשחק ליום אחרון" הוא לומר שתקבל שכר על כל הימים, אף שנאנסה בנערותה ולא יכלה לקיים הכל, וזאת ע"פ הרא"ש,שמי שחלה בתחילה ואח"כ עבד, מקבל שכר על הכל, וגם היא קיימה מצוות ב"יום אחרון", כשהיתה נשואה. לכן "תנו לה מפרי ידיה" - אע"פ ששכר הוא בעתיד, ולפי מהר"ם לא מגיע לה שכר על הימים שהיתה אנוסה, הרי לפי הרא"ש מגיע לה.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נד ע"א-נו ע"ב) לטקסט

[בזה יש לפרש את המדרש (מדרש תנחומא (בובר) פרשת בשלח סימן יג) "כיון שעלו ישראל מן הים, באו ישראל ומלאכי השרת לומר שירה, אמר הקדוש ברוך הוא למלאכי השרת הניחו לישראל תחילה, אז ישיר משה [ובני ישראל], נמצאו הנשים ומלאכי השרת עומדים, מי יקלס תחילה וכו' הנשים קילסו תחילה, וכו' התחילו מלאכי השרת להתרעם לפני הקדוש ברוך הוא, אמרו לא דיינו שקדמו לנו האנשים, אלא אף הנשים כן, אמר להן הקדוש ברוך הוא חייכם כן". המלאכים טענו, בשלמא האנשים קדמו, כי הם יכולים לחדש חידושי תורה ומלאכים אינם יכולים, כמו שכתב כרם חמדה מערכת ח דף קיג ע"א, אבל נשים אינן לומדות תורה, ומדוע יקדמו לנו? וה' אמר שבכל זאת יקדמו הנשים כי הן עוזרות לבעליהם ולבניהם ללמוד ויש להן חלק בשכרם, שבזכותן האנשים מחדשים חידושי תורה, וכאילו הן עצמן מחדשות.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נח ע"ב) לטקסט

נשים במאי זכיין באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן

[השאלה היא, הרי מה שמגין מפני יצר הרע הוא לימוד תורה, כאמור בקידושין ל ע"ב - בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין, כי תורה שבעל פםה שוברת ארת כח יצר הרע במידות ומוסר ואוצר היראה הכלול בה, והרי נשים לא לומדות תורה שבעל פה כי זו תפלות (סוטה כ ע"א), ואיך נשים גוברות על יצה"ר?
(מט ע"ב) ועוד, הרי עיקר השכר הוא על מצוות עשה, כדברי מהר"ל, תפארת ישראל, פרק כ, ואשה פטורה ממ"ע שז"ג ומצוות שלא הזמן גרמא היא תחת רשות בעלה ואינה יכולה לעשות, וכיון שהיא פטורה, אינה חייבת בערבות על אחרים, ולכן לא תקבל שכר על אחרים שעושים מצוות. והתשובה היא שמקבלת שכר על אקרויי וכו'. (נ ע"א) וזה כמו שנאמר בכתובות קי, שאף שתחיית המתים היא רק במי שיש לו טל תורה, הרי גם עם הארץ שתומך בת"ח יחיה בתחיית המתים. וכך באשה שתומכת בבעלה ובבניה בלימוד תורה. ויש לפרש בזה את הפסוק "אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו", שלומדים ממנו בסוכה נו ע"ב "טוב לצדיק טוב לשכנו", כי "יאכלו" הוא לשון רבים, וכך אשה, שהצדיק צריך אשה שבלעדיה הוא בלי שמחה ובלי טובה (יבמות סב ע"ב) ואינו יכול לקיים מצוה פו"ר, ואין מי שיכין לו את הדרוש לו שלא יבטל מתורתו, וגם עליה נאמר "יאכלו".]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף מח ע"ב-נ ע"א) לטקסט


[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כא]

רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו וגדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם ועליו אמר שלמה טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו

...שצורך גבוה אינו אלא שנחת רוח לפניו כביכול שנעשה רצונו כדי להשפיע טוב. ונוטה קצת לזה מאמרם ז"ל פרק היה קורא (ברכות יז, א), אשרי אדם שגדל בתורה ועמלו בתורה, ועושה נחת רוח ליוצרו שנעשה רצונו, עד כאן. משמע שאין מעשה בני אדם צורך לו לעצמותו לאיזה שלימות, רק שהוא נחת רוח ליוצרו לעשות רצונו. ואז מבוארים הפסוקים והמדרשים המראים אם יצדק האדם או ירשע אין הדבר נוגע לו יתברך, רק כביכול לו נחת רוח כשנעשית רצונו, וההיפך בהיפך ח"ו. [מבאר שמה שכתוב ועושה נחת רוח אין הכוונה שמוסיף משהו לעצמות ה' אלא שיש נחת רוח כלומר גורם להשפעה גדולה יותר לנבראים בזכות עמל התורה שלו.]

(של"ה, תולדות אדם, שער הגדול (נב))

[אם מטרת האדם בעולם לאכול ולשתות, הרי בהמה טובה יותר, כי אין לה צער גידול בנים ועמל פרנסה בחייה, וגם אחרי מותה היא מביאה תועלת, שאוכלים אותה, "סוף בהמה לשחיטה", משא"כ האדם, שבמותו נקרב בקבר "סוף אדם למות", ולא יתכן שבעל שכל יהיה גרוע מבהמה, ומוכרחים לומר שיש מטרה אחרת לאדם בחייו, ויש עוד עולם, וצריך להתכונן לו בעוה"ז, ע"י לעמול בתורה ולעשות נח"ר ליוצרו.]

(דברי חן (סילברסטון), עמ' 21) לטקסט

רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים

[בעין יעקב הגירסה היא "כי הוה מסיים ר' מאיר". ר"מ לשיטתו, שדורש "והנה טוב מאד" - זה המוות (בראשית רבה). וכוונתו, שבעוה"ז אי אפשר לקבל שכר על המצוות, והמוות הוא לטובת האדם, שבעוה"ב יוכל לקבל שכר. בספר איוב נאמר שבסוף ה' הטיב עם איוב. יש מקום לטעות שהטוב הוא שיהיה לאדם עושר בעוה"ז. על זה אמר ר' מאיר, שהטוב הוא רק בעוה"ב, ולכן "סוף האדם למיתה" - מטרת האדם היא שימות ויגיע לעוה"ב, כמו ש"סוף בהמה לשחיטה" - מטרת הבהמה היא שתישחט ויאכל אותה יהודי שיעלה אותה למעלה עליונה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 42) לטקסט

סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים אשרי מי שגדל בתורה וכו' ונפטר בשם טוב מן העולם ועליו אמר שלמה וכו' ויום המות מיום הולדו

[מי שמכוון את מטרתו רק לענייני עוה"ז, כל מעשיו הם לשווא, והוא כמו בהמה, שבסוף ימות כמו שבהמה מתה, ואחרי מותם יתבטלו מפעולותיהם - "הכל למיתה". אבל מי שגדל בתורה וכו', נפטר בשם טוב מן העולם, כי ת"ח ממשיך בפעולותיו גם בעוה"ב, כמו שנאמר "ילכו מחיל אל חיל", ועליו נאמר "יום המות" יותר חשוב "מיום הוולדו", כי אחרי מותו הוא מתעלה לדרגות יותר גבוהות מבחייו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף פו ע"א) לטקסט

וסוף בהמה לשחיטה

וכבר כתבנו למעלה שסוף האומות הוא כסוף הבהמה לשחיטה. וזה שאמר 'חרבו כל פריה ירדו לטבח', שהוא רמז לעשירי בבל שגדלו ושמנו על אבוסיה וישבו לבט"ח עליה, ולבסוף נהפך עליהם הגלגל וירדו לטב"ח ברזא דהיפוכא דאתוון, כי נתעוררה כנגדם הגבורה העליונה ביום שנגזרה מפלתם וז"ש 'הוי עליהם כי בא יומם עת פקודתם' הו"י דיקא שהוא צירוף הגבורה כידוע.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו נ, כז)

אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו

אשימה עיני לפרש כוונת מאמרנו: 'אשרי מי שעמלו בתורה', בהקדים מה שמובא בש"ס [קידושין מ ע"ב]: אם תלמוד גדול או מעשה גדול. נמנו וגמרו שתלמוד גדול שמביא לידי מעשה. וצריך האדם להשתדל להביא לידי מעשה, וזה אומרו: 'אשרי מי שעמלו בתורה' ולא אמר: 'אשרי מי שלומד בתורה'. והכוונה: אשרי למי שעמלו שיגע בתורה, להוציא לימוד התורה על בוריו ולהבינו, ועל ידי כך הוא מעיין להוציא האמת לאמיתו, וזהו עמלו ויגיעו. ועל זה שייך 'אשרי מי שעמלו' מלשון עמל וטורח, ועל ידי כך עושה נחת רוח ליוצרו, לה' יתברך, על ידי שעוסק בה כדי לבוא לידי מעשה.

(רבי בן ציון ניסים פרדס, פרדס התורה, דרושים להספד, עמ' תצב [משוכתב באתר "החכם היומי"])

ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם לעושים לא נאמר אלא לעושיהם לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה

[מי שעושה את המצוות לשמה, מתוך חביבות, מרגיש כאילו הוא עצמו המציא את המצוות מתוך הבנתו את חשיבותן ונחיצותן, כדברי ויקרא רבה "אם שמרתם את התורה מעלה אני עליכם כאילו אתם עשיתם אותם", ובשבילו יש בהן "שכל טוב", כי הוא מבין את חשיבותן. מי שמתרגל לקיים את המצוות, מוצא עונג בעשייתן גם בלי הבנת טעמיהן, ואח"כ יוכל לברר את טעמיהן.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 121) לטקסט

שכל טוב לכל עושיהם - לעושים לא נאמר אלא לעושיהם; לעושים לשמה ולא לעושים שלא לשמה, וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא

ואמר ואת מצותי - יתבאר על דרך אומרו בגמרא (ברכות יז.) הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא, והקשו בתוספות (שם ד"ה העושה) עם אותה שאמרו (פסחים נ:) לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ותירצו כי הם שני אופנים שלא לשמה אחד לקנטר ואחד להתכבד, לקנטר נוח לו שלא נברא, להתכבד יעסוק שמתוך וכו'.
והוא מאמר הכתוב אם בחקתי תלכו, ותנאי הוא הדבר ואת מצותי, שבה שני מצות הצריכין בלימודה, שלא ילמדו לא לקנטר ולא להתכבד, אז תשמרו ועשיתם אותם; מבטיח הכתוב שהגם שתבא עבירה לידו יהיה ניצול ממנה, וכאומרם (סוטה כא.) תורה מגינא ומצלא מיצר הרע, וכמו שאמרו במסכת עבודה זרה (יז.) באותו מעשה של רבי (יוחנן) [חנינא] ורבי יונתן שחלפו אפיתחא דזונות וכו', דכתיב (משלי ב יא) מזימה תשמור עליך וגו'. ודקדק לומר ועשיתם על דרך אומרם ז"ל (קידושין לט:) ישב אדם ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, והעמידוה כשבאה עבירה לידו וניצול ממנה, הגם שאינה אלא שמירה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשה מעשה מצות.
והגם שדרש רבא (פסחים נ:) בפסוק (תהלים נז יא) כי גדול עד שמים חסדך, זה הלומד שלא לשמה אלא להתכבד, הטעם לא שיש רצון הבורא בלימוד זה, אלא לתכלית היוצא ממנו שיבא ללמוד לשמה, ותורה זו אין בסגולתה להציל מיצר הרע בבא עבירה לידו.
ובזה יש לתרץ מה שהקשו שם בסוטה (כא.) לרבי יוסף שאמר תורה בין בעידנא דעסיק בה בין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא, אלא מעתה דואג ואחיתופל מי לא עסקו בתורה אמאי לא אגינא עלייהו עד כאן, לדברינו אין קושיא, שהם היו לומדים מתחלתם שלא לשמה, ואין כח בתורה כזו להגין עליו מיצר הרע. [מבאר שישנם שני סוגי לימוד שלא לשמה; לקנטר והוא אסור, ולהתכבד והוא מותר שמתוכו יבוא לשמה. ומביא שלימוד תורה שלא לשמה, אפילו באופן שאינו אסור - אין בכוחו להגן על האדם מפני החטא ולהצילו ממנו.]

(אור החיים, ויקרא כו, ג)

וכל העושה שלא לשמה נוח לו שלא נברא

[פירש ישועות יעקב, כי מטרת בריאת עולם הזה היא כי בלעדיה הנשמה נהנית מזיו השכינה בתור חסד, וזה בושה, ולכן שלח ה' את הנשמה לעוה"ז כדי שיעשה מצוות ויקבל שכר בדין. אבל העושה שלא לשמה, אמנם מקבל שכר אבל זה בחסד, א"כ לא היתה תועלת בבריאתו, כי בלאו הכי היה נהנה מזיו השכינה בחסד. (עמ' יז) ויש לפרש בזה את המדרש (בראשית רבה פרשה ח סימן ה) "ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים", כלומר האדם עושה את המצוות בשקר, שלא לשמה, א"כ אין סיבה לברוא אותו. ובהמשך המדרש "מה עשה הקדוש ברוך הוא נטל אמת והשליכו לארץ", ופירש האלשיך שהכוונה לתורה שנקראת אמת, היינו שהעוסק בתורה שלא לשמה בא לשמה (פסחים נ ע"ב), כי התורה מלמדת אותו לעשות לשמה.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' טז-יז) לטקסט

מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה אני בריה וחברי בריה אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך אני איני מתגדר במלאכתו ושמא תאמר אני מרבה והוא ממעיט שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים

[חכמי יבנה היו חכמי אותו דור. היו רגילים לחלק בין כוחות השכל והנפש לבין כוחות הגוף והחומר, כי כל אחד צריך למלא את תפקידו בלי להתגדר בשל חברו. "אני בריה" - הנפש. "וחברי בריה" - הגוף. "אני מלאכתי בעיר" - בעבודת ה'. "והוא מלאכתו בשדה" - בדברים ארציים. "אני משכים למלאכתי" - להתגבר על יצרי ולקום בזריזות לעבודת ה'. "והוא משכים למלאכתו" כמו שכתוב "יצא אדם לפעלו". "כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי" - לסייע לי במושכלות, כי הוא לא מבין בהם. "כך אני איני מתגדר במלאכתו" - לחשוב שע"י שכלי אשיג את הצרכים הגשמיים. "ושמא תאמר" - שאם השכל יתערב בעניינים גשמיים, "אני מרבה" - זה יוסיף, "והוא ממעיט" - כשהוא עושה בלי השכל הוא ממעיט. "שנינו אחד המרבה ואחד הממעיט" - כמו שמצאנו במן, "לא העדיף המרבה" - התאמצותו לא הוסיפה לו. "ובלבד שיכוין לבו לשמים" - אם הוא מתכוון להרבות קניינים כדי שיוכל להרבות במצות ה', מותר לרבות בהשתדלות זו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף כד ע"ג-ע"ד) לטקסט

אלהי עד שלא נוצרתי איני כדאי עכשיו שנוצרתי כאילו לא נוצרתי

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא פז ע"ב]



יז ע"ב

בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב, ואומרת, כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, וחנינא בני, די לו בקב חרובין, מערב שבת לערב שבת

הצדיק הוא כמו האם, המניקה את בנה כמ"ש (תנחומא שמות יב.) שני שדיך, אלו משה ואהרן, וכן פירש"י (שיר השירים ד, ה) וכן מצינו שבזכות מרים, היה להם הבאר, שהיה מספיק לישראל כל צרכיהם, וזהו סמיכת מיתתה של מרים לפרה אדומה, כי אם העגל באה לתקן קלקול בנה.

(כלי יקר, במדבר פרק כ פסוק ב)

וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת

[עליו נאמר "יראי ה' בטחו בה'" - בוטחים בה' שיהיו שבעים במעט, והמזלות אינם שולטים עליהם.]

(רבי רפאל רובינשטיין, אבני נזר על ההגדה, דף כב ע"ב) לטקסט

עי' עוד לקט ביאורי אגדות תענית כד ע"ב

שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה וכו' כל העולם כולו נזונין בצדקה והם נזונין בזרוע

יש להמשיל דבר זה לאדם בעל שכל, ובשכלו יחשוב פעולת ידיו והידים הם הפועלים ועושים ומצליחים ומאכילין את האדם, הלא לא יחשוב כי הידים הם המחיים אותו, כי אם לפי שכלו הוא הנהגתם, כן לא יאמר העשיר "כחי ועוצם ידי עשה לי החיל הזה", כמו שכתוב בזהר ובתיקונים שהת"ח נקראים ראשי העדה והמחזיקים נקראים מארי דידין, והם הידים שפועלים ומפרנסים, אך ידעו כי ה' הוא הנותן חיל ע"י בעלי תורה, כמו שכתוב "כי זה כל האדם". ואין צ"ל כי בעלי תורה המקבלים ח"ו לא יבטחו בנדיבים, שיחשבו שניזונים ממתנת בשר ודם ולהתבזות בפניהם, הלא כבר כתבנו כי זהו ענין קרדום לחתוך בה, אלא יחשובו כאדם המתפרנס ממעשה ידיו ומפעולת זרועותיו, כן מארי תורה דאינון רישי דעמא מתפרנסים ממארי דידין, מ"מ יכבדו אותם וראוי לחלוקת כבוד ולברכה, כמ"ש חז"ל תיכף לתלמיד חכם ברכה [ברכות מב ע"א]. ונראה בזה לפרש מ"ש חז"ל... בפסוק "שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מן הצדקה", שניזונים בזרוע. יש לפרש שאין חושבים שמקבלים צדקה מאחרים, אלא כל ישראל כאיש אחד הן, והראשים ניזונים מן הזרוע שהן מארי דידין.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות מד)



יח ע"א

...כי החיים יודעים שימותו, אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים שנאמר: "ובניהו בן יהוידע בן איש חי רב פעלים מקבצאל הוא הכה את שני אריאל מואב והוא ירד והכה את הארי בתוך הבור ביום השלג". בן איש חי, אטו כולי עלמא בני מתי נינהו, אלא בן איש חי שאפי' במיתתו קרוי חי

ותמת שרה, רמז הכתוב באומרו "בקרית ארבע", לומר כי ח"ו לא יתייחס המיתה לצדיקים, אלא שקרית ארבע, פירוש עיר שהיתה בנויה מד' יסודות נפרדה היא ונסעה מהם, ואומרו "היא חברון", פירוש שהגם שמתה היא משפעת בהם בחינת החיבור. כי הצדיקים הגם שימותו הגוף אינו מושלל מהחיים, כי צדיקים במיתתם קרויים חיים (ברכות יח,), וצא ולמד ממעשה דרב אחאי בר יאשיה (שבת קנב:), והטעם הוא כי בהיותם בעולם הזה מהפכים בחינת החומר שביסודות לבחינת הרוחניות הקדוש שבנפש באמצעות מעשים טובים והפלגת התורה שמשתדלים בעוה"ז.
ולהשכילך בדבר צא ולמד מה שכתב רמב"ם פ"ד מה' יסודי התורה דין ה' שישתנה היסוד ליסוד חבירו הקרוב אליו ויהפוך העפר למים, וכמו כן ימצא שבאמצעות דביקות האדם בקונו יתהפכו היסודות כולם ליסוד האש ויסוד האש ליסוד אש הנשמה והבן... [מבאר כי הצדיקים הופכים בחייהם את כל יסודות גופם מהחומר אל יסוד האש, ההוייה הרוחנית, ולכן נקראים חיים גם לאחר מותם.]

(אור החיים, בראשית כג, ב)

צדיקים שבמיתתן נקראו חיים

בני יעקב זרע ישרון, אף כי גם המה בחכמיהם יתפארו ובגדוליהם יתהללו ובכבודם יתימרו, עם כל זה מצבות זכרון בל יקימו למו, יען כי באלה בחלה וגם געלה נפשם עוד משנים קדמוניות כמאמרם ז"ל (ילקוט וספרי פ' שופטים): חביבה היתה המצבה בימי אבות ושנואה לבנים. אכן מצבות רוח יקימו למו סלה, יוציאו אוצרות חכמה מטמוני מסתרים מעשי חכמינו ז"ל לאור עולם, יפיצו מעין חכמתם ובינתם, הלא הם ספריהם היקרים החביבים והנעימים אשר עמלו ויגעו בהם כל ימי חייהם ואשר השאירו אחריהם ברכה על פני חוצות, ובאלה יחיו רוח גדולי ישראל ז"ל (וע"ז כוונו גם חז"ל באמרם צדיקים אפי' במיתתם קרוים חיים) המצבה הזאת לעולם תעמוד.

(רבי שלמה בן אברהם בנימין קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא תליתאי, חלק ב, הקדמה מנכד המחבר)

אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים וכו' אלו רשעים שבחייהן קרויין מתים

[כי מה שהצדיקים הוסיפו קדושה על קדושתם הראשונה ע"י המצוות שעשו, נשאר לנצח. ואילו רשעים דוקא ממיתים את הנשמה ואת כוח הקדושה, וכל יום שעובר - מת].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יג ע"ב) לטקסט

אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים שנאמר ובניהו בן יהוידע בן איש חי

[מדוע כינו את בניהו "חי" ולא "קדוש" וכדומה? כי "חי" במספר קטן הוא 9, וכל מספר שמכפילים ב-9, נשאר במספר קטן 9. וזה רומז שצדיק נשאר קיים גם אחרי מותו.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף ב ע"א) לטקסט


יח ע"ב

והמתים אינם יודעים מאומה - אלו רשעים שבחייהן קרויין מתים שנאמר ואתה חלל רשע נשיא ישראל.

תאוות העצל אל הבטלה מביאתו לידי שעמום, בעבורו יתואר כמת, כמו שאמרו: רשעים בחייהן קרואים מתים, מה טעם? מפני שמיאנו ידיהם לעשות, כי אין המיתה רק ביטול הפעולות.

(עקידת יצחק, שער נה)

למען תחיו - לא ביארו רבותינו הראשונים תיבות הללו כאן ובכ"מ. והראב"ע כ' כי עובדי פעור נשמדו. ואין זה הפי' אלא פלא, וכי כל שאינו שומע אל החקים ואל המשפים עובדים את הפעור, וכי כל עובדי פעור נשמדים, אבל הכונה הוא כמש"כ בס' בראשית ב' ז' וכ"פ דמשמעות חי כ"פ הוא עליזת הנפש ועונג שמשיג בהגיעו לתכלית שלימותו. והכלל דכל הרגש רוחני מוסיף חיות וכמו שחיות האדם תלוי במה שמרגיש עונג הדעת והכבוד והוא מרובה יותר מחיות הבהמה שאינה מרגשת עונג אלא באכילה ושתיה וכדומה, ואם יקרה אדם שמאבד ומשחית הרגשותיו הרוחניים וישקיע עצמו והרגשו רק בתאות אכילה וכדומה ה"ז נחשב כבהמה ואינו נקרא אדם חי שהרי מאבד מה שהי' בכחו לחיות בטוב. כך העובד את ה' באמונה מתענג ומרגיש חיות מזה העבודה ומי מישראל שמאבד הרגשה נעימה זו נקרא מת. שהרי הוא משחית חיות שהיה בכחו. וזהו מאמרם ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים...
וכ"ז במי שלא הגיע למדרגה עליונה רק עובד את ה' באמונה. אמנם מי שזכה לעלות באורח חיים למעלה למשכיל להרגיש עונג מדביקות בה' הוא מוסיף עוד חיות הרבה ממי שלא הגיע לזה ההרגש וזה חיות שאין למעלה הימנו כי עזה כמות אהבת ה'. [מבאר שישראל שמאבד את הרגשת החיות הנעימה שבעבודת ה' הרי איבד את מעלתו ונחשב כמת, ואף אינו נכלל בכלל אדם.]

(העמק דבר דברים ד, א)

והנה בהמה נקרא נפש חיה בעוד שהיא בריאה כפי טבע יצירתה. משא"כ אדם לא מיקרי חי אלא באופן שנפש השכלי ג"כ שלם עמו. ול"א לא מיקרי חי שהרי אינו בשלימות האדם. ואדם מישראל שנוצר להיות בו נפש ישראל מרגיש בעבודת ה' לא מיקרי חי אלא כאשר הוא בשלימות יצירתו. וכדכתיב וצדיק באמונתו יחיה וז"ל הרמב"ם בפ"ז מהל' רוצח שנאמר וחי עשה לו כדי שיחיה וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין וחז"ל אמרו רשעים בחייהם קרואים מתים. היינו משום שחסר ממנו תכלית יצירתו. [מבאר שיצור חי הוא יצור שמשתמש בכל האמצעים שניתנו לו לחיות את חייו בשלמות לפי דרגתו, ואם איננו משתמש באמצעים אלה חסר ממנו תכלית יצירתו ועל כן הוא חשוב כמת.]

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק ז)

שמקורם מקור המיתה.

(אור החיים, דברים פרק ד פסוק ד)

אלו רשעים שבחייהן קרויין מתים

הנה שמענוה מהרב מהרח"ו זצ"ל, אשר בעשות האדם אחת מכל מצוות ה' אשר לא תעשינה, בעוברו העבירה אז יסתם הצנור הפרטי המתיחס אל אותה עבירה על ידי זוהמת הקליפה הנדבקת שם, ובשיבש הצנור מתיבש האבר ההוא ויפול בו מום. וכאשר יחסר לאדם קיום מצוות עשה, גם האבר הפרטי המתיחס למצוה יחסר ממנו מזנו, והאבר ההוא מת לגמרי, ובהסר חלק הקדושה ממנו, אז יתלבש בו רוח הטומאה. וזהו ענין הרשעים בחייהם קרוים מתים, כי נסתלק מהם נפש הקדושה מאלהים חיים ושורה עליו המות. זהו תורף דברי רבינו הוא הקדוש מהר"ר חיים ויטאל זצ"ל בריש ספר הבהיר שערי קדושה.

(חיד"א, ראש דוד, פרשת משפטים)

אנו אומרים על התורה ועל העבודה "כי הם חיינו", פירוש חיות עצמיות. וגם זה כוונת מאמרם ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים, דלאדם אחד מאלף נברא כל העולם לצוות לזה [ברכות ו ע"ב], ולאדם הצדיק הכל נברא... לפ"ז הרשע אין לו חיות עצמיות, רק חיותו היא חיות הצדיק, ולכן נקרא מת.

(שב שמעתתא, הקדמה, אות ב)

התפלה, אע"פ שיראה מלשונה שהוא על צרכי הגוף, בודאי כלול בה גם צרכי הנשמה, וכמ"ש בספרים קדושים, בברכת רפאנו יש לכוין על רפואת הנפש, על דרך שאמר דוד [תהלים מא, ה] "רפאה נפשי כי חטאתי לך" יע"ש, וכן בברכת מחי' מתים, כי רשעים בחייהם קרויים מתים.

(רבי יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אות ג)

[זה מה שנאמר (קהלת ז, יז) "אל תרשע הרבה ואל תהי סכל למה תמות בלא עתך" - אם תרשע, תיחשב מת עוד בחייך, לפני שיגיע עת מותך.

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף ט ע"א) לטקסט

[כי הוא לא עושה את סגולתו המיוחדת לו. כל דבר שעושה את סגולתו נקרא חי, אפילו דומם וצומח. ואילו מה שמפסיק לעשות את פעולתו, נקרא מת. כלי שבור נקרא מת - "שבירתן זוהי מיתתם". צמח שהזקין והפסיק לעשות פרי והתייבש נקרא מת. כך אדם שסר מדרך התורה נקרא מת. וזה מה שאמר דוד "לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה" - איך אביא לכך שלא איחשב מת כשאני עדיין חי? בזה שאספר מעשי יה. בזה אחיה לנצח. הרשעים לא מכינים את עצמם לחיי עוה"ב, ולכן הם נקראים מתים, כי חיי עוה"ז הם רק הכנה לעוה"ב. ]

(רבי אברהם עבר הירשוביץ, בית מדרש שמואל, עמ' א) לטקסט

[הכוונה למי שעבר על איסור כרת, שבזמן שהיתה הנהגה תורנית-נסית, נאמר (מועד קטן כח ע"א) "מת בחמשים שנה זו היא מיתת כרת". אבל בזמן הגלות, גם אם עבר על איסור כרת, אם לפי הטבע הוא בריא, ייתכן שיאריך ימים. אבל חייו אינם חיים כי לא מגיע לו ע"פ דין לחיות. ועל זה אמרו שרשעים בחייהם קרויין מתים. מוות עדיף על חיים כאלה, כי אור קדושת נשמתו שהתנוצץ עליו כשהיה זכאי לחיות ע"פ דין, עכשיו נכרתה נפשו ממנו ואין מי שיעורר אותו להתחרט על עוונותיו, והוא יוסיף לחטוא. מלבד זה, מי שחי ע"פ דין, יש לו זכות להשתמש ענייני בהעולם, מזונות, מלבוש ומדור, כמו שכתוב "ומשביע לכל חי רצון", כמו שנאמר (ב"ב ח) "פרנסתי ככלב וכעורב", ונשאר לו שכר מצוותיו לעוה"ב, שגם לפושעי ישראל יש מצוות (חגיגה כז ע"א). אבל רשע זה שחייו אינם ע"פ דין, ורק מצד ההסתר פנים אינו נהרג, כל מה שהוא נהנה בעוה"ז הוא על חשבון שכר מצוותיו, כי החשבון שלמעלה מתקיים גם בשעת הסתר פנים. משל לאשה שמניקה בן של עשיר, שהיא אוכלת ושותה בלי לשלם כי הכל לטובת הילד, אבל אם מת הילד, תצטרך לשלם על מה שהיא אוכלת ושותה מהעשיר, וכך הנשמה היא בתו של ה' והגוף מניק אותה, ואם הנשמה מתה בקרבו לא מגיע לגוף לקבל את צרכיו. אבל כל זמן שהוא חי הוא יכול לשוב בתשובה. מה שאמרנו לעניין אורך החיים נכון גם בכל עניני העולם - עושר ועוני, בריאות וחולי - מה שההנהגה התורנית היתה גוזרת לרעה, בזמן הסתר פנים אינו חל, ויהיה טוב לו, אבל בחשבון שלמעלה ינכו מזכויותיו על מה שהוא נהנה שלא כדין בעוה"ז.]

(רבי יהושע העליר, שרגי נפישי (תרסח), לרבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, דף סא ע"א-ע"ג) לטקסט

[האור המכונה הרצון להשפיע שה' נותן לאדם, נקרא אור התשובה, כי טרם שהאדם מקבל את הרצון להשפיע, הוא מונח תחת שליטת הרצון לקבל, שהוא ההפכיות דקדושה, הנקראת רצון להשפיע, כי הרצון לקבל שייך לקליפות, ולכן אמרו רז"ל: "רשעים בחייהם נקראים מתים". וז"ש בתלמוד עשר ספירות (ח"א אות יז): "ועל כן נקראות הקליפות מתים, כי בהפוך צורתן מחיי החיים, נמצאות נחתכות ממנו, ואין בהן משפעו יתברך כלום. ועל כן גם הגוף הניזון ע"י שמרי הקליפות, נמצא גם כן נחתך מחיי החיים... וכל זה הוא משום הרצון אך לקבל, ועל כן רשעים בחייהם נקראים מתים".]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, עמ' מט)

בן איש חי אטו כולי עלמא בני מתי נינהו אלא בן איש חי שאפילו במיתתו קרוי חי

ולפי זה נקראו הדעות האמתיות, 'חיים', והדעות המופסדות, 'מות' - אמר ית', "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וכו'" - כבר באר כי ה'טוב' הוא 'חיים', וה'רע' הוא 'מות', ופרשם. וכן אפרש באמרו ית', "למען תחיון" - כפי מה שבא הפרוש המקובל באמרו, "למען ייטב לך וכו'". ולהתפשט זאת ההשאלה בלשון, אמרו, "צדיקים אפילו במיתתם קרואים חיים, ורשעים אפילו בחייהם קרואים מתים". ודע זה.

(מורה נבוכים, חלק א פרק מב)

דתנא סיפרא דבי רב ביומא דסיתוא

[למה למד דוקא את זה? כי דיני איסור והיתר ועריות שבספר ויקרא, אם טועים בהן, יש סכנת נפשות, מעוות שאי אפשר לתקן. ולכן למד דינים אלו אפילו בחורף, שהיום קצר. ושלא תאמר שרק שינן אותם בגירסא, לכן אמר "הוא הכה הארי" - שתירץ קושיות בהלכות אלו, כי היה סיני ועוקר הרים.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף א ע"ב) לטקסט

מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני בערב ראש השנה בשני בצורת והקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות. ושמע שתי רוחות שמספרות זו לזו, אמרה חדא לחברתה: חברתי, בואי ונשוט בעולם ונשמע מאחורי הפרגוד מה פורענות בא לעולם. אמרה לה חברתה: איני יכולה שאני קבורה במחצלת של קנים, אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי. הלכה היא ושטה ובאה. ואמרה לה חברתה: חברתי, מה שמעת מאחורי הפרגוד? אמרה לה: שמעתי, שכל הזורע ברביעה ראשונה ברד מלקה אותו. הלך הוא וזרע ברביעה שניה. של כל העולם כולו - לקה, שלו - לא לקה. לשנה האחרת הלך ולן בבית הקברות, ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו עם זו. אמרה חדא לחברתה: בואי ונשוט בעולם ונשמע מאחורי הפרגוד מה פורענות בא לעולם. אמרה לה: חברתי, לא כך אמרתי לך: איני יכולה שאני קבורה במחצלת של קנים? אלא לכי את ומה שאת שומעת בואי ואמרי לי. הלכה ושטה ובאה. ואמרה לה חברתה: חברתי, מה שמעת מאחורי הפרגוד? אמרה לה: שמעתי, שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו. הלך וזרע ברביעה ראשונה. של כל העולם כולו - נשדף, ושלו לא נשדף

נוטה לומר על פי גמרתנו שגם על המים ועל הגשמים יש דין בראש השנה ודלא כמשנה הראשונה במסכת, שעל המים נידון בחג סוכות.

(דרשת הרמב"ן ז"ל לראש השנה)

[חסיד אחד הוא ר"י בר אלעאי (ב"ק קד), שהיה עני מופלג (סנהדרין כ - ששה ת"ח מתכסים בטלית אחת בדורו), ונתן לעני את הדינר היחיד שהיה לו ולכן כעסה אשתו. אבל כיון שהיה חסיד, הבין שאם אין לעני, הדינר אינו שלו אלא של העני, כאמור באבות "שלי שלך ושלך שלך חסיד".]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ב - לטקסט)

וכן הנשמות מספרות זו עם זו כמו שזכרו רבותינו ז"ל (ברכות י"ח ב) ואין הכוונה לספור שפה וחתוך לשון אך שיש הודעה והשגה לנפשות זו מזו. והנה יצאנו מענינינו ובאנו לגעת בסודות הנבואה וראית החסידים שרואין המלאכים. ואמרו באגדה במדרש מה רב טובך וכו'.

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכג שער הגמול)

מעשה בחסיד אחד וכו' והלך ולן בבית הקברות ושמע שתי רוחות שמספרות זו לזו אמרה חדא לחברתה חברתי בואי ונשוט בעולם ונשמע מאחורי הפרגוד מה פורענות בא לעולם אמרה לה חברתה איני יכולה שאני קבורה במחצלת של קנים אלא לכי את ומה שאת שומעת אמרי לי

[החסיד החליט להתנתק מענייני העולם ולהתמסר לענייני הנפש. וזהו שהלך ללון בבית הקברות, ששם אין מקום לתענוגי עוה"ז. ושתי הרוחות ששמע הן שתי רוחות שבלב האדם, שמתווכחות בדבר הנהגת האדם. אחת אומרת שצריך לשוט בעולם המעשה, ולדעת איזה פורענות באה לעולם, שע"י מה שנעשה בעולם, ידע איך להישמר מפגעי הזמן. והדעה האחרת היא שצריך להתנתק מהעולם, להיות קבורה במחצלת של קנים, ואפשר שהעולם יתקיים ע"י אחרים, כמו שאמרה "שוטי את ומה שאת שומעת אמרי לי".]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף לד ע"ד) לטקסט

נח נפשיה

כמו שאין שיעור לכל מעלות האדם במדריגתו כך אין שיעור למדריגות התשובה. וכפי מעלת האדם והשגתו כך הוא תשובתו. כי כל עניני האדם על יחס אחד והאדם אינו עומד במקום אחד. כי על זה נתאונן משה רבינו ע"ה קודם פטירתו (דברים לא, ב) "לא אוכל" וגו', וכמו שנאמר (תהלים פח, ו) "במתים חפשי", ונקרא נח נפשיה, אבל בעולם הזה אין נח לעולם אף על פי שאין הוא מרגיש.

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות קלד)

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: מנין למתים שמספרים זה עם זה? שנאמר "ויאמר ה' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר". מאי "לאמר"? אמר הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב: שבועה שנשבעתי לכם, כבר קיימתיה לבניכם. ואי ס"ד דלא ידעי, כי אמר להו מאי הוי?! אלא מאי? דידעי? למה ליה למימר להו? לאחזוקי ליה טיבותא למשה.

ואולי כי רצה ה' שיאמר להם משה הדברים כדי שיחזיקו לו האבות טובת חן וחסד על אשר טרח ויגע הוא בעדם, עד הביאם אל המקום.

(אור החיים, דברים פרק לד פסוק ד)



יט ע"א

איכא דאמרי דלא ידעי (המתים מאומה), ואיכא דאמרי דידעי ולא איכפת להו.

יש צדיקים שאף לאחר מיתתם יש להם דביקות לתחתונים, להשפיע להם לטוב ולהועילם לכל טוב כאשר היה בחייהם, כמו כן בהסתלקם, שטבעם הטוב אז יותר מתגבר בקרבתם לפני ה' שהוא מקור הטוב, ויש צדיקים שמסולקים בכל אופן מעולם התחתון, ושמים בינם לבין החיים, ואין להם חיבור ושייכות כלל בתחתונים, וזהו שנחלקו חז"ל אם מתים יודעים מאומה או לאו, דנודע בכל המחלוקת דאלו ואלו דברי אלהים חיים, והוא אף בזה, כי יש קצת דיודעים כי יש להם שייכות בתחתונים, ויש שאין יודעים.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טז)

אלא מאי דידעי למה ליה למימר להו לאחזוקי ליה טיבותא למשה

[לכאורה הכוונה היא שיחזיקו לו טובה על כך שהוא מבשר להם. וקשה, אם המתים יודעים מעצמם את הכל, מה הועיל להם, ולמה יחזיקו לו טובה? משל למי שצריך לעבור בדרך מסוכנת, ולפני כן הולך לצדיק, שיתן לו קצת כסף שיתן לצדקה במחוז חפצו, כדי שיהיה שליח מצווה שאינו ניזוק. וכך הנשמה, בעלותה למקומה אחרי המוות, מפחדת מכל המקטרגים שיהיו בדרכה, ואפילו נשמת משה רבינו פחדה, ולכן ה' אמר לו לספר לאבות את הבשורה, וכך יהיה שליח מצוה ולא יינזק. וזה פירוש "לאחזוקי ליה טיבותא למשה" - שמסירת הבשורה היא תועלת למשה, שיהיה מוגן מהמקטרגים [אבל עדיין קשה, אם המתים יודעים הכל, מסירת הבשורה להם אינה מביאה להם שום תועלת, ואינה דומה לנתינת צדקה].]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף צט ע"א) לטקסט

כל המספר אחר מטתן של תלמידי חכמים - נופל בגיהנם. שנא' "והמטים עקלקלותם יוליכם ה' את פועלי האון שלום על ישראל". אפילו בשעה ששלום על ישראל "יוליכם ה' את פועלי האון"

והנה לא נזכר כאן ענין מבזה ת"ח?! אבל הכוונה דבזה שהוא מבזה ת"ח, ומיקל בכבוד התורה, ממילא יבואו כמה אנשים לדרכים מקולקלים. לכן אע"ג שהוא בעצמו אינו פועל און. אבל בזה שהוא מטה עקלקלות, היינו שמקרב ליד כך, יוליכם ה' את פועלי האון בעצמו. [היכן נרמז בפסוק מבזה ת"ח? - אלא שהמבזה ת"ח הוא מן "המטים עקלקלותם", שגורם לכמה אנשים לדרכים מקולקלים, שכן דבריו מקרבים את שומעיו לכך.]

(הרחב דבר על במדבר פרק יב פסוק ג)

לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן! ואמר רב יוסף: מאי קראה? שנאמר "כמעט כסדום היינו". מאי אהדר להו נביא? שמעו דבר ה' קציני סדום

ויש להבין וכי בשביל כך נפתח פה לשטן, בממה נפשך אם יש לו מקום לקטרג, בלאו הכי כקבר פתוח גרונו, הלא זה דרכו להשטין, ואם אין לו, מה בכך שהנביא אומר כך?
...והנה השטן אינו בוחן לבות רק יראה לעינים, ולכך אמרו עליו [ע"ז כ ע"ב] שכולו עינים, כי לא ידע מחשבות צפוני בני אדם, וא"כ בראותו ישראלים עובדי השם, לא ידע כי אין כוונתם לשם שמים, ולא היה לו פתחון פה לקטרג כלל, אבל ישעיה שגילה מצפון הזה, ואמר בנבואה כי אין מחשבתם רצויה, ואינה רק ליראה זמנית, מיד מצא השטן מקום לקטרג ולומר, א"כ הרי הם רעים כסדום, ולכך באה הנבואה, וכינה אותם קציני סדום וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש י)

אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום וכו' ודאי עשה תשובה

"לא תלין נבלתו על העץ" - עץ דהכא דא תלמיד חכם דאשתדל באורייתא דאיהי עץ החיים, הדא הוא דכתיב (משלי ג) "עץ חיים היא למחזיקים בה". לא תלין בו נבלתו דאיהי חובה דחב ביומא, לא תלין עמיה בלילה, דמיד יתוב בתיובתא, כמה דאוקמוה מארי מתניתין: אם ראית תלמיד חכם שחטא ביום אל תהרהר אחריו בלילה דודאי עשה תשובה.

(תיקוני זוהר, דף קמא ע"ב)

אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה שמא סלקא דעתך אלא ודאי עשה תשובה והני מילי בדברים שבגופו אבל בממונא עד דמהדר למריה

ולא ימצא אחור התשובה זולתי בעמי הארץ, אשר הם ישנים שוכבים, ולא ישיבו אל לבבם, ולא דעת ולא תבונה להם למהר להמלט על נפשם. ויש מהם נדחים מעל השם ברוך - הוא, לא יאמינו לענש החטא. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה (ברכות יט, א) אם ראית תלמיד - חכם שעבר עברה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום, כי (באמת) [ודאי] עשה תשובה. [לומד מכאן את החשיבות להזדרז לעשות תשובה.]

(שערי תשובה, שער א, אות ג)

תלמידי חכמים דומים לכלי מתכת שסופגים מעט מן האוכל ולכן יש להם טהרה ע"י הגעלה במים זו תורה ותשובה, כי אינם סופגים הרבה, ולכן ודאי עשה תשובה, מה שאין כן עם הארץ סופג הרבה מן החטא ודומה לכלי חרס שתקנתו בשבירה היינו שישפיל עצמו.

(כלי יקר, ויקרא פרק ו פסוק כא)

והנה לכאורה הדברים הללו תמוהים, כי כיון שתיבת שמא על פי מאמרם ז"ל הוא טעות, היה להם לבעלי מסדרי הגמרא להגיה הברייתא ולכתוב שם במקום תיבת שמא תיבת "ודאי", ולא להניח תיבת שמא בהברייתא במקומה, ולהקשות ולתרץ ולגרום טורח המלמדים ותלמידיהם, ולקלקל הנייר והדיו וטורח המעתיקים, בימים הקדמונים שלא היה נודע מחכמת מלאכת הדפוס, ועתה - טורח המדפיסים והמגיהים. אלא על כרחנו לומר שלא כוונה הגמרא כלל להגיה הברייתא ולכתוב במקום תיבת "שמא" תיבת "ודאי", רק כוונתם ז"ל היתה לפרש את תיבת "שמא" הנכתב שם בהברייתא ולומר שאין הכוונה בתיבה ההוא לצרפה עם תיבה "עשה תשובה", ותהיה כוונת הברייתא באופן זה, שיש לנו ספק אם עשה תשובה או לא, רק תיבת "שמא" יתפרש בפני עצמה. ועל פי מה שכתב האלשיך ז"ל על הפסוק "ויך לב דוד עליו על כרתו את כנף המעיל אשר לשאול", כי ממה שראה דוד שמתחרט ולבו נוקפו על שכרת את כנף מעילו של שאול, מזה נודע לו שחטא בזה, כי צדיקים יצר טוב שופטם, כי לבו שהוא יצרו הרע כבר חלל בקרבו, וכמו שדרשו חז"ל. אם כן מהספק הזה, שלבו נוקפו על מה שעשה, מזה ראיה שחטא. וכן גם כן יתפרש הברייתא כאן: אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה, כלומר שאתה ראית אבל הוא לא ראה, ואדרבה, חשב שעשה מצוה בזה... אל תהרהר אחריו, שמא לא נודע לו אחרי כן גם כן מחטאו, ולא יעשה תשובה על זה, שמא, כי על ידי השמא שיעלה על לבו לאחר העשיה, כמו שנאמר בדוד "ויך לב דוד עליו" וגו', ודאי עשה תשובה אחרי כן.

(רבי אלעזר אסטנוביץ, זכרון עולם, דף ב ע"ב-ג ע"א)

[אחרי מותו, זה גם בעבירה של מינות, ואף שנאמר עליה "כל באיה לא ישובון" (ע"ז יז ע"א), אולי עשה תשובה וקיים את המאמר "כל הפורש ממינות מיית" (ע"ז שם).]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף ס ע"א-ע"ב) לטקסט

אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו

עי' לקט ביאורי אגדות תענית יט ע"א

שאני צורבא מרבנן דקודשא בריך הוא תבע ביקריה

[הקב"ה תובע את עלבון עבדיו יותר מעלבונו שלו, כמו שדרשו על "על כנפי נשרים", שהנשר אומר "מוטב יכנס החץ בי ולא בבני". כך הקב"ה, מוחל על עלבונו, שנכרים מקרקרים בהיכלו ושותק, כי הן הן גבורותיו (יומא סט).]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף סב ע"ב) לטקסט



יט ע"ב

והתעלמת מהם, פעמים שאתה מתעלם מהם, ופעמים שאין אתה מתעלם מהם, הא כיצד, אם היה כהן והיא בבית הקברות, או היה זקן ואינה לפי כבודו, או שהיתה מלאכתו מרובה משל חברו, לכך נאמר והתעלמת

וקשה אם אינו יכול לסייעו, למה להתעלם? ויש לפתרו, בדרך שאמרו רז"ל (אבות ד כג) ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו, ואין חילוק בין קלקול בגופו או בממונו הכל אחד, אם הוא בענין שא"א להצילו, ולהשיב את נדחו, ע"ז אמר לא תראה את שור אחיך או שיו נדחים, כשהם נדחים לגמרי, כגון טובעים בנהר וכיוצא בהם, והתעלמת מהם צריך אתה לעשות את עצמך כלא רואה, אמנם השב, רצה לומר אם יש בהם כדי השבה, שאינן נדחים לגמרי, אלא אפשר לך להשיב את נדחם, אז תשיבם לאחיך, חייב אתה להשתדל לראותו כדי להצילו.

(כלי יקר על דברים פרק כב פסוק א

גדול כבוד הבריות שדוחה [את] לא תעשה שבתורה ואמאי לימא אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה' תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו דלא תסור אחיכו עליה לאו דלא תסור דאורייתא היא אמר רב כהנא גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור

נצטוינו לשמוע לדברי סנהדרין הוא אחד משני דברים, האחד במה שיתבארו בדיני התורה, והשני בכל גדר ותקנה שיעשו [להם], ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו בדיני התורה, וזהו נכלל באמרו אחרי רבים להטות. אך מהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מאחרי רבים להטות, שזה לא יכלול רק שנלך בביאור משפטי התורה אחר הרוב, ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגים כלל, אבל הסמיכום על לא תסור, שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה, כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך האסמכתא, ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל לא תסור, אך בביאור משפטי התורה יהיה החיוב לשמוע דבריהם מאחרי רבים להטות. [שואל, שמשמע מכאן, ששמיעה בקול חכמים היא נלמדת מ"לא תסור" ואילו במקום אחר משמע שלומדים זאת מ"אחרי רבים להטות"? ומשיב ש"אחרי רבים" היינו לביאורי חכמים בתורה, ואילו ללכת אחרי תקנותיהם וגזרותיהן זאת לומדים מ"לא תסור".]

(דרשות הר"ן, הדרוש השנים עשר)



כ ע"א

אמר ליה רב פפא לאביי מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא אי משום תנויי בשני דרב יהודה כולי תנויי בנזיקין הוה ואנן קא מתנינן שיתא סדרי וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין האשה שכובשת ירק בקדרה ואמרי לה זיתים שכבשן בטרפיהן טהורים אמר הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאניה אתי מטרא ואנן קא מצערינן נפשין ומצוח קא צוחינן ולית דמשגח בן אמר ליה קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישא כרבלתא בשוקא סבר דבת ישראל היא קם קרעיה מינה אגלאי מילתא דכותית היא שיימוה בארבע מאה זוזי אמר לה מה שמך אמרה ליה מתון אמר לה מתון מתון ארבע מאה זוזי שויא

רואה בדברי רז"ל, שמי שמוסר גופו ונפשו להש"י וחושק בעבודתו, ישיג מדרגה גדולה [יותר] ממי שיהיה בתכלית החכמה. אמרי' בברכות אי שנא קמאי דמיתרחיש להו ניסא ומאי שנא בתראי דלא מתרחיש להו ניסא, אי משום תנויי וכו', והיתה התשובה אלא רחמנא לבא בעי הנה בארו כי אין עקר המדרגה "החכמה", אבל הכונה השלמה במעשים הטובים, כי המעשים הטובים אין תכלית כוונתם שיעשום]' הדברים, אבל כוונת הלב בהם. וראו ענין הכוונה מהו, כי מי שכוונותיו דבקות בש"י גם כשהוא מתעסק בדברים המוניים, בעניני העסקים והקנינים, הוא עובד הש"י עבודה גמורה, ומי שאין כוונתו דבקה בש"י, גם כשהוא חושב לעבוד את השם הוא ממרה אותו. שהרי כיוצא בזה אמר הנביא בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני, ונאמר: קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם. כי אין העקר מעשה המצות והקשת השפתים, אבל אחרי כוונת הלב הן הם הדברים.

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)

אמרו, כי כאשר יבזו הענינים המדומים ויתיקרו בנפשם האלהיים, עד שיבזו החיים בעבורם, מיד ידבק בהם האלהיות, עד שיעשו להם ענינים נפלאים בבחינת נטבע המפורסם בכל הענינים אשר יצטרכו להם אל גמר המעשים ההם, אשר עליהם ימסרו את נפשם. [מבאר את חשיבותה של מסירות הנפש. ואומר שמי שמוכן למסור את נפשו, אין זאת אלא שהוא מכיר בחשיבותה של מטרה החשובה מחייו. שלעמתה ראוי לבוז לחייו. וכיון שכן הוא דבק באותה מטרה אלהית והיא ממלאת את כלו, ולכן נעשים לו נסים.]

(עקדת יצחק, שער פ"ג)

ויש עוד מן קדוש השם, והוא להכניס עצמו בסכנה כדי להעמיד הדת על תלה ולפגוע בעוברי עברה, כענין פנחס וראב״ה כדאמרינן פרק מי שמתו, מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא משום דמסרי נפשייהו על קדוש השם. ובכלל זה המזהיר ומזכיר לעם הדרך הישרה הטובה להם, ואינו חושש על עצמו וממונו, רק להיטיב לזולתו ולכבוד קונו. אין קדוש השם גדול מזה.

(מגדל עוז, אבן בוחן, פינה א, אות כא)

מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא וכו' אמר ליה קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם

[לכן ישראל נגאלו ממצרים, כי מסרו עצמם על קדושת השם בהקרבת קרבן פסח לעיני המצרים.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 21) לטקסט

רב יהודה כי הוה שליף חד מסאנא אתי מיטרא

עי' לקט ביאורי אגדות תענית כד ע"ב

קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם

[זה עיקר נחת הרוח לה'.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף לד ע"ב) לטקסט

קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם

[מי שעושה לשמה, ומוסר עצמו על קידוש השם, הוא מעל הטבע, ולכן קורים לו נסים. משא"כ מי שעושה לא לשמה, ולא מוסר עצמו על קידוש השם, תלוי בטבע, ולא עושים לו נס, כמו שנאמר בפסחים נ ע"ב, שרק העושה לשמה הוא "מעל שמים". ולכן כשרחל אמרה ליעקב "הבה לי בנים", ענה לה יעקב "התחת אלקים אנכי", שהוא בענוותו חשב שאינו עושה לשמה, ואינו מוסר נפשו על קידוש השם, ולכן מערכת הטבע חוצצת בינו לבין ה', ולא ייעשה לו נס כמו שנעשה לאברהם וליצחק].

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף כג ע"א) לטקסט

קמאי קא מסרי נפשייהו על קדושת השם. כי הא דרב אדא בר אהבה חזיא לההיא כותית דהות לבושא כרבלתא בשוקא... שיימוהו בד' מאות זוז

היכן מצינו במעשה זה מסירות נפש? שהרי לא הפסיד אלא ממון, ד' מאות זוז, ולא עוד אלא שהוא חשב שבת ישראל היא. ואם לא טעה - לא היה מפסיד כלל?!
ונראה שמידת מסירות הנפש היא שלא חקר ולא דרש, ונהג במידת הבהילות, ומיד קם וקרע מינה. הכניס עצמו לסכנה שבפעולה בהולה, אשר בה יש הסתכנות של מגע עם פזיזות ועם יצר הרע, והוא לא התחשב בכך, ומסר נפשו לכבוד שמים.

(שיחות מוסר מאמר כח' פרשת שמות שנת תשל"ב עמ' קכב)

אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא ראשונים דאתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דלא מתרחיש לן ניסא? ... אמר ליה: קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם, אנן לא מסרינן נפשין אקדושת השם.

קמאי הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם. והיינו מידה כנגדמידה. כשם שהם היו אוהבים את הקב"ה בלי לחשב חשבונות, אף הקב"ה, כביכול, הוריד להם מטר בלי חשבונות.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת תרומה מאמר נ' עמ' רטו)

מידה כנגד מידה. הם לא חקרו ולא דרשו, אלא מסרו נפשייהו אקדושת השם - אף הקב"ה נהג עמם כך, ועשה להם נס, אף שלא היה העם ראוי לכך.

(שיחות מוסר מאמר כח' פרשת שמות שנת תשל"ב עמ' קכב)

רבי יוחנן הוה רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה אמר כי סלקן בנות ישראל ואתיין מטבילה מסתכלן בי ונהוי להו זרעא דשפירי כוותי אמרי ליה רבנן לא קא מסתפי מר מעינא בישא אמר להו אנא מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא דכתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין ואמר רבי אבהו אל תקרי עלי עין אלא עולי עין רבי יוסי ברבי חנינא אמר מהכא וידגו לרב בקרב הארץ מה דגים שבים מים מכסין עליהם ואין עין הרע שולטת בהם אף זרעו של יוסף אין עין הרע שולטת בהם ואי בעית אימא עין שלא רצתה לזון ממה שאינו שלו אין עין הרע שולט

אם אדם בשעת חיבורו לאשתו,יהרהר בדמיונו ומחשבותיו בדברי חכמה ובינה ומידות טובות והגונות, הרי שאותו דמיון יצייר בטיפת הזרע באותו אופן, ללא ספק. ומגמרא זו למדנו מרבי יוחנן החסיד עניין זה שהנשים המביטות בו יציירו את דמותו בעת התשמיש ויזכו לוולד צדיק.
למדנו סוד זה מיעקב שפיצל את הפצלות הלבנות בשקתות המים כדי שהצאן יבואו ויראו את המחשוף וזה ישפיע עליהם בעת התשמיש. לכן בעת התשמיש על האדם לנקות עצמו מכל הרהורי עבירה וזימה ויהרהר בצדיקים הטהורים, וישמח אשתו ויעודדה להרהר כמוהו בדברים אלה.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק חמישי)

זרעא דיוסף לא שלטא ביה עינא בישא

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה לו ע"ב]



כ ע"ב

דרש רב עוירא זמנין אמר לה משמיה דרבי אמי וזמנין אמר לה משמיה דרבי אסי אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב ישא ה' פניו אליך אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה

[מדוע לפעמים אמר בשם ר' אמי ולפעמים בשם רב אסי? הרי יש להניח ששמע משניהם, ואם כן היה צריך להזכיר את שניהם בכל פעם. ר' ברוך ברוידא מקובנה הסביר ע"פ הגמרא (פסחים קיב ע"א): "אם בקשת ליחנק היתלה באילן גדול", ופירש רש"י, אם תרצה שדבריך יישמעו לבריות, תאמר זאת בשם אדם גדול. ולכן כשהיה במקום שכיבדו את רב אמי, אמר זאת בשמו, וכשהיה במקום שכיבדו את רב אסי, אמר זאת בשמו. הסבר אחר: ברור שדרשתו כללה עוד דברים, שהרי מימרה זאת נאמרת תוך כמה דקות, אלא הגמרא קיצרה את דבריו. יש בדבריו עניין הלכתי, שמדאורייתא חובת ברכה רק אם אכל כדי שביעה, ומדרבנן בכזית. ונ"מ שאם בסעודה אחת חלק אכלו כדי שביעה וחלק אכלו רק כזית, אלה שאכלו רק כזית לא יכולים להוציא את האחרים (אלא ששו"ע, או"ח, קצז, ד, חולק על ה). ועוד נ"מ, שמי שלא אכל כדי שביעה ומסופק אם בירך, לא יברך כי זה ספק דרבנן (מגן אברהם קפד ס"ק ח). א"כ הדורש יכול להרחיב בענייני הלכה. (ב ע"ב) אפשר להרחיב גם בענייני אגדה ומוסר, שה' מתנהג עמנו לפי מעשינו, שאם נעשה מצוות רק לפי שורת הדין, הוא ידקדק עצמנו במשפט בלי לוותר, אבל אם נוסיף בזהירות ובזריזות, לעשות לפנים משורת הדין, ישא פניו אלינו וייכנס עמנו לפנים משורת הדין. (ד ע"ב) בב"ק ס ע"ב מסופר שרב אמי ורב אסי ישבו בפני ר"י נפחא, אחד ביקש שיאמר הלכה, ואחד ביקש שיאמר אגדה. הרי שאחד מהם דעתו נטתה יותר להלכה, והאחר נטה יותר לאגדה. י"ל שר' עוירא שמע מימרא זו משניהם אבל אחד האריך בצד ההלכתי והאחר האריך בצד האגדה, וכשרב עוירא רצה לדרוש מימרא זו, היה מתאים את דבריו לקהל, אם הקהל רצה לשמוע הלכה היה מאריך בעניני הלכה והיה מזכיר את שם אומרם (רב אמי או רב אסי, לא ידוע מי), ואם הקהל רצה לשמוע אגדה היה מאריך בעניני אגדה והיה מזכיר את שם אומרם, וזאת כוונת הגמרא שלעמים אמר בשם רב אסי ולפעמים בשם רב אסי.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף א ע"א-ד ע"ב) לטקסט

אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב ישא ה' פניו אליך אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה

[לכאורה אין מקום לשאלת מלאכי השרת, שהרי בנדה ע נאמר ש"לא ישא פנים" היינו לגוים, אבל לישראל הוא נושא פנים. טענת מלאכי השרת היא שהם קרויים ישראל רק בזכות לימוד תורה, אבל כשטרודים בפרנסתם ואינם לומדים, אין סיבה לשאת להם פנים. וה' יכול להשיב שמקיימים לימוד תורה לבניהם, תלמידים של בית רבם. ועל זה יוכלו להקשות, למה להסתפק במיעוט תורה של תשב"ר, היו צריכים ללמוד בעצמם הרבה תורה. ועל זה משיב הקב"ה, שהוא נוהג מדה כנגד מדה, כמו שישראל מדקדקים לברך אף על כזית וכביצה, גם אני מסתפק במועט, לקרוא להם ישראל ולשאת להם פנים בזכות מעט התורה של תשב"ר. וזה רמוז בפסוק (דברים פרק לא פסוק יט) "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת" - די בכתיבת ספר תורה, "ולמדה את בני ישראל" - הקטנים, תשב"ר, "למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל" - ובזה תהיה לי מענה למלאכי השרת, לומר שהם נקראים בני ישראל בגלל "השירה" המעטה של תשב"ר.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף עט ע"ד) לטקסט

כתוב בתורתך אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב ישא ה' פניו אליך אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה

ונראה שדעת המקשה שכל נשיאות פנים מורה על פנים הראוין ליפול או להיות כבושים והמה מנושאים דרך ויתור, כמו שנאמר (בראשית ד, ז-ח) "למה נפלו פניך, הלא אם תיטיב שאת", יהיו מנושאים. וכשאמר להלן "אשר לא ישא פנים", היינו שפני החוטא הראוין ליפול כפני קין וחביריו לא ישא אותם ה' להגביהם מנפילתם... כי אין הקדוש ברוך הוא מוותר כלום. וכאן אמר "ישא ה' פניו אליך", מדקאמר "ישא" שמע מינה שאפילו בשעת הכעס, שישראל ראוין להיות בהסתרת פנים, וכל המסתיר פניו דומה כאילו הם כבושים למטה כביכול, מכל מקום אומר הקדוש ברוך הוא שדרך ויתור אשא לך פני שיהיו מכוונין נגד פניך, כי אין אומרים "ישא" כי אם בראוי ליפול או ראוי להיות כבוש. קשיא ויתור אויתור...
אמר הקדוש ברוך הוא, ואיך לא אשא להם פנים... רצה לומר, הנה ברך לקחתי מהם וברך ולא אשיבנה, ואיך לא אשיב להם ברכה דרך ויתור תמורת הברכה אשר אני לוקח מהם גם כן דרך ויתור. ומה שאמר "אשר לא ישא פנים", היינו לכל האומות שאינן עושין כלום דרך ויתור, אבל כאן נאמר ישא ה' פניו אליך דוקא, כי אתה עושה דרך ויתור ומחמיר על עצמך, גם אני אשא פני אליך דרך ויתור, ואפילו ויתור זה אינו בכל דבר כי אם מדה במדה ממש, כי אתם מחמירין עד כזית אפילו בלא שביעה כאילו אתם שבעים, כך אוותר לכם שאפילו אוכל קמעא מתברך במעיו. ועל זה אמר "וישם לך שלום", וכמו שנאמר (תהלים קמז, יד) "השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך", וכן הוא אומר (ויקרא כו, ה-ו) "ואכלתם לחמכם לשובע וישבתם לבטח בארצכם, ונתתי שלום בארץ".

(כלי יקר במדבר פרק ו, כו)

והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב ישא ה' פניו אליך אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה

[שאלת המלאכים היא מדוע ישראל מקבלים שכר לפני המעשה (בעמ' כב, הביא ראיה שישראל מקבלים שכר עוד לפני שקיימו, מזה שזכו שה' יוציא אותם ממצרים מפני שבעתיד יקבלו את התורה, אף שעוד לא היתה להם זכות - רש"י שמות ג, יא-יב), הרי שכירות משתלמת רק בסוף? והתשובה היא שה' עושה לישראל לפנים משורת הדין, כי ישראל נוהגים לפנים משורת הדין.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' כה [ובקיצור בעמ' כט]) לטקסט

מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה

״זית״ הוא כמו שאמרה היונה שהיא כנסת ישראל שמעדיפה ש״מזונותיה יהיו מרים כזית בידי שמים״. ״ידי שמים״ הם כלים דהשפעה, שהרי היושב בשמים ענינו להשפיע לנבראים, ויד מרמזת על תפיסת עולם, כפי שכתוב ״כי תשיג יד״, ו״ידי שמים״ היינו תפיסת עולם של השפעה, כלי השפעה. היינו שכנסת ישראל מעדיפה ללכת בדרך השפעה, אע"פ שזה מר ומייסר את גופה, ולא ללכת בדרך של ״ידי בשר ודם״ שהם כלי קבלה, על אף שמספקים מתיקות כביכול לאדם. ״כביצה״ מרמז על המצב של האמונה, שבו האדם לא מוצא חיים בעצמו, ולהיפך - הוא רואה את עצמו בשפלות גדולה, וצריך לפעול בדרך של השפעה נגד כל נטיותיו. ואם הוא מקבל על עצמו את העבודה בצורה זו, ימצא בה חיים אח״כ. וכל הכח של ישראל לעבודה הוא משום שכל מגמתם היא אך לאוקמא שכינתא מעפרא, וע"י עבודה זו הם זוכים לבחינת גאולה. ואז סעודה זו, שהיתה קודם בבחינת זית וביצה, נעשתה עכשיו לבחינת חיות ומתיקות נועם עליון. במילה, אע"פ שהילד נמצא ביסורים, הקהל וההורים שמחים, משום שהם יודעים שהנפש של הילד שמחה. וכך צריכים להיות כל המצוות שהאדם עושה - רק בשמחה. כלומר אף אם האדם נמצא בסוג עבודה כזה, מר כזית ואין בו שום חיים, עליו להאמין שהנפש שלו בשמחה.

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר לז עמ' סט-ע)

הרהור לאו כדבור דמי

כח נפש החיונית הבהמית שבאברי גוף האדם המקיים המצוה הוא מתלבש ג"כ בעשיה זו, ועולה מהקליפה ונכלל בקדושת המצוה, שהיא רצונו יתברך, ובטל באור אין סוף ב"ה. וגם במצות תלמוד תורה וק"ש ותפלה וכיוצא בהן, אף שאינן בעשיה גשמית ממש שתחת ממשלת קליפת נוגה, מ"מ הא קיימא לן דהרהור לאו כדבור דמי, ואינו יוצא ידי חובתו עד שיוציא בשפתיו, וקיימא לן דעקימת שפתיו הוי מעשה [סנהדרין סה ע"א], כי אי אפשר לנפש האלהית לבטא בשפתיים ופה ולשון ושיניים הגשמיים כי אם ע"י נפש החיונית הבהמית המלובשת באברי הגוף ממש, וכל מה שמדבר בכח גדול יותר הוא מכניס ומלביש יותר כחות מנפש החיונית בדיבורים אלו. וזה שאמר הכתוב "כל עצמותי תאמרנה" וגו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים פרק לז)

והנה עם כל הנ"ל יובן היטב פסק ההלכה הערוכה בתלמוד ופוסקים דהרהור לאו כדבור דמי, ואם קרא ק"ש במחשבתו ובלבו לבד בכל כח כוונתו לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולקרות, וכן בברכת המזון דאורייתא ובשאר ברכות דרבנן ובתפלה, ואם הוציא בשפתיו ולא כיון לבו, יצא ידי חובתו בדיעבד ואין צריך לחזור, לבד מפסוק ראשון של ק"ש וברכה ראשונה של תפלת שמונה עשרה וכדאיתא [ברפ"ב דברכות]: עד כאן מצות כוונה, מכאן ואילך מצות קריאה וכו'. והיינו משום שהנשמה אינה צריכה תיקון לעצמה במצוות, רק להמשיך אור לתקן נפש החיונית והגוף ע"י אותיות הדבור שהנפש מדברת בה' מוצאות הפה, וכן במצות מעשיות שהנפש עושה בשאר אברי הגוף.

(תניא, ליקוטי אמרים, פרק לח)

מצוות עשה שהזמן גרמא וכו'

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין לג ע"ב]



כא ע"א

ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון מקל וחומר ומה מזון שאין טעון לפניו טעון לאחריו תורה שטעונה לפניה אינו דין שטעונה לאחריה וברכת המזון לפניה מן ברכת התורה מקל וחומר ומה תורה שאין טעונה לאחריה טעונה לפניה מזון שהוא טעון לאחריו אינו דין שיהא טעון לפניו

עיין פירוש רש"י שם דילפינן מה זה דאינו מפרש בה. ואינו מובן, דלא מצינו כה"ג, אלא אמרינן בכה"ג כל חד תיקו אדוכתיה. וי"ל דהטעם בזה דמדחזינן דכתבה התורה בזה ברכה לפניה ובזה ברכה לאחריה, קשה, הא כל אחד יליף בק"ו מאידך; ואם נימא דכל חד תיקו אדוכתיה, אין לנו שום טעם בזה, למה בזה אמרה תורה הכי ובזה הכי, וכל היכי דאיכא למיהב טעמא עדיפא טפי. א"כ לפי מה דאיתא שם בר"פ כיצד מברכין דף מא, דאיכא סברא למימר דבהמ"ז לפניה הוא ק"ו מלאחריה, כשהוא שבע מברך כשהוא רעב לא כ"ש, והטעם דכשהוא שבע הוא נמאס בעיניו ואפ"ה מברך, כ"ש לפניה שהוא תאב לו. ובדברי תורה הוא להיפך, דכל מה שלומד יותר יתאוה יותר ותאב לו וחשוב בעיניו. א"כ איכא ק"ו איפכא, מדמברך לפניה שאינו תאב כ"כ. ושפיר ילפינן מן התורה סברא זו דכשהוא שבע מברך וכו', כיון דחזינן במזון כתוב לאחריה ובתורה הוא לפני, על כרחך דסמכה התורה דנילף בק"ו כשהוא שבע מברך וכו'.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות יב)

מנין לברכת המזון לאחריה מן התורה וכו' מנין לברכת התורה לפניה מן התורה

[יש לנמק, שאכילה היא כמעשה בהמה, ורק אם הוא אוכל לשם שמים, כדי יהיה לו כח לעבוד את ה', היא קדושה. לכן מטרת האכילה היא לאחריה, שיהיה לו כוח לעבודת ה', ולכן רק ברכה שלאחריה דאורייתא. ואילו בלימוד התורה יש ערך גם אם לא הגיע למסקנה ברורה (כמו שפירש אמר לציון את הפסוק [תהלים פרק קיט פסוק קעו] "תעיתי כשה אובד", שכמו שנאמר [בבא קמא נד ע"א] "ושה דאבידה לדברי הכל קשיא", שלא יודעים מה המלה "שה" באה ללמד, בכל זאת "בקש עבדך כי מצותיך לא שכחתי" - כי קיימתי מצוות תלמוד תורה). ולכן ברכת התורה שלפניה היא מדאורייתא, כי גם אם אינו יודע אם יעלה בידו דבר ברור, זה מצוה, ומברך את ה' שנתן לנו את התורה, שנוכל לקיים מצוות לימוד תורה.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' מח) לטקסט


כא ע"ב

מנין לברכת התורה לפניה מן התורה, שנאמר כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו

ועתה כתבו לכם - לפי הפשט מזהיר למשה שיכתוב את השירה הזאת בספר תורה וילמדה את בני ישראל, דלא ככל פרשיות שבתורה שמתחלה דבר משה בע"פ לישראל כמו ששמע מפי הקב"ה ואח"כ כתב, אבל שירת האזינו הזהירו ה' שיכתוב ויגמור התורה וללמד את בני ישראל מתוך הכתב כדין תורה שבכתב בזה"ז, וכן עשה משה כמבואר להלן כ"ב ויכתוב משה וגו' ואח"כ וילמדה וגו'. ומש"ה נהג בה משה כדין שאנו עושים לברך עה"ת כשמלמדים מתוך הכתב וברבים כדאי' בירושלמי ברכות פ"ז מה תורה ברבים טעון ברכה, וכך עשה משה כדכתיב כי שם ה' אקרא וגו'. וכדאי' בברכות דכ"ג, והרי לא נהג משה הכי עד כה, והטעם היינו משום שעד כה היה באופן שהשכינה מדברת מתוך גרונו והוא דרך נסי שאין טעון ברכה. וכמו שלענין פרנסה לא התפלל במדבר מחמת שהיה הכל בדרך נס כמש"כ בספר במדבר כ' י"ג כך לא ברך עה"ת בשעה שהיתה דרך נס; משא"כ שירת האזינו היה טעון ברכה.
והיינו דכתיב להלן ל"ב מ"ד ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם הוא והושע בן נון. ולכאורה קשה היכן נצטוה יהושע בכך. אלא ודאי לא נצטוה אלא משה, ורק מחמת שלא היה הולך עוד קולו על כל ישראל משום שלא היה בדרך נס, היה נצרך יהושע לסייעו בדבר ומש"ה כתיב כאן הושע באשר לא היה קורא מדעת עצמו וכמצוה מפי ה' אלא בשליחות משה וכמו שהיה אז תלמידו והיה נקרא הושע. כ"ז הגיע למשה רבינו בשירת האזינו והוא משום שהחל אורו לכהות, עד שהגיע לפני מותו ממש התגבר האור ואמר פ' וזאת הברכה בע"פ באותו כח שהיה תמיד, כדרך נר הכבה שמתלקח בעת הכבוי באותו זוהר שהיה תחלה. [מבאר שמשה פתח בברכה דווקא לפני שירת האזינו כיוון שקראה מן הכתב, משא"כ בשאר התורה שדיברה שכינה מתוך גרונו באופן ניסי.]

(העמק דבר דברים לא, יט)

לכל אין מפסיקין חוץ מן יהא שמו הגדול מבורך שאפילו עוסק במעשה מרכבה פוסק

[מכאן ש"יהא שמיה רבה" הוא השבח הגדול ביותר לה', ולכן תיקנו חכמים שבן יתום יאמר אותו, וזו זכות גדולה שהוא מקדש את ה' ברבים, ובזכות זה יציל את אביו מגיהנום ויעלה אותו לעולם העליון.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, קדיש לעלם, דף י ע"ב) לטקסט

אפילו למאן דלא דריש סמוכים בעלמא במשנה תורה דריש

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות ד ע"א]

כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה כג ע"ב ]

כל המלמד את בן בנו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו קבלה מהר סיני

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין ל]



כב ע"א

מעשה בתלמיד אחד שהיה מגמגם למעלה מרבי יהודה בן בתירא, אמר ליה בני פתח פיך ויאירו דבריך שאין דברי תורה מקבלין טומאה, שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה'; מה אש אינו מקבל טומאה אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה.

הנה התבאר שמלת 'טומאה' נאמרת בשתוף על שלושה ענינים, נאמרת על מרות האדם ועברו על המצווה בו, ממעשה או דעת; ועל הזיהומים ועל הלכלוכים, "טומאתה בשוליה"; ועל אלו הענינים המדומים - רצוני לומר, מגע דבר פלוני או משא דבר פלוני או לשאת דבר פלוני על כתפיו - ועל זה המין האחרון אמרו, "אין דברי תורה מקבלין טומאה". וכן ה'קדושה' נאמרת בשיתוף על שלושת ענינים שכנגד אלו השלושה.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מז)

והפקדתי וגו' השחפת וגו' - בחר ה' במין קללות אלו כנגד מדתם של הרשעים, ולצד שעיקר עונם היה מניעת עסק התורה, מדד להם במדה עצמה, והנה התורה נמשלה לאש (ברכות כב.) דכתיב (ירמיה כג כט) הלא כה דברי כאש. ודע כי התורה תסגל שלש מעלות טובות בנפש אדם, הא' מבאמצעות עסקה להיותה אש מצרפת הנפש ומטהרת אותה, לבל תצטרך לרדת שאול לצרפה, ולזה אין אור של גיהנם שולט בהם, כי אשה גדול מכח אש גיהנם, ואין תחלואי הנפש שבהם שולט אור של גיהנם, ולזה גיהנם צועקת בהרע [ואומרת] אין לי חפץ בצדיקים וכו', שהם מתישים כחה ומכבים אשה (שמו"ר ז ד). [מבאר שהתורה היא בבחינת אש המצרפת ומטהרת את האדם, וכוחה רב מאש הגיהינום.]

(אור החיים, ויקרא כו, טז)

רבי יאשיה אומר לעולם אינו חייב עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד

ונאסרו 'חוקות הגוים' ההם כולם בכלל, ואמר, "ולא תלכו בחוקות הגוי וגו'", ומה שהיה בהם יותר מפורסם ויותר פשוט או היה בו באור במין עבודה זרה יחד בו האיסור, כ'ערלה וכלאים וכלאי הכרם'. והתמה אצלי מאמר ר' יאשיה בכלאי הכרם, והוא 'הלכה', "עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד" - אין ספק אצלי שראה עיקר הענין ההוא מ'דרכי האמורי'. [מבאר שעל פי ספרי הע"ז לא יצליחו הכרמים אלא אם כן יזרעו שם חטה וצימוקים יחד]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק לז)

דתניא: מעשה באחד שתבע אשה לדבר עבירה. אמרה לו: ריקא! יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן? מיד פירש.

אדם, אילו היה יודע שע"י החטא ירד ממדרגתו - לא היה חוטא. אלא שסבור הוא בליבו שמצבו שלא ישתנה ע"י החטא ויישאר במדרגתו. אדם זה לא הרגיש את הירידה שבעבירה. שהרי בא לעבור עבירה, ולא חשב אלא על הארבעים סאה שהוא צריך לטבול בהם. ובאמת, כשראה שלא יוכל לטבול לאחר מכן, ולא יוכל ללמוד בטהרה - פירש.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת אחרי מות מאמר סו' עמ' רפו)

ומאן דתני לחשה - שלא יהו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים.

הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים: והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה.
לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצוה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות. ימעט במשגל, כענין שאמרו (ברכות כב א) שלא יהיו תלמידי חכמים מצויין אצל נשותיהן כתרנגולין, ולא ישמש אלא כפי הצריך בקיום המצוה ממנו. [מבאר שטעם הטבילה של בעלי קריין לא מפני איסור אלא ליצור חיים של קדושה שאף בהיתר אדם משתמש רק לצורך הבסיסי ולא שקוע בתאווה אף המותרת.]

(רמב"ן ויקרא פרק יט פסוק ב)

אין דברי תורה מקבלין טומאה

[יש לפרש ע"פ דעת רב הונא בברכות כה ע"א, שמי שצואה על בשרו מותר לקרוא קריאת שמע שנאמר "כל הנשמה תהלל יה", ופירש רש"י שרק הפה והחוטם בכלל ההילול ולא שאר אברים, וכך כאן, דיבור בתורה בפה, הנשמה אינה מקבלת טומאת הגוף.]

(רבי דובער יהודה ליב גינזבורג, אמונת חכמים, דף ט ע"א) לטקסט



כב ע"ב

עזרא תקן טבילה, לבעלי קריין

ולולא מאמר חכמינו, ז"ל עזרא תקן טבילה לבעלי קריין, היינו מקבלים עלינו טבילה זו, לא כמצוה כי אם כמנהג טהרה ונקיות. [כלומר לפי ה"כוזרי" גם לולא תקנת עזרא היו רבים נוהגים בטבילה מפני חשיבותה לנקיות אם כי לא כחובה.]

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות מט)



כג ע"א

אל תהי ככסילים שחוטאים ומביאים קרבן ואינם יודעים אם על הטובה הם מביאים אם על הרעה הם מביאים

והנה קרבנות כבר דברו בה רבים והסכימו להרמב"ן ז"ל כי העיקר שיחשוב האדם שכמו שהקרבן נשחט כן הי' צריך הוא בעצמו להשחט... כי זה ענין הקרבן העיקר על להבא. ולכן אמרו ז"ל "אינן יודעים על מה הם מביאים אם על רע אם על טוב" - היינו על להבא.

(רבי שמחה מרדכי זיסל זיו, חכמה ומוסר, חלק ב סימן שנז)



כד ע"ב

כל המגביה קולו בתפלתו הרי הוא מקטני אמנה... הרי הוא מנביאי הבעל, שנאמר ויקראו בקול גדול.

כי התפלה הוא הדבור עם אלהיו, לכן אינו צריך רק שיוציא הדברים מפיו לבד, וישמע אל ויענם, כי הוא השומע הדברים שבלב.

(עקדת יצחק, שער נ"ח)



כה ע"א

אמר רב פפא פי חזיר כצואה עוברת דמי

ואומר כי כל מה שאסרתו התורה עלינו מן המאכלים - מזונם מגונה. ואין בכל מה שנאסר עלינו מה שיסופק שאין הזק בו רק החזיר והחלב; ואין הענין כן, כי החזיר יותר לח ממה שצריך ורב הפסולת והמותרות, ורוב מה שמאסתו התורה לרוב לכלוכו ומזונו בדברים הנמאסים. וכבר ידעת הקפדת התורה על ראית הלכלוכים, ואפילו בשדות במחנה - כל שכן בתוך המדינה. ואילו היתה מותרת אכילת החזיר, היו השווקים עם הבתים יותר מלוכלכים מ'בית הכסא' - כמו שתראה ארצות הצרפתים היום. כבר ידעת אמרם, "פי חזיר כצואה עוברת דמי". [מבאר שטטעם אכילת חזיר מפני היותו בלתי בריא ומזוהם וכך רומזת הגמרא.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מח)

פי חזיר כצואה עוברת דמי פשיטא לא צריכא אף על גב דסליק מנהרא

[רומי שנמשל לחזיר, כמו שאומר המדרש "והחזיר זו אדום", חופר בטיט ובצואה ללכלך את ישראל, להציג אותנו כבעלי מידות רעות. וחובה על כל יהודי להשיב לטענות אלה, להשיב את כבוד ישראל וכבוד התורה. רק אח"כ יוכל לומר קריאת שמע ולקבל עול מלכות שמים. אם שומעים גידופים לעם ה' ושותקים אין זה קבלת עמ"ש. כל זמן ש"פי החזיר" פתוח, אסור לשתוק ולומר ק"ש. ולא רק החזירים הקדמונים, אלא גם החזירים המודרנים, המתורבתים, שרחצו בנהר, הם מסוכנים.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 43-45) לטקסט

מרחיק ארבע אמות וקורא קריאת שמע

[כשמקבלים עול מלכות שמים, צריך להתרחק מה"צואה" - לא לחשוב על המוות, יציאתו מן העולם. יש לעבוד את ה' מתוך אהבה ולא מתוך יראה שהמוות מעורר בנו. אנחנו עם קדוש ואל לנו לטמא את עצמנו ברעיון של מיתה. אצל אומות העולם כהני הדת התעסקו עם המתים, והיו מתים קבורים בבית התפלה, כדי לעורר בלב העם חרדה. אבל ביהדות דוקא אסור לכהן להיטמא, כי איננו רוצים שהעם יגיע לאמונה ע"י המוות, כי תורתנו היא תורת חיים. אבל לא יותר מארבע אמות - לא לשכוח לגמרי את המיתה ולרדוף אחרי הנאות עוה"ז כאילו נחיה לעולם בעוה"ז.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 177-178) לטקסט



כו ע"א

כולי יומא מצלי ואזיל עד חצות יהבי ליה שכר תפלה בזמנה מכאן ואילך שכר תפלה יהבי ליה שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה

תמה הרי אין שכר מצוות בעולם הזה? ומסביר שבכל מצוה שקבוע לה זמן יש שכר בזמנה בעולם הזה כלומר ברכה מכח המצווה בזמן קיומה וחוץ מזה יש שכר בעולם הבא ולכן על המתפלל שלא בזמנה אמרו שיש לו שכר אך לא של המתפלל בזמנה.

(רמב"ן אמונה ובטחון פרק ז)

זה שביטל ק"ש של שחרית או של ערבית וכו'

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה ט]



כו ע"ב

אברהם תקן תפלת שחרית שנא' "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", ואין עמידה אלא תפלה שנאמר "ויעמד פינחס ויפלל".

והמפרשים הקשו, דאדרבה מזה מוכח שתיקן תפלה אחרת: מנחה או מעריב. דהמשמעות היא כך: שהשכים אל המקום אשר עמד שם כבר, ועמידה זו תפלה, ועל כרחך מוכח דהתפלל מנחה או ערבית, דהמלאכים היו באים אל אברהם, ואחר כך כתיב "ואברהם הולך עמם לשלחם וגו'", "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", ואחר כך כתיב "וישכם וכו'", ועל כרחך היה מנחה או ערבית. ואם נאמר דיליף מפשטיה דקרא מן "וישכם אברהם וכו'" היא תפלה כמ"ש תוס', אם כן למה לי לסיים 'ואין עמידה אלא תפלה'?
...ובזה יובנו דברי הש"ס דברכות וש"ס דפסחים (ד ע"ב זריזים מקדימים למצוות שנאמר וישכם אברהם בבקר). דהנה הרמב"ם בהלכות תפלה [פ"א] פסק דמדאורייתא חייב אדם להתפלל בכל יום, והיינו פעם אחת בכל כ"ד שעות, ואין לה זמן קבוע מדאורייתא, רק האבות תקנו ג' זמנים: שחרית ומנחה וערבית. והנה לפי זה דבכל מעת לעת הוא זמן תפלה אחת מדאורייתא, ומ'זריזין מקדימין למצות' נמצא מן הראוי להתפלל תפלה דאורייתא בשחרית. ואם כן קשה: מאי קאמר הש"ס 'אברהם תיקן תפלת שחרית' מדהוא התפלל תפלה בשחרית? דלמא הוא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מן התורה, ומנא ידעו עדיין שהוא תיקון תפלת שחרית? אמנם כל זה הוא אי לא התפלל כבר ערבית, אז היה חיוב עליו להתפלל תפלה דאורייתא, אבל אם כבר היה מתפלל תפלת ערבית, אם כן אין חיוב עליו להתפלל בשחרית מדאורייתא, ואף על פי כן היה מתפלל שחרית, אז מוכח שפיר דתיקן תפילת שחרית.
ובזה מובנת הגמ' דברכות, דודאי עיקר הלימוד שאברהם תיקן תפלת שחרית מפשטיה דקרא וישכם אברהם בבוקר, והיינו שהתפלל כמ"ש התוס' בפ' הכונס, רק דקשה קושיא הנ"ל, דלמא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מדין תורה, לכן באו חז"ל כמתרצים, אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, וזה היה בערב כנ"ל, ואם כן כיון דכבר היה מתפלל בערב תפלה דאורייתא, ולמה היה מתפלל שוב בשחרית, שהרי כבר יצא ידי חובתו, אלא ודאי מוכח שתיקן תפילת שחרית ואתי שפיר.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יח)

אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם וכו' יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב ואין שיחה אלא תפלה שנאמר תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ויפגע במקום

["אברהם תקן תפלת שחרית", שאדם יתפלל כשהוא במצב טוב, שהשמש זורחת עליו, "שנאמר וישכם אברהם בבקר" - בעת תחילת הזריחה, "אל המקום אשר עמד שם" - שאז האדם נמצא במצב עמידה. "יצחק תקן תפלת מנחה", שיתפלל כששמש ההצלחה מתחיל לערוב עליו, שהוא נופל מעט ממצבו, "ואין שיחה אלא תפלה שנאמר תפלה לעני כי יעטף" - עטיפה מלשון איחור (כמו "והיו העטופים ללבן"), שהתאחר להתפלל, שלא התפלל כשהיה במצב טוב, ויתפלל בערב, ואז "לפני ה' ישפך שיחו", כמו "בן תשעים לשוח". "יעקב תקן תפלת ערבית", כשכבר חשכה השמש, והוא מתחיל לקבל עונש על חטאיו, יתפלל אז שלא ייענש. בתפלה זו הוא כאילו פוגע - נפגש עם ה', שזה נאמר על שניים שהיו רחוקים ומתקרבים, ולכן נאמר בו "ויפגע במקום".]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 10-11) לטקסט

אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר וישכם אברהם בבקר וכו' יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב וכו' יעקב תקן תפלת ערבית וכו' שנאמר ויפגע במקום וילן שם

[הייתכן שאברהם לא התפלל מנחה וערבית? הרי חז"ל אמרו "הלואי יתפלל אדם כל היום". אלא אין הכוונה כאן על שלוש התפילות התמידיות שהן חובה, אלא הכרת ה' בעולם. אברהם השכים לכל העולם בתפילת השחר, לבשר לעולם את השחר, במקום החושך של ע"ז שהיו שרויים בו. נאמר "וישכם" כי תפילתו היתה הראשונה. "בבוקר" - בוקרו של עולם. אברהם הכיר את ה' מ"כוכבי בוקר" שהם שרים, "ברן יחד". (יג ע"ד) "יצחק תיקן תפילת מנחה" - הוא לימד את דורו שעיקר המנחה לה' הוא התפילה והשתפכות הנפש, וזה עדיף מקרבן, כי קרבנות מביאים את האדם לשנאה וקנאה, כמו שהיה עם קין והבל, וכל המלחמות הן תוצאה מהקרבנות שכל עם מקריב לדעתו ולדתו. לעומת זאת, תפלה ברגשי הלב וטהרת הנפש, הוא קרבן הלב שבמקדש לב האדם. זה הקרבן של הפרחים והצמחים. עוד תיקן יצחק בזה שתיקן את הטעות שהיתה בחכמי דורו, שעבודת ה' ועבודת הקרקע הן תרתי דסתרי, כי עבודת ה' מחלישה את האדם ואינו יכול לעבוד בקרקע. (יד ע"א) "ויצא יצחק לשוח בשדה" - גם בזמן שעבד בשדה, הוא התפלל. (יד ע"ב) ובזה הראה שאינן סותרות. "וימצא מאה שערים" - דוקא הוא הצליח בעבודת הקרקע אף שעסק בעבודת ה'. "יעקב תקן תפלת ערבית" - לימד שגם בלילה, שעת צרה, אפשר להתפלל. נאמר "ויפגע" דוקא כשבאה השמש ליעקב. ולכן אמרו חז"ל שכשפגש את יוסף במצרים קרא ק"ש, שעניינה מסירות נפש, לקראת הגלות.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף יג ע"ג-יד ע"ב) לטקסט

יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב

[איך התפלל בשדה, הרי שו"ע פוסק שצריך להתפלל בבית? והטעם הוא שנאמר "מן המצר קראתי י-ה ענני במרחב י-ה", שהנשמה נמצאת במיצר בגוף, וע"י התפילה ה' עונה לה במרחב, ולכן צריכים להראות עניין של מיצר בתפילה, וזה רק בבית. והרי יצחק היתה מידתו מידת הצמצום. התשובה היא שה' ייחד את שמו על יצחק בחייו כי כשנעקד על המזבח פרחה נשמתו ממנו מרוב פחד, ועשאו ה' בריה חדשה וזכה, שלא שלט בו יצר הרע, ומדור הנשמה בגופו היה כמדור הנשמה בעולם העליון. ולכן לא היה צריך ענין של מיצר בתפילתו.]

(רבי אברהם דוד מבוטשאטש, ברכת אברהם, דף ז ע"א) לטקסט

[אדם נקרא על שם הדבר שהוא עוסק בו, ולכן דוד אמר "ואני תפלה", כי היה עוסק בתפלה. לכן יצחק נקרא "איש שדה", כי תיקן תפילת מנחה בשדה. בזה יש לפרש מה שנאמר על עשיו "איש יודע ציד איש שדה" - שידע לצוד ולרמות את יצחק.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף י ע"ג) לטקסט

תפלות אבות תקנום וכו' תפלות כנגד תמידין תקנום

[ר' שמואל בר נחמני במדרש תנחומא פ' וירא, שאומר שיש י"ח ברכות בתפלה כנגד י"ח פעמים שהאבות מוזכרים בתורה יחד, סובר תפלות אבות תקנום, ואילו ר' יוחנן שם שאומר שהוא כנגד י"ח ציווים במלאכת המשכן, סובר תפלות כנגד תמידין תקנום.

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף ט ע"ב) לטקסט

תפלות אבות תקנום

השלוש תפילות אבות תקנון, ומצד זה מוטל על כל ישראל לסדרן. ואולם תיקון חצי הלילה האחרון דוד נזדרז בו, וכמו שכתוב (תהלים קיט, סב): "חצות לילה אקום להודות לך", והוא המשלים עם האבות תיקונם של ישראל, וכמו שזכרנו למעלה, אבל לא נקבע הענין להטילו על כל ישראל, כי אם על חסידיהם, להיותו במדרגה קצת למטה מן האבות.

(דרך ה' חלק ד פרק ו אות טז)

[פירש בס' דברי אמת, שלאברהם היתה יותר אהבה מיראה, ולכן תיקן תפילת שחרית שזה זמן החסד. אחרי חצות, לקראת הלילה, יש דינים, ולכן אברהם לא היה יכול לתקן תפילת מנחה, ואילו יצחק היתה מידתו דין, היה לו כוח גדול בדין, לכן היה יכול להמשיך חסד גם בזמן הדין, ולא פחד מהדינים, ואדרבה, הוא החליש אותם ע"י כח הדין שלו, אבל בלילה שאז הדינים מתגברים מאוד, גם יצחק לא היה יכול להמשיך את החסד. רק יעקב שהיה לו גם חסד וגם דין, היה יכול לתקן גם ערבית, להמשיך את החסדים גם בלילה. בכל מה שביקש גם בלילה, היה מבטל את הדינים בכוחו של יצחק. כיון שדינים יש להם כוח גדול, יצחק ויעקב היו יכולים למשוך את החסד, להחליש את הדינים. בזה מוסבר המדרש (דברים רבה פרשה ח סימן א): "ותפלת הערב אין לה קבע עד שיעלה עמוד השחר למה שכן כתיב (משלי ח) 'אני אוהבי אהב'", אף שאהבה היא מדת אברהם, כי גם בלילה מושכים את מידת החסד בגלל האהבה שהיה ליעקב לה' בכוח הגבורה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף עא ע"ד) לטקסט

תפלות כנגד תמידין תקנום

[מהר"ל בנתיב העבודה כתב שטעם הקרבנות הוא שבזה שאדם מוסר את ממונו לה' הוא מראה שכל מה שיש לו הוא מה', וה' אחד. וכן בתפלה, היא מראה שאדם זקוק לה' ותלוי בו. ושניהם נקראים עבודה. תמיד של שחר היה מכפר על העבירות של הלילה, ושל בין הערבים היה מכפר על העבירות של היום. וזה מה שאומר במדבר רבה פרשה ב סימן א "בי"ח מקומות אתה מוצא משה ואהרן שוים כנגד י"ח ברכות", כי שבהקרבת קרבנות אהרן היה שושבין המטרוניתא ומשה היה שושבין המלך, לכן נזכרו י"ח פעמים כנגד י"ח ברכות, כי ברכות אלה נתקנו כנגד הקרבנות. וכמו שצריך לעשות תשובה לפני הבאת קרבן, כך צריך לעשות תשובה לפני התפילה. כמו שמשה ואהרן הם שושבינין, כך הברכות הן שושבינין, לקשט ולכפר ולמשוך את ה' לישראל, כי בזה שאדם מוסר עצמו לה' ומבקש את כל צרכיו מה' הוא נחשב כמו קרבן. י"ח הברכות הן כמו קרבנות תמיד, ובזה שכל ישראל מתפללים, כלל ישראל נחשב כשושבינים.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף מג ע"ד-מד ע"א) לטקסט

[בזה מוסבר הפסוק (ישעיהו פרק כט פסוק יג-יד) "יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אתי מצות אנשים מלמדה, לכן הנני יוסף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבניו תסתתר" - אילו היו מתפללים בכוונה, התפילה היתה מכפרת כמו שתמידים מכפרים, אבל כיון ש"לבו רחק ממני", ולא התפללו בכוונה, היה צורך שהצדיק ימות כדי לכפר על ישראל, ולכן "ואבדה חכמת חכמיו".]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף א ע"ב) לטקסט


כז ע"ב

היה רבן גמליאל יושב ודורש, ור' יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם, ואמרו לחוצפית התורגמן 'עמוד' ועמד. אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בר"ה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דר' צדוק צעריה, הכא נמי צעריה. תא ונעבריה! מאן נוקים ליה? נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעשה הוא. נוקמיה לר' עקיבא? דילמא עניש ליה, דלית ליה זכות אבות. אלא נוקמיה לר' אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא. הוא חכם, דאי מקשי ליה - מפרק ליה. והוא עשיר, דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר, אף הוא אזל ופלח. והוא עשירי לעזרא, דאית ליה זכות אבות ולא מצי עניש ליה. אתו ואמרו ליה: ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא? אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי.

ולזאת כשמינוהו לראב"ע לנשיא אמר (ברכות כז ע"ב) איזיל ואמלך באנשי ביתי, הטעם דהיו מעבירים לר"ג מנשיאותו בהיות הוא מתנהג ברמה נגד ר"י, וחשב ראב"ע לנפשיה, אולי גם הוא בטבעי גאה, כי אין אדם מכיר עצמו, וגאה שבגאים חושב נפשו לעניו, כי כאשר שאלו לחכם מה הוא הנקל שבאדם ומה הוא הקשה שבאדם, השיב הנקל שבאדם לרמות עצמו, כי לרמות אחרים צריך רוב תחבולה ויגיעה ומרמה, ולעצמו מטעה בכל שעה ורגע, והקשה לאדם להכיר עצמו, כי אדם מכיר חבירו ויודע כל מומין שיש בו מכף רגל ועד ראש, ומום עצמו אינו רואה ומבחין כלל, וחושב היותו תמים בלי מום ודופי כלל, לכן רצה ראב"ע לעמוד על הבירור הנכון, אמר איזיל ואמלך באנשי ביתי, והם ידעו, אם אני מתקבל להם הרי אני עניו, ואם לאו הרי אני איש יהיר ח"ו.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ג)

ת"ר. מעשה בתלמיד אחד שבא לפני ר' יהושע. א"ל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל. א"ל: תפלת ערבית רשות או חובה? א"ל: חובה. א"ל: והלא ר' יהושע אמר לי רשות?! א"ל: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? א"ל רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה ר' יהושע: לאו. א"ל: והלא משמך אמרו לי 'רשות'! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת, יכול החי להכחיש את המת. ועכשיו שאני חי והוא חי, היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש, ור' יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן 'עמוד!', ועמד. אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בר"ה אשתקד - צעריה. בבכורות במעשה דר' צדוק - צעריה. הכא נמי צעריה. תא ונעבריה! מאן נוקים ליה? נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעשה הוא. נוקמיה לר' עקיבא? דילמא עניש ליה דלית ליה זכות אבות. אלא נוקמיה לר' אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא. הוא חכם, דאי מקשי ליה מפרק ליה. והוא עשיר, דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר, אף הוא אזל ופלח. והוא עשירי לעזרא, דאית ליה זכות אבות, ולא מצי עניש ליה. אתו ואמרו ליה: ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא? אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי. אזל ואמליך בדביתהו. אמרה ליה: דלמא מעברין לך? אמר לה: [לשתמש אינש] יומא חדא בכסא דמוקרא, ולמחר ליתבר. אמרה ליה: לית לך חיורתא! ההוא יומא בר תמני סרי שני הוה, אתרחיש ליה ניסא, ואהדרו ליה תמני סרי דרי חיורתא. היינו דקאמר ר' אלעזר בן עזריה 'הרי אני כבן שבעים שנה' ולא 'בן שבעים שנה'. תנא. אותו היום סלקוהו לשומר הפתח, ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה ר"ג מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו, לא יכנס לבית המדרש! ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי. א"ר יוחנן: פליגי בה אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן. חד אמר אתוספו ארבע מאה ספסלי, וחד אמר שבע מאה ספסלי. הוה קא חלשא דעתיה דר"ג. אמר: דלמא, ח"ו, מנעתי תורה מישראל? אחזו ליה בחלמיה חצבי חיורי דמליין קטמא. ולא היא. ההיא ליתובי דעתיה הוא דאחזו ליה. תנא: עדיות בו ביום נשנית. וכל היכא דאמרינן 'בו ביום' - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה. ואף ר"ג לא מנע עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת. דתנן: בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש, אמר להם: מה אני לבא בקהל? א"ל ר"ג: אסור אתה לבא בקהל. א"ל ר' יהושע: מותר אתה לבא בקהל. א"ל ר"ג: והלא כבר נאמר "לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה'"?! א"ל ר' יהושע: וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין? כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות. שנאמר "ואסיר גבולות עמים ועתידותיהם שוסתי ואוריד כאביר יושבים", וכל דפריש - מרובא פריש. אמר לו ר"ג: והלא כבר נאמר "ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאם ה'", וכבר שבו! אמר לו ר' יהושע: והלא כבר נאמר "ושבתי את שבות עמי ישראל" ועדיין לא שבו! מיד התירוהו לבא בקהל... ואותו תלמיד ר' שמעון בן יוחאי הוה.

אמר ליה ר' יהושע: לאו. כשנשאל ר' יהושע אם תפילת ערבית רשות או חובה, ענה 'רשות'. וכששאל רבן גמליאל אם מישהו חולק על דעתו, שתפילת ערבית היא חובה, ענה שאינו חולק. מדוע שינה מדבריו?
ישנה מחלוקת בין הרמב"ם לרמ"א בשאלה אם מותר לעמוד בעת ששואלים שאלה בבית המדרש. להרמב"ם אין שואלים במעומד (הל' ת"ת ד, ז) ואילו לדעת הרמ"א יש לעמוד כששואלים. והוכיח הרמ"א שכדבריו ע"פ הגמ' בבכורות דף לו, שם נאמר שש'עמד השואל'. מהר"י יישב את מחלוקתם, ואמר שאם השאלה היא רק להלכה, לעיון ולפלפול - יש לשבת, כהרמב"ם, אך אם זוהי שאלה למעשה - יש לעמוד. כהרמ"א.
לפי זה, כשעמד התלמיד ושאל בבית המדרש אם תפילת ערבית היא רשות או חובה, ענה לו שהיא חובה. משום שלפי זה שהתלמיד עמד, משמע שהתכוון לשאול למעשה. ולפי שידוע שאותו תלמיד היה ר' שמעון בר יוחאי, והוא, כמובן, כבר נהג להתפלל ערבית, וקבל על עצמו להתפלל ערבית, אם כן הריהי לו כחובה. ולכן בבית המדרש ענה ר' יהושע שאין הוא חולק על כך שלגבי אותו תלמיד ששאל למעשה, יש להורות לו כי תפילת ערבית היא חובה.
אך בתחילה כששאל התלמיד את ר' יהושע היה זה להלכה, למי שמעולם לא התפלל ערבית. (כפי שתירצו הגאונים שזו הכוונה של הסוברים בתפילת ערבית היא רשות.) ושם ענה ר' יהושע שתפילת ערבית היא רשות.
ואלו דבריו.
אמר ליה ר' יהושע: לאו. יש להבין למה שינה ר' יהושע מילתיה ואמר חובה במקום דסבירא ליה באמת שהוא רשות. ודבר זר הוא, חלילה, שר' יהושע היה מחניף לר' גמליאל. ואין לומר דבאמת חזר ר' יהושע מדבריו, הלא אנן פסקינן כר' יהושע דתפילת ערבית רשות, אם כן ודאי דלא הדר ביה. ומה טיבה של תשובה זו שהשיב ר' יהושע 'לאו'?
...וזו כוונתו של ר' יהושע, דלכתחילה כששאל השואל לר' יהושע בביתו, היה ר' יהושע סובר דהשואל שאל דבר זה דרך הלכה אם רשות הוא או חובה, והשיב לו ר' יהושע דרשות הוא, והיינו למי שלא התפלל עדיין תפלת ערבית כל ימיו, אמנם בבית המדרש בראותו דעמד השואל ושאל, ואם כן הוכיח ר' יהושע בעל כרחך דרשב"י שאל לנפשיה למעשה, דאי סלקא דעתך להלכה, לא היה לו לעמוד, אלא על כרחך לעצמו שאל, ואצלו בודאי חובה כנ"ל, דודאי כבר היה מתפלל רשב"י פעם אחת והוקבע לחובה כנ"ל, ומשום הכי כשאמר ר' גמליאל כלום יש אדם שחולק עלי בדבר הזה אמר לאו, כי בדבר הזה ודאי אין חולקין עליו, וא"ש והבן.
יהושע, עמוד על רגליך. ר"ג חלק על ר' יהושע בשאלה אם השואל בביהמ"ד שאלה שאינה למעשה, אם עליו לעמוד או לשבת. ר' יהושע סבר שאין עליו לעמוד, ואילו ר"ג סבר כהירושלמי הובא בתוס' בבכורות לו הלומד מהפסוק "ועמדו שני האנשים" שגם בשאלות שאינן למעשה, ואפי' בדברי אגדה יש לעמוד. ר"ג הבין שר' יהושע ענה לתלמיד שלגביו תפילת ערבית היא חובה, מפני שהוא, ר' יהושע, הבין ששאל שאלה למעשה. רצה ר"ג ללמד את ר' יהושע שטעות בידו, ושגם בשאלות של הלכות ואגדות יש לעמוד, וכדי שייקבע זאת ר' יהושע בנפשו הורה לו ר"ג לעמוד.
אלמלא אני חי והוא מת. אם השואל לא היה כאן, ניתן היה לפרש ששאלתו הייתה להלכה, וניתן היה לפרש ששאל למעשה, יכול החי להכחיש את המת. יכולתי לטעות ולהבין אחרת ממה שהוא התכוון. עכשיו שאני חי והוא חי. אך כיוון שהוא חי, ונמצא כאן, היאך יכול החי להכחיש את החי? אין אפשרות לטעות בדבריו! נשאל אותו ויאמר מה הייתה כוונתו.
היה רבן גמליאל יושב ודורש, ור' יהושע עומד על רגליו. מדוע? איתא במדרש [ב"ר פמ"ט] "ואברהם עודנו עומד לפני ה'" שהוצרך אברהם לעמוד בדברי תורה. והפסוק "אל המקום אשר עמד שם", מוסב אל "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", כלומר שעמידתו של אברהם הייתה לדברי תורה, ולא לתפילה. ומדוע לתפילה יש לעמוד ולדברי תורה לא? מפני שלתפילה קדמא שכינה ואתיא. אם כן במקום שגם בדברי תורה קדמא שכינה ואתיא, או שכבר עמד - אין רשאי לשבת. לכן אברהם עמד, מפני שקדמא שכינה ואתיא, ולכן גם הורה ר"ג לר"י לעמוד, מפני שכבר עמד.
ועוד, כשהורה רבן גמליאל לר' יהושע לעמוד, רצה לרמוז לו שתפילת ערבית היא חובה.
כיצד?
לפי הרמב"ם (הל' תפילה פ"א) לפני שתיקנו אבות את התפילות הייתה חובה להתפלל פעם אחת ביממה, ממתי חלה החובה? מן הערב., ו'זריזין מקדימין' הוא מן הערב, ולכן תפלת ערבית - חובה. ומה הקשר לעמידתו של ר' יהושע? שהוראתו של ר"ג לר"י לעמוד נבעה מלימוד הפסוק "אשר עמד שם", שהעמידה הייתה לד"ת.
והנה אותו פסוק, כשמפרשים שעמידתו של אברהם הייתה לתפילה, משמש מקור לכך שאברהם תיקן להתפלל שחרית, שכן רק אם נאמר שכבר התפלל את תפילת החובה של כל יום ייתכן יהיה לומר שתיקן תפילה.
אך אם אנו מפרשים שעמידתו של אברהם הייתה לד"ת, אין אנו סוברים כדרשת 'אברהם תיקן תפילת שחרית וכו'', וא"כ ישנה חובה להתפלל רק פעם ביממה, ומן הערב, וזריזים מקדימים, ע"כ תפלת ערבית חובה.
ואלו דבריו.
וזהו הטעם שהניח ר' גמליאל לעמוד לר' יהושע, דר' יהושע עמד בתוך דברי תורה, כדאמרינן עמד ר' יהושע, ואם כן אסור לישב, אבל ר' גמליאל היה יושב מתחילה, לא הוצרך לעמוד כנ"ל.
ולפי זה יש לומר דפירוש הפסוק "אשר עמד שם" דברי תורה היה כנ"ל, ואין לומר דברי תורה יוכל להיות בישיבה, זה אינו, דאיתא במדרש [ב"ר פמ"ט] "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", תיקון סופרים הוא, שהשכינה היתה ממתנת על אברהם, ואם כן הוצרך לעמוד אפילו בדברי תורה. וזהו הפירוש "אל המקום אשר עמד שם", מוסב אל הנ"ל מ"ש "אברהם עודנו עומד לפני ה'", עיין שם במדרש.
וזהו שאמרו ר' גמליאל היה יושב ודורש, ור' יהושע היה עומד, ועל כרחך צריך לומר היכא דשכינה קודמת אסור לישב בדברי תורה, ואם כן י"ל דהפסוק "אשר עמד שם" פירושו בדברי תורה כנ"ל, ואין כאן הוכחה דזריזין מקדימין לצפרא, כיון ד"אשר עמד שם" לא קאי אתפלה אלא אדברי תורה, ו'זריזין מקדימין' הוא מאורתא, ואם כן תפלת ערבית - חובה. דחלה עליו מצוה דאורייתא (כהרמב"ם בהלכות תפלה [פ"א] שפסק דמדאורייתא חייב אדם להתפלל בכל יום, ותחילת זמנה של המצוה הוא מן הערב.) וא"ש.
אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בר"ה אשתקד - צעריה. בבכורות במעשה דר' צדוק - צעריה. הכא נמי צעריה. תא ונעבריה! מדוע רק לאחר שלושת המקרים העבירו את ר"ג? מוכיח רבינו שיש סתירה בין פסקיו של ר"ג בשלוש הסוגיות.
בבכור סבר ר"ג שאין חילוק בין ת"ח לעם הארץ. והואיל והמום היה מום הראוי לבוא בידי אדם אין נאמנים על כך, ואפי' ת"ח. משום לא תתגודדו.
ביוה"כ שגזר על ר' יהושע לבוא, היה זה משום שכן חשש ר"ג ללא תתגודדו. שהרי אנשי עירו יעשו מלאכה, והוא, ר"י, לא.
ומדוע חיכו עד עכשיו? לכאורה סתירה ברורה בין דבריו בבכורות לדבריו בראש שנה?! מפני שאולי לא נבעה הוראתו בעניין יוה"כ מחשש לא תתגודדו, אלא משום בל תוסיף, שלא יהיו שני ימי כיפורים.
וכעת שאמר ר"ג שתפילת ערבית חובה, מוכח שאינו סובר שהמקיים מצוה לאחר זמנה עבר על בל תוסיף. שהרי שלוש התפילות הן חובה. ו'ולואי ויתפלל אדם כל היום כולו' בתפילות נדבה איירי (ע"פ הרא"ש ברכות פ"ג סי' טו). מכאן שמתיר להוסיף במצוה אע"פ שעבר זמנה.
ולאחר שנסתרו פסקיו של ר"ג - החליטו להעבירו.
אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי.
ולכאורה הוא משולל הבנה, איך שייך שראב"ע שבק כל עצת חכמי ישראל אשר היו רוצים למנות אותו לריש מתיבתא, וילך אחר עצת אשתו?!
אמנם בדרך דרוש נראה כך, דהנה עונת תלמיד חכם היא מליל שבת לשבת, ובמסכת אבות דר' נתן מבואר דעונת נשיא הוא מחודש לחודש מפני ביטול בית המדרש. ואנן קיימ"ל חמר ונעשה גמל צריך לימלך באשתו, שרוצה אשה בקב ותפלות יותר מט' קבין ופרישות. ולפי זה אף כאן, ששינה עונתה משבת לחודש להיות שנתקבל לנשיא כנ"ל, ויכולה היא לעכב כנ"ל, ולכך אמר איזיל ואימליך בדביתא וא"ש וק"ל.
אמרה ליה: דלמא מעברין לך? אמר לה מעלין בקודש, כך היא הגירסה, ופי' מהרש"א: דלמא ר' גמליאל יפייס ויחזרו למנותו ויעברו לך. אמר: אף על פי כן ישאירו לי מעט שיור, מטעם דמעלין בקודש ואין מורידין.
ואחר כך אמרה דלמא עניש לך, כך הוא בגירסה ישנה. ויש להבין: אמאי לא שאלה לו שאלה ב' ברישא, דלפי השכל נכון זה לישאל ברישא דלמא עניש לך וכו'.
...איתא בגמ' דיומא [יב ע"ב] כהן גדול שראה קרי ביום ומינו אחר תחתיו, ועבר יום הכפורים, הראשון חוזר לעבודתו והשני כל מצות כהונה גדולה עליו דברי ר' מאיר, ור' יוסי אומר הראשון חוזר לעבודתו ושני אינו כהן גדול ואינו כהן הדיוט, כהן גדול לא משום איבה, וכהן הדיוט לא משום מעלין בקודש ולא מורידין.
...ובזה יובן הנ"ל, דמתחילה לא שאלה לו 'דלמא עניש לך', משום דקללת חנם לא תבא, ואין לך קללת חנם יותר מזה לאיש אשר נתמנה על פי כל חכמי הדור יראים ושלמים וה' עמם. אמנם כששמעה ממנו דא"ל מעלין בקודש ואין מורידין, על כרחך מוכח דסבירא ליה כר' יוסי, דאי כר' מאיר אי אפשר להחזיר ר' גמליאל להיות נשיא אף דפייסו, דלר' מאיר פרנס שעבר מחמת איזו סיבה ומינו אחר תחתיו ואחר כך עברה הסיבה, השני קודם, אלא ודאי דסבירא ליה כר' יוסי: (על כן אם יענישו ר"ג או יאמר לו דבר מה לא תהיה זו קללת חינם, על כן אמרה 'דלמא עניש לך').
אמר לה: [לשתמש אינש] יומא חדא בכסא דמוקרא, ולמחר ליתבר. חס ושלום שבשביל כבוד ויהורא עשה כן, ולהכניס עצמו במחלוקת, ובוודאי ברור שכוונתו היתה כיון שנשיאות מכפרת עון, ולכך רצה להיות נשיא.
אמרה ליה: לית לך חיורתא! צריך להבין למה שהתה בשאלה זו עד לבסוף.
איתא בש"ס דחגיגה [יד ע"א] ותענית ובירושלמי ב' דעות על הפסוק שר חמשים, שאין ממנין פרנס על הצבור אלא אם הוא בן חמשים שנה, ואמר הטעם דאז הגיע לכלל בינה וזקנה, דכתיב "ויהי כי זקן שמואל וכו'", והיה בן נ"ב שנים. ופי' אחר: שאין ממנים אלא מי שהוא בקי בחמשה חומשי תורה.
ונראה דתליא בזה לפי מה דקיי"ל [שו"ע או"ח סי' נג סעיף ד] דאין ממנין פרנס על הצבור או אחד מסנהדרין או ש"ץ אלא אם כן פרקו נאה, דעת אחד מהפוסקים דאינו בכלל פרקו נאה כי אם שנזהר אף מחטא שוגג, וחד דעה ס"ל אם חטא בשוגג מקרי גם כן פרקו נאה, רק דוקא שעבר במזיד.
לכאורה, לדעה הראשונה שצריך להיות נזהר אף מחטא שוגג, על כרחך מוכח דסבירא ליה דממנין נשיא אפילו פחות מחמשים, דמקרא מלא הוא בתורה "ואם נשיא יחטא", ואם אמרינן דאין ממנין לנשיא פחות מבן חמשים, וצריך לומר דלא חטא כלל אף בשוגג, היאך סלקא דעתך דיחטא לאחר מכן? הא אמרינן כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא שוב אינו חוטא, דכתיב "רגלי חסידיו ישמור"! אלא על כרחך דממנין פחות מבן חמשים שנה. אמנם לאידך דעה י"ל כפי סברא החיצונה, דאין ממנין אלא דוקא בן חמשים, ולא קשה היכי דמי כנ"ל, די"ל דהיה עובר עבירה מקודם בשוגג, ואפילו הכי היו ממנים אותו לפרנס, דמקרי פרקו נאה כנ"ל.
ובזה יובן: כי רצה להיות נשיא כיון שנשיאות מכפרת עון. ונמצא סבירא ליה שאף שחטא מקודם לכן בשוגג - מותר למנות אותו לנשיאות. ממילא י"ל כסברת חוץ, דשר חמשים הפי' שיהיה דוקא בן חמשים. ושפיר אמרה 'לית לך חוורתא'.
תנא. אותו היום סלקוהו לשומר הפתח, ונתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. למה דוקא סלקוהו בו ביום?
ונראה דאיתא בגמרא ושער ראשיה כעמר נקי, מה עמר תוכו כברו אף תלמיד חכם צריך להיות תוכו כברו. ועוד דעה אחרת במדרש, שער ראשיה כעמר נקי, דזקן נאה וראוי שישב בישיבה.
ובזה יובן שביקשו למנות לראב"ע לנשיאות, דלא הוה איכפת להו במה דלא הוו ליה חוורתא, ואם כן הם דרשינן שפיר מה עמר תוכו כברו. ור' גמליאל כשהיה מכריז דבר זה, מי שאינו תוכו כברו וכו', מסתמא לא עשה זאת מלבו, רק בהסכמת כל החכמים, והם סבירא להו כך.
אבל השתא בראותם דנעשה נס לראב"ע ואקיף ליה תמני סרי דרי חוורתא, מזה היה מוכח דעל כרחך הפי' של עמר נקי כאידך דעה, דנאה לבעל הישיבה שיהיה זקן, ויותר אין להם לימוד על תוכו כברו, ושפיר סלקוהו אותו יום לשומר בית המדרש, ונתנו רשות לכל התלמידים להכנס לבית המדרש, והדברים ברורים.
בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש. מדוע בא דווקא כעת?
ע"מ לענות ניזכר במשנה בברכות יב ע"ב: א"ר אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא. שנא' "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך". "ימי חייך" - הימים, "כל ימי חייך" - הלילות. וחכ"א: "ימי חייך" - העוה"ז. "כל" - להביא לימות המשיח.
מחלוקת חכמים ובן זומא היא בשאלה אם מצוות בטלות לימות המשיח. לדעת חכמים אכן יתבטלו המצוות בימות המשיח, ורק אפשר להבין מאי רבותא יש בכך שצריך לימוד מיוחד שיחדש שגם בימות המשיח יש לקיים מצוות זכירת יציאת מצרים. בן זומא, לעומת זאת, סבור שמצוות אינן בטלות לעתיד לבוא, ואת הפסוק הוא דורשש לזכירת יציאת מצרים בלילות.
מדברי ר"א בן עזריה מוכח שהוא סובר כבן זומא, היינו שמצוות אינן בטלות לע"ל.
רק עתה, שעלה לכס הנשיאות חכם הסובר שמצוות אינן בטלות לע"ל, יש מקום לשאלתו של יהודה גר עמוני.
מדוע?
ישנה הבטחה מפורשת שהמשיח יירש את ערי הנגב, שהוא ארץ עמון ומואב. ולכאורה הבטחה זו עומדת בסתירה ללאו ד"אל תצר את מואב ואל תתגר בו מלחמה"?!
לקושיה זו מספר תירוצים אפשריים.
מצוות בטלות לע"ל. ואין קושיה.
על פי הרמב"ם בספר המצוות: מצוה זו נאמרה לדורו של משה בלבד, ולא לדורות.
כהרמב"ן בהשגות: זוהי מצוה לדורות, אלא שבא סנחריב ובלבל את האומות.
כל עוד הסברה ששלטה בכיפה הייתה שמצוות בטלות לעתיד לבוא, לא התעוררה הקושיה ממשיח, ולא הועלתה כלל סברת 'בא סנחריב ובלב את האומות'. ואם כן כל צאצא של עמוני ומואבי הוא בגדר ספק, וזהו ספיקא דאורייתא, ויש להחמיר, ואין להם לבוא בקהל.
אך ברגע שהתקבלה דעת בן זומא, היינו שמצוות אינן בטלות לע"ל, אזי סבירא לן כהרמב"ן, שמצות "אל תצר את מואב" נוהגת לדורות, ומותרת ארצם למשיח משום שבלבל סנחריב את האומות. אם כן אנו רואים שמשום בא סנחריב ובלבל את האומות מתייחסים אל מי שבא מהם כודאי שאינו עמוני ומואבי, על כן כעת יש מקום לשאלתו של יהודה גר עמוני.
ואותו תלמיד ר' שמעון בן יוחאי הוה. שרצה לברר אם תפילה מדאורייתא או מדרבנן. שאם היא חובה - אזי התפילה היא מדאו', ופעם אחת ביממה כהרמב"ם, והואיל וזריזים מקדימים - זמנה בערב. ואם רשות - אזי התפילה היא מדרבנן כהרמב"ן. ואם מדאו' - עליו להפסיק מתלמודו לתפילה, ואם מדרבנן - א"צ להפסיק. שכידוע רשב"י וחביריו היו מפסיקין לקריאת שמע אבל לא לתפלה.
ואלו דבריו.
למה דוקא שאל רשב"י שאלה זו? דלפי דרש דר' גמליאל הנ"ל אתי שפיר דזריזין מקדימין מאורתא ותפלת ערבית חובה כמש"ל.
אך זהו לסברת הרמב"ם הנ"ל דתפלת היום דאורייתא, אמנם לסברת הרמב"ן דאינה מדאורייתא כלל, רק האבות תקנום אברהם שחרית יצחק מנחה יעקב ערבית, אם כן ל"ל המקדימין כנ"ל.
והנה הוכחת הרמב"ן דאינה מדאורייתא נפקא ליה מהא דאמרינן רשב"י וחביריו היו מפסיקין לקריאת שמע אבל לא לתפלה, ואי סלקא דעתך דתפלה דאורייתא, מאי אולמא הך מהך?
ולכן בא רשב"י, דביקש לידע באמת אי תפלה דאורייתא כסברת הרמב"ם ואם כן צריך להפסיק, או כסברת הרמב"ן דאינה דאורייתא כלל, ולזה שאל תפלת ערבית רשות, או חובה, אם כן יופשט דינו דעל כרחך תפלת ערבית חובה ודאורייתא, והחובה היינו מטעם דזריזין מקדימין כמש"ל בדברי ר' גמליאל, ואם רשות על כרחך דרבנן כנ"ל ואתי שפיר וק"ל.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יח)

דלמא עניש לך רבן גמליאל אמר לה לשתמיש איניש בכסא דמוקרא, ולמחר ליתבר. אמרה ליה לית לך חיוורתא וכו'. אתרחיש ליה ניסא ואהדרי ליה תמני סרי דארי חיוורתא. והיינו דקאמר הרי אני כבן שבעים שנה

בספרי "גולל אור" כתבתי ששמואל הרמתי נתגלגל ברבי אלעזר בן עזריה. וזהו שאמר רבי אלעזר בן עזריה, "הרי אני כבן שבעים שנה". והענין, ששמואל היה לו לחיות שבעים שנה, ומפני סיבת שאול נקצרו חייו [תענית ה ע"ב]. וכשנתגלגל אחר כך בר' אלעזר בן עזריה וחי והגיע לח"י שנה, שהם ח"י שנים שחסרו ממנו בגלגול שעבר, אמר "הרי אני כבן שבעים שנה", דהיינו החמשים ושנים שנה שחי שמואל, ו[עוד] ח"י של עכשיו הם שבעים. עיין בספר הגלגולים.
ונלע"ד שבזה יובן דברי רבי אלעזר בן עזריה עם אשתו, כשהיו רוצים למנותו נשיא, אמרה לו אשתו: דלמא עניש לך רבן גמליאל? אמר לה לשתמיש איניש בכסא דמוקרא, ולמחר ליתבר. אמרה ליה לית לך חיוורתא וכו'. אתרחיש ליה ניסא ואהדרי ליה תמני סרי דארי חיוורתא. והיינו דקאמר "הרי אני כבן שבעים שנה". ויש לשית לב, איך יעלה על הדעת שרבי אלעזר יגיל וישמח בעבור השררה ח"ו וישים עצמו בסכנת מיתה ח"ו ושמא ענוש יענש, ואמר לישתמיש איניש בכסא דמוקרא וכו'? ועוד, מה שאמרה לו אשתו "לית לך חיוורתא", מאי נפקא מינה אם יהיה לו דיקנא חיוורתא אם לאו? שהרי על מנת כן קבלוהו. ולהבין הענין נקדים מאמר הנזכר [תענית ה ע"ב]: "ויהי כאשר זקן שמואל", ומי סיב כולי האי וכו'. אמר רבי יוחנן קפצה עליו זקנה וכו' אמר הקב"ה היכי נעביד? לימות שאול? לא שביק שמואל. לימות שמואל כד זוטר? מררני כולי עלמא אבתריה וכו'. מיד קפצה עליו זקנה. עוד כתב הרב זל"הה שאדם שהוא מגולגל צריך להיות כמו שהיה בגלגול ראשון, כמו שמצינו שרב ששת היה גלגול בבא בן בוטא, ובבא בן בוטא היה סגי נהור, כן רב ששת היה סגי נהור וכיוצא. אמור מעתה, כיון שרבי אלעזר בן עזריה היה גלגול שמואל, שבא להשלים השנים שחסרו ממנו בגלגול שעבר, ולא חסרו שניו לסיבת פגם אלא מפני סיבת שאול. אם כן עכשיו צריך ראב"ע להשלים שניו שחסרו ממנו, וגם להיות כמותו להיות דבר ומנהיג לישראל. וזהו שאמרה לו אשתו "דלמא עניש לך", אמר "לשתמיש איניש בכסא דמוקרא ולמחר ליתבר". הכוונה, אני צריך להיות מנהיג ודַבָּר לדור, מה שלא הנהיג שמואל באותם ח"י שנים שחסרו ממנו. וכבר אני היום בן ח"י שנה, כבר השלמתי [מה] שחסרו ממנו. עכשיו צריך אני להשלים הרבנות והדברות, אפילו שאמות. אמרה לו אשתו "לית לך חיוורתי" - אם תמות, ירננו כולי עלמא אבתרך, ש[הרי] מטעם זה קפצה עליו זקנה דשמואל, כדי שלא ירננו אחריו. ונמצא אתה מתקן דבר אחד, ומקלקל דבר אחר שירננו אחריך מה שלא רננו בגלגול שעבר. ואתרחיש ליה ניסא ואהדרו ליה חיוורתא, שאם ימות שלא ירננו אחריו. וכמו שאירע לשמואל שקפצה עליו זקנה, כמו כן קפצה על ראב"ע זקנה.

(רבי מאיר ביקיים, מאיר בת עין, תענית ה ע"ב)

[לשתמש אינש] יומא חדא בכסא דמוקרא ולמחר ליתבר

ולכן זכה אחיקם שהגדיל הקב"ה את גדליהו בנו ונתן בלבו של נבוכדנאצר להפקידו שר ונגיד בכל ערי יהודה בזמן הגלות. ואם תאמר מה זכות הוא זה, והלא נהרג גדליהו ולא נתקיים בגדלותו? והתשובה על זה, שסוף סוף מת בארץ הקדושה, וגם מת בגדולתו ונדבק בשורש החשוב [מלכות בית דוד], והוא בסוד אמרם ז"ל לישתמיש איניש יומא חדא בכסא דמוקרא והדר ליתבר, שהטעם מובן יפה ברזא דאמרן, כי מי שמשתמש אפילו יום אחד בלבד במעלה יקרה וחשובה ומת מתוכה, הנה הוא נדבק למעלה באותו שורש החשוב בדבקות הנצחי, שאינו זז ממנו לעולמים.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו כו, כד, עמ' קצד)


כח ע"א

רבי זירא כי הוה חליש מגירסיה הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי רבי נתן בר טובי אמר כי חלפי רבנן אז איקום מקמייהו ואקבל אגרא

כי הנפש תלאה ותעכור המחשבה בהתמדת עיון הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשותו המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש, ואז ישוב למזגו השוה - כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון לפתוחים ולענינים הנאים, עד שתסור ממנה הליאות, כמו שאמרו, "כי הוי חלשי רבנן מגרסיהו הוו אמרי מילתא דבדיחותא [מבאר שיש מצב בו השכ מתעייף מרוב עיון ויש צורך לתת לו להנפש.]

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ה)

מעלין בקודש ולא מורידין

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יב ע"ב]

לית לך חוורתא וכו' אחזו ליה בחלמיה חצבי חיורי דמליין קטמא

[יש לפרש ע"פ מש"כ בבראשית רבה פרשת צז "נשיא מהלך וזקנים לפניו", משמע שא"א להיות נשיא בלי זקנים. וזה שאמרה אשתו "לית לך חיוורתא" - כיון שאתה צעיר הזקנים לא יסכימו להיכנע לפניך. וקרה נס וסבבוהו 18 שורות זקנים. וראה בזה סימן טוב, שזה היה כמנין שנותיו. והזקנים יעצו לו לסלק את שומר הפתח. ור"ג דאג, והראו לו בחלום "חצבי חיוורי" - ת"ח נקרא קנקן, ולבן משמעותו שכיוון להלכה, שהרי מי שטועה נקרא "פתיא אוכמא". אבל היו מלאים אפר, לרמוז שבזה לא כיוונו להלכה.]

(רבי רפאל רובינשטיין, אבני נזר על ההגדה, דף ח ע"א) לטקסט

שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי

[הייתכן שכל כך הרבה היו שלא היה תוכם כברם? ועוד, איך ידעו את כוונת לבם? י"ל שבזמן ר"ג, גם מי שהיה תוכו כברו לא היה בא לבהמ"ד אלא למד תורה בבית, כדי שיהיה לימוד תורה לשמה, שאילו אם ילמדו בבהמ"ד אולי יהיה שלא לשמה, שלומדים כדי שכולם יראו שהם לומדים. וזה הביא לכך שבהמ"ד היה ריק. ואילו ראב"ע קבע שכולם יבואו לבהמ"ד ללמוד, גם אם יהיה לימוד שלא לשמה, ובאו הרבה לומדים, וזה גרם לאנשים נוספים לבוא ללמוד.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 53) לטקסט

ההוא יומא אתוספו כמה ספסלי

[קשה, הרי נאמר במגילה כא ע"א שעד שנפטר ר' גמליאל היו לומדים בעמידה, ומדוע היו צריכים ספסלים? ייתכן שהספסלים שימשו למנוחה אחרי הלימוד או בין פרק לפרק.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נו ע"ד) לטקסט


כח ע"ב

אני עמל ומקבל שכר

השכר עבור תורה ומעשים טובים אינו על החכמה שהשיג, אלא על העמל והיגיעה. כי החכמה שהישיג מתנת שמים היא.

(שיחות מוסר מאמר כד פרשת ויגש תשל"ב עמ' קא)

אני משכים והם משכימים

["אני משכים" - לגבי מקרא, שאין עליו שכר (ב"מ לג) , "אני עמל ומקבל שכר" - כנגד משנה שיש עליו שכר, "אני רץ לחיי עוה"ב" - כנגד גמרא, שהשונה הלכות הוא בן עוה"ב (נדה סד)].

(מוסר ודעת, על הרמב"ם, הקדמה, אות ב - לטקסט)

ואמר ר' תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה.

הכונה שכל חמדת אדם, התלויה בשדרה, תהיה לעבודת ה', להודות ולברך בשמו, ולכך צריך כריעה והודאה בשדרה, ולהודות כי מאתו הכל, והוא הנותן כח וחיל לאדם, וזולתו אין עוד, ואף מהראוי שיהיה הכל נעשה לעבודת ה', וממקום שבא כן ילך. (כי כוח התאווה מצוי בשדרה)

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)

כשחלה ר' אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו, אמרו לו רבינו למדנו אורחות חיים ונזכה בהן לחיי העולם הבא. אמר להם הזהרו בכבוד חבריכם ומנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא

והיינו שהזהיר ר"א לתלמידיו מנעו בניכם מן ההגיון, ופרש"י שלא יעסקו במקרא יותר מדי. ואין הכוונה שלא ילמדו הרבה מקרא, וגם הלא לא נזכר במלת הגיון ביחוד מקרא, דמשמעות הגיון הוא עיון כפרש"י ע"ז די"ט יהגה יעיין, אלא ה"פ: מנעו בניכם שלא הגיעו עוד ללמוד התלמוד ועומדים בלימוד מקרא מן ההגיון, שהוא העיון שלא יעיינו עוד בלמודם שהוא מקרא באשר לא עמדו עוד על עיון התלמוד לכוין אל האמת.
ובב"ר פ' תולדות אמרו ורוב דגן זה תלמוד ותירוש זה אגדה, וכן בריש ויקרא יחיו דגן בתלמוד ויפרחו כגפן באגדה, למדנו כשם שאין לשתות יין לפני מאכל לחם באשר היין משכר אז ביותר ומאבד את הדעת, כך אין להשקיע הדעת באגדה לפני התלמוד שהוא מאבד את הדעת אז.
ומזה יש להבין דמכש"כ א"א לקוות להשיג מעלת התלמוד וחכמת הטבע יחד, אם לא שיקדים עמל התלמוד הרבה, ואחר שכבר עמל ומצא כדי מדתו אז יכול להפנות גם לשערי חכמות ויהיו שניהם שמורים ומתקיימים בידו. [מבאר כי האזהרה למנוע הבנים מן ההיגיון אינה מעצם לימוד המקרא והבקיאות בו, אלא מהעיון בתנ"ך קודם שלמד לעיין כדבעי בתלמוד, לפי שבדרך זו מצויה הטעות.]

(הרחב דבר דברים לב, ג)

כשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, עמוד הימיני, פטיש החזק, מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי, שהיום כאן ומחר בקבר, שאם כועס עלי - אין כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - אין איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - אין מיתתו מיתת עולם, ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון - אף על פי כן הייתי בוכה; ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי - כעסו כעס עולם, ואם אוסרני - איסורו איסור עולם, ואם ממיתני - מיתתו מיתת עולם, ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון; ולא עוד, אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי - ולא אבכה?

בודאי ידע רבן יוחנן שקיים את כל התורה, ועל כרחך פחדו היה שמא ח"ו טעה בעבודת ה' שלו. ועל דבר זה אין ביכלתו לשוב בתשובה, שהרי הוא חושב שזוהי דרך האמת.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת האזינו מאמר צט' עמ' תיט)

וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו כיון שראה אותם התחיל לבכות וכו' ואיני יודע באיזו מוליכים אותי ולא אבכה וכו' יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם

[מדוע התחיל לבכות דוקא כשבאו התלמידים? ולמה אמר "מוליכין אותי" ולא "אלך"? חתם סופר הסביר שריב"ז לא פחד מצד מעשיו, כי ידע הוא צדיק, אבל פחד שמא תלמידיו לא ילכו בדרך הישר ויצטרך לרדת לגיהנום בגללם, כי הלומד עם תלמיד שאינו הגון נופל לגיהנם (חולין קלג), וזה מה שאמר "ואיני יודע באיזו מוליכים אותי" - כלומר באיזו דרך מוליכים אותי התלמידים, ולכן בירך אותם שיהיו יראי ה', ואז לא ילך לגיהנום.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף יג ע"א) לטקסט

כיון שראה אותם התחיל לבכות וכו' ואיני יודע באיזו מוליכים אותי

[מדוע התחיל לבכות רק כשראה אותם? י"ל שאחרי שראה אותם, נפלה עליו חרדת הדין, שמא ייענש בגלל חטאי תלמידיו, כיון שהם תחת השגחתו. ובזה יש לפרש את דבריו "ואיני יודע באיזו מוליכים אותי" - איני יודע באיזו דרך מוליכים אותי התלמידים.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נו ע"ד) לטקסט

וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים

[העיקר הוא התפלה, כי בתפילה אין האדם חושב על שום דבר, אלא שה׳ ישמע תפלתו. ובתפלה יכולים לכוון יותר ולהרגיש לפני מי אתה עומד, ובלימוד התורה קשה יותר. ומה שכתוב: "ותלמוד תורה כנגד כולם" (פאה פ"א מ"א), פירושו שהתורה מביאה את האדם להכרת חשיבות וגדלות הבורא, וזוהי סגולה להגיע לידי דביקות, ואז, כשהוא מתפלל, יוכל להתבטל לפני הבורא, וזהו העיקר - שיבטל את רשות עצמו.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, עמ' עג-עד)

[בדרך צחות, "לפני מי אתם מתפללים", "לפני" במובן של "קודם", דעו מי יתפלל אחריכם, תדאגו שבניכם יבואו להתפלל אחריכם, וזאת ע"י חינוך נכון.]

(רבי גדליה סילברסטון, מאירת עינים, עמ' 19) לטקסט

יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם אמרו לו תלמידיו עד כאן אמר להם ולואי תדעו כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם

אף מי שגם במוחו ובמחשבתו אינו מרגיש שום יראה ובושה מפני פחיתות ערך נפשו ממקור חוצבה ממדרגות תחתונות די' ספירות דעשיה, אעפ"כ מאחר שמתכוין בעבודתו כדי לעבוד את המלך הרי זו עבודה גמורה, כי היראה והעבודה נחשבות לשתי מצות במנין תרי"ג ואינן מעכבות זו את זו. ועוד, שבאמת מקיים גם מצות יראה במה שממשיך היראה במחשבתו, כי בשעה ורגע זו עכ"פ מורא שמים עליו עכ"פ כמורא בשר ודם הדיוט לפחות שאינו מלך המביט עליו שנמנע בעבורו מלעשות דבר שאינו הגון בעיניו, שזו נק' יראה, כמו שאמר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם כו' תדעו כשאדם עובר עבירה אומר שלא יראני אדם כו', רק שיראה זו נקראת יראה תתאה ויראת חטא שקודמת לחכמתו, ויראה עילאה הוא ירא בושת כו' דאית יראה ואית יראה כו'. אבל בלי יראה כלל לא פרחא לעילא באהבה לבדה כמו שהעוף אינו יכול לפרוח בכנף אחד דדחילו ורחימו הן תרין גדפין [כמ"ש בתיקונים].

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מא)

יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם

[באמת אין מקום שיהיה מלך בשר ודם בעולם, שהרי המלוכה שייכת רק לה', והוא ברא את מלכות האדם רק כדי שנלמד להיות יראי ה' ומכבדים את ה' ממה שיראים מהמלך ומכבדים אותו, כמו שנאמר שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם. ומה שנאמר הוי מתפלל בשלומה של מלכות הוא רק בגלל החטא, שהרי מה שישראל ביקשו מלך הוא חטא. וזה מה שאומר שמות רבה פרשה ל סימן א על נבוכדנצר: רשע, ליחה סרוחה, נתגאית ואמרת בתקוף חסני ויקר הדרי, ואין אתה יודע שהכל שלי הגדולה שלי והחסן שלי - הוא נענש דווקא על מה שהתגאה ואמר שהמלוכה שייכת לו, ולכן עבירה זו חמורה משאר עבירות שעשה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף כד ע"ג) לטקסט

כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה

[לרמוז שה' משגיח על מעשינו, ואנחנו עבדים, כורעים נכנעים לעבודתו.]

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף י ע"א) לטקסט

[וכן במדרש ויקרא רבה פרשה א סימן ח: שמונה עשר צוויים כתוב בפרשת משכן כנגד י"ח חוליות שבשדרה וכנגדן קבעו חכמים י"ח ברכות שבתפלה. כי המשכן רומז לאדם לעשות את עצמו משכן לה', לקדש את אבריו ולמשוך לתוכו קדושה, שיעשה בכל אבר מצוה לה'. ונקט את החוליות אף שיש רמ"ח אברים, כי העיקר הוא השדרה, שהוא מכופף אותה בפני ה' להשתחוות לה'.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף לב ע"ב) לטקסט

כנגד שמונה עשרה אזכרות שאמר דוד בהבו לה' בני אלים

[בא לומר שאף שבשבת אין מתפללים שמונה עשרה ברכות, הן רמוזות במזמור זה שנאמר בשבת.

(אגדת שמואל (אריפול, של), דף י ע"ב) לטקסט

המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה

[כי בשמונה עשרה צריך להיות בביטול לפני ה', ומבקשים מה' בידיעה שאם ה' לא יתן, אין דרך אחרת לקבל, ולכן צריך לבטל את כל האברים לה'. ורק אם יבטל את כל אבריו לה', יכול לכוון באמת. וזה מה שאמר דוד המלך "ואני תפלה", שכל חייו היה בביטול אבריו לה', כמו שאדם רגיל צריך לעשות בשמונה עשרה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף עא ע"ג) לטקסט



כט ע"א

וניחוש דלמא הדר ביה! אמר אביי, גמירי: טבא לא הוי בישא. ולא? והכתיב "ובשוב צדיק מצדקתו ועשה עול"! ההוא רשע מעיקרו, אבל צדיק מעיקרו - לא. ולא? והא תנן: אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שהרי יוחנן כהן גדול שמש בכהונה גדולה שמנים שנה ולבסוף נעשה צדוקי! אמר אביי: הוא ינאי הוא יוחנן. רבא אמר: ינאי לחוד ויוחנן לחוד, ינאי - רשע מעיקרו, ויוחנן - צדיק מעיקרו. הניחא לאביי, אלא לרבא קשיא! אמר לך רבא: צדיק מעיקרו נמי, דלמא הדר ביה

יש מקום להקשות על שיטת רבא, שיוחנן כהן גדול היה צדיק ונעשה רשע, ממה שאמרו חז"ל על חנוך. (מובא ברש"י לבראשית פרק ה פסוק כד) "ויתהלך חנוך" - צדיק היה וקל בדעתו לשוב להרשיע, לפיכך מיהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמנו. מדוע, איפוא, לא סילק הקב"ה את יוחנן כהן גדול קודם זמנו, כמו שנעשה לחנוך?
אלא נראה שיש לחלק. יש צדיקים שיש בהם נטייה לחטא, ואותם מסלק הקב"ה קודם זמנם, מה שאין כן בצדיקים גמורים, שאין בהם נטייה לחטא.
ויצא מזה הערה נוראה, במה שאמרו אל תאמין בעצמך עד יום מותך, שיכול אדם לשמש בכהונה גדולה שמונים שנה ולהיות צדיק גמור בלא שום נטיה לחטא, אבל אחר כך לשוב ולהרשיע.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת אמור מאמר סח' עמ' רצד)

טבא לא הוי בישא

והנה כבר ידוע שנביאי ישראל הם בעלי חסד ורחמים ואפילו כשמתנבאים הרעה על האומות אי אפשר להם שלא יתפעלו קצת לפי טבעם, דהא גמירי דטבא לא הוי בישא, ולכן הנביא היה צועק על הדין היוצא שיחזור לנרתיקו, וכל שכן שבעת הנהגת הדין כל אנפין חשוכין ועציבין ואפילו ישראל עצמם מְצֵרִים ומתפעלים, וז"ש 'הוי חרב לה' עד אנה לא תשקוטי', ופתח בהו"י לפי שהוא צירוף הגבורה והדין כידוע. וכאילו הנביא מדבר לנוכח לזאת החרב שתאסף אל תערה, והוא סוד הדין שיחזור לנרתיקו.... אבל אחר כך הנביא עושה את עצמו כמי שטעה בדיבורו, ותוך כדי דיבור חוזר בו ומכיר את טעותו, שאינו מדבר עם בני אדם שהם בעלי בחירה, אלא עם הדין העליון שהוא מוכרח לעשות את שלו בדבר השם על כל פנים, ולא ישקוט כי אם כילה ולא יחזור לנרתיקו עד שישלים את שליחותו, וז"ש 'איך תשקוטי וה' צוה לה אל אשקלון ואל חוף הים שם יעדה', שהוא לשון חיבור וזיווג, כמו 'אם רעה בעיני אדוניה אשר לו יעדה', כי יש זיווג לחסד ויש זיווג לדין, וזה וזה לא יפטר מזיווגו עד שיעשה את שלו ויגמור שליחותו.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו מז, ו)

[ממילא גם בישא לא הוי טבא, ומכאן שלא יתכן שאדם המציא את חוקי התורה, שכן אדם אינו שלם ולא יכול ליצור דבר שלם].

(אור עינים (תקסו), הקדמת המו"ל, עמ' 4) לטקסט

והשקיף בה שתים ושלש שעות ולא העלוהו

[נקטו לשון "העלאה" כי שליח ציבור עומד במקום נמוך, כאמור לעיל י ע"ב.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נז ע"א) לטקסט

הני שבע דשבתא כנגד מי

אוֹם נְצוּרָה כְּבָבַת. בּוֹנֶנֶת בְּדַת נֶפֶשׁ מְשִׁיבַת... רֶנֶן שֶׁבַע מְפַלֶּלֶת בַּשַּׁבָּת.

(הושענות לשבת)


כט ע"ב

רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע [אין תפלתו תחנונים] וכו' כל שאינו יכול לחדש בה דבר

דברי רבה ורב יוסף ע"פ פשוטם תמוהים מאד. וכי בשביל שהאיש הזה אינו יכול לחדש דבר בתפלתו אין תפלתו תחנונים לפני המקום? הלא כבר סדרו לנו אנשי כנסת הגדולה סדר תפלה, ובה נכללו כל הבקשות לרפואה ולפרנסה, ואיך יעשה לפי דבריהם האיש שאין לו חולה להתפלל עליו, ובעז"ה שלום לו מסביב ויש לו די ספוקו, א"כ לפי זה אין תפלתו רחמים ותחנונים לפני המקום?! ולהבין עוד מה יכוון רש"י ז"ל במלות יתרות: כהיום כן אתמול כן מחר. על כן נ"ל לבאר בזה ע"פ הפשט בעז"ה דברי רבה ור"י, כי הם לא יפרשו דברי ר' אליעזר באמרו העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים, כי השי"ת אינו מקבל תפלתו כתקונה יען כי עשה תפלתו קבע. אך יפרשו דברי ר"א כי קאי על המתפלל. כי הדבר הזה בדוק ומנוסה, כי אינו דומה תפלת האיש המתפלל לה' בעת צר לו, אשר אז לבו נשבר בקרבו ותפלתו אז בלבב שלם ובכוונה גדולה, בלב מורתח ומוקרע, לתפלת האיש השלֵו ושלום לו במגורו ולא יחסר לו דבר, כי אף כי האיש הזה הוא ג"כ צדיק גמור בכל דרכיו, עם כל זה תפלתו איננה כ"כ בלב נשבר ונדכה כמו תפלת האיש המצר בצרתו, כידוע מרז"ל אשר בתענית צבור הורידו לפני התבה מי שביתו ריקם וטפלי תלוים בו למען יכוון יותר בתפלתו [תענית טו ע"א]. וזה הוא שיאמרו רבה ור"י, כי האיש שאינו יכול לחדש דבר בתפלתו, פירוש, כי שלום לו מסביב ואין לו מה לחדש בה דבר בתפלתו לבקש עליו, האיש ההוא אין תפלתו תחנונים לפני המקום בלב נשבר ונדכה כמו האיש הנשבר והנדכה לבו בקרבו מרוב יגון ואנחה רחמנא ליצלן.
אמנם עוד לאלוה מלין לבאר דברי רבה ור"י בעז"ה ע"פ דרך המוסרי. כי הנה ידענו כי האיש המשכיל ע"ד אלהים באמת, האיש ההוא אינו הולך בעולמו אחרי הרגלו כסומא בארובה, אשר איננו רואה בהדר גאות ה' בכל מעשה הבריאה כולה, אשר מצוותיו מצוות אנשים מלומדה, כי אם נוכח ה' דרכו, ועיניו פקוחות תמיד להכיר ולהתבונן על מעשה ה' כי נורא הוא ונפלאותיו כי עצמו מספר. וגם מבשרו יחזה אלהיו וחסדיו הרבים אשר עושה עמו בכל עת ובכל שעה, ויום ליום יודע יותר גדולת בוראו ורוממותו ית"ש ושפלות האנוש ומכניע את עצמו תמיד יותר, כאשר יאמר החסיד בחובות הלבבות [חובות הלבבות שער עבודת האלקים פרק ג] , כי החסידים הראשונים היו ימיהם תמיד בתשובה, כי בכל יום ויום היו מכירים יותר גדולת ה' ורוממותו, ועשו תשובה על מעוט הכרתם ביום אתמול כי עבר. וכידוע המעשה מרבינו סעדיה ז"ל, פעם אחת מצאוהו תלמידיו שהיה מצטער והיה בוכה ומתאונן מאד וכו' [סידורו של שבת דרוש ג פרק ג]. על כן האיש השלם כזה נקרא מחדש דבר בכל יום בתפלתו, כי בכל יום ויום מכיר הוא יותר גדלות הבורא ית"ש. אבל לא כן האיש ההמוני, ההולך בעולמו כעיוור לא יתבונן על מפלאות ה' וגדולתו, איך מנהיג הוא את עולמו כולו ואיך שולח הוא טרף לכל בריה ומשביע לכל חי רצון. האיש ההוא נקרא שאינו יכול לחדש דבר בתפלתו, יען כי האיש המתבונן על נפלאות ה' ובכל יום ויום מכיר הוא יותר גדולתו ית"ש יותר מיום אתמול כי עבר, האיש ההוא מחדש בכל יום תמיד בתפלתו כי תמיד הוא מתעלה ומתודע יותר מגדולת ה'. אבל לא כן האיש ההמוני ההולך בהרגלו לפניו הבורא ית"ש תמיד על מצב אחד, על כן נקרא שאינו יכול לחדש דבר בתפלתו, על כן אין תפלתו תחנונים לפני המקום כי אם מצות אנשים מלומדה, כאשר יאמר הכתוב "יען כי נגש העם הזה וגו' ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלמדה" [ישעיהו כט, יג]. וזה הוא שמפרש רש"י ז"ל במלות יתרות: כאתמול כן היום כן מחר, כי הבורא ית"ש הוא בעיניו תמיד על מצב אחד, כאתמול כן היום כן מחר.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

לא תרתח ולא תחטי לא תרוי ולא תחטי וכשאתה יוצא לדרך המלך בקונך וצא

דברי אליהו ז"ל לרב יהודה ע"פ פשוטם לבד קשים הם. וכי היה ירא על רב יהודה פן ישכר חלילה, או כי כעסן הוא, שהיה צריך להזהירו שלא תרתח ולא תחטא לא תרוי ולא תחטא? על כן נ"ל לבאר ע"פ דרך המוסרי, כי הנה נמצאים אנשים בעלי הרגש מאד, ומכל דבר קטן המה מתפעלים, והדבר ההוא עושה רושם חזק בלבם, אשר על כן עושים כמה פעמים זר מעשיהם ויחטאו לאלהים. וישנם אנשים בעלי רוח קר, ואינם מתפעלים ומתרגשים מכל דבר קטן, על כן עושים תמיד מעשיהם בהשכל ודעת. ואם ישתמש האדם במדה הזאת לעבודת הבורא ית"ש, היא מדה גדולה מאד ושומרת את האדם מהרבה עבירות. וזה הוא שאמר אליהו לרב יהודה ע"ה לא תרתח ולא תחטא, אל תהיה חם רוח ובעל הרגש מכל דבר, והיה כי תרגיל את עצמך במדה הזאת, תישמר מחטא. ג"כ לא תרוי ולא תחטא - התרגל את נפשך שלא תהיה שיכור במצולות העולם מיין התבל, פי' כי תמעט הנאתך, וע"י זה תהיה שמור מן החטא. והעיקר השלישי: וכשאתה יוצא לדרך הימלך בקונך וצא, פירוש, כשאתה יוצא לדרך העולם, אל תעשה מאומה טרם תימלך בקונך אם הדבר ההוא ע"פ דרך התורה והמצוה, כי הרבה פעמים מסמא היצה"ר את האדם לחשוב על העבירה כי מצוה היא. על כן לא תעשה דבר בלתי אם תחשב היטב בשכלך ותימלך בקונך אם הוא צוה עליך הדבר הזה לעשותו. והלא אז תוכל לצאת לדרך העולם, כי ה' יהיה אתך ותהיה נזהר מעתה מכל חטא ועון.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

שמע שועת עמך ישראל ועשה מהרה בקשתם

[תחילה מבקשים שה' ישמע לתפילתנו, ולא ינהג בנו כאותו עבד שביקש דבר מאדונו, והאדון אמר "תנו לו ואל אשמע את קולו" (תענית כה ע"ב). אח"כ מבקשים שה' ימלא את בקשתנו מהר, ולא יעכב אותו כמו אותו עבד שביקש דבר מאדונו, והאדון אמר "המתינו עד שיצטער ואח"כ תנו לו" (תענית שם).]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נז ע"א) לטקסט


ל ע"א

אמר רבי אבין ואיתימא רבי אבינא: מאי קראה - כמגדל דויד צוארך בנוי לתלפיות, תל שכל פיות פונים בו.

ראה איך ביארו שכוונת קביעות זה המקום על זה האופן, היא כדי שעל ידי כן מכוונים כל ישראל לבם לשמים, שהוא תל שהכל פונים אליו. ולזה אמר שם ראשונה הסומא ומי שאינו יכול לכוין הרוחות יכוין לבו לאביו שבשמים שנאמר והתפלל אל ה' (מלכי' א' ח). כי הנה אין ספק שהסדר הזה אשר נתנו בכוונת התפלה יישר הסומא ומי שאינו יכול לכוין מעצמו. [מבאר שכדי לא לסור מדרך האמת ולא לתעות ממנה אדם חיב להישיר דרכו תמיד אל נקודה אחת. והנקודה הנכונה היא רצון ה', שאליו עליו לשאוף. וחלק מהשאיפה אל נקודה אחת היא קביעת מקום אחד לתפלה.]

(עקדת יצחק, שער ע"ב)

לעולם לישתף אינש נפשיה בהדי צבורא

בתוך כלל הציבור זוכה היחיד אע"פ שאינו ראוי. הנהגת הקב"ה היא עם הכלל כולו, בין לטוב בין למוטב, לכן יש להתפלל על הכלל כולו. ובתוך כך תהא תפילתו נשמעת אף על עצמו.

(שיחות מוסר תשל"ג פרשת במדבר מאמר עא' עמ' שי)



ל ע"ב

אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק

[אפילו המלך שואל בשלומו, היינו שהוא מקורב למלכות, לא יפסיק להיות נאמן ליהדות, ויעמוד בנסיון העושר. ואפילו נחש כרוך בעקביו, שהוא בנסיון העוני, לא יפסיק להיות נאמן ליהדות.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"א, עמ' 36) לטקסט

ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק

והנה היה מחסדו יתברך לתת לאדם מקום שיתקרב לו יתברך, אף על פי שכפי מצבו הטבעי נמצא רחוק מן האור ומשוקע בחושך, והיינו שנתן לו רשות שיעמוד לפניו ויקרא בשמו, ואז יתעלה מן השפלות אשר לו בחוקו - לפי שעה. ויימצא מקורב לפניו ומשליך עליו יהבו, כמו שזכרנו. והנה זה חומר התפילה, שאסור להפסיק בה כלל, מפני היות בה האדם בקורבה גדולה אליו יתברך.

(דרך ה' חלק ד פרק ה אות ג)

שלא יפן לשום חמדה ותאוה, אשר בשביל כך ימנע מן עבודת ה' אפילו רגע אחד.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)

חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין

[השהייה לא היתה משום טירדות עוה"ז, שהרי היו חסידים, אלא שלא יכלו להתחיל מתוך פחד ויראה מה', כי יראת ה' גדולה יותר אצל בעלי מעלה גדולה. ולכן דוד אומר "ה' שפתי תפתח" - אני לא יכול לפתוח בעצמי, מרוב יראה.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף ז ע"ב) לטקסט

במקום גילה שם תהא רעדה

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא ד ע"ב]

מר בריה דרבינא עבד הלולא לבריה חזנהו לרבנן דהוו קבדחי טובא (לא.) אייתי כסא דמוקרא בת ארבע מאה זוזי ותבר קמייהו ואעציבו

נוכל לפרש כי רמז להם בזה אשר תבר קמייהו את הכלי זכוכית היקרה הזאת, כאשר ראה את הרבנן דקא בדחי טובא, וברצונו היה להזכיר להם כי לא פה בשפלה הוא יום השמחה, ולא ההילולא הוא העיקר לו לאדם, ושמחה מה זו עושה? כי תכלית החתונה הוא רק לפרות ולרבות למען מלאות סאת בני אדם אשר ימותו. דור הולך ודור בא, הללו נובלין והללו נוצצין [עירובין נד ע"א]. ולולא חטא אדם, אזי השמחה הזו מה עושה, כי לא היתה בעולם. על כן, להראות להם הענין הזה, תבר קמייהו כסא דמוקרא, כי יתבוננו בינה כי גם האדם הלזה הוא כלי יקר, ובנקל יכול הוא להשבר ככלי הזה. והראשון אדם שבר בידיו כלי יקר ואיבד את העולם כולו. וכמו כן יתבוננו כי כמו הכלי זכוכית, אף לאחר שבירתה יש לה תקנה להתיכה באש, כן גם האדם, אחרי מותו לא אבד נצחו, ויש לו תקנה בהשארת הנפש. ע"כ כאשר הבינו הרמז הנפלא, אעציבו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)


לא ע"א

אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי בהלולא דמר בריה דרבינא לישרי לן מר אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן אמרי ליה אנן מה נעני בתרך אמר להו הי תורה והי מצוה דמגנו עלן

[הוא הזכיר את המוות, ורומז שמטרת הזיווג הוא לקיום המין, כי האנשים הפרטיים לא יכולים לחיות לעולם. ואמר להם לענות אחריו שיש עוד מטרה לזיווג, שהאשה תסייע לאיש לקיים תורה ומצוות לשלמות הנפש. וזה כמו שכתב ס' העיקרים מאמר ג פרק ב, שאצל בעלי חיים מטרת הזיווג הוא רק לקיום המין, ולכן זכר ונקבה שווים בחשיבותם, ואילו אצל האדם (שיש לו מטרה בחייו הפרטיים), הזכר יותר חשוב והנקבה נבראה לסייע לו בשמירת גופו ונפשו, ולכן נברא הזכר לבד בתחילה, ולכן לא נאמר בבריאתו "למינהו". וזה מה שאומר החתן לכלה "הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל" - את מקודשת לי להוסיף לי שלמות, בקיום תורה ומצוות, כמו שהתורה מוסיפה שלמות באדם ומגינה עליו מיצר הרע.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קיד ע"ב) לטקסט

אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי בהלולא דמר בריה דרבינא לישרי לן מר אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן אמרי ליה אנן מה נעני בתרך אמר להו הי תורה והי מצוה דמגנו עלן

[איך הוא מקיים את בקשתם שישיר, באמירת "ווי לן דמיתנן"? (עמ' יב) פירש מגיד תעלומה, שמטרת הנישואין הוא לקיום המין, שהאדם עתיד למות, וע"י הנישואין הוא מוליד ובניו יחיו אחריו. נמצא שהנישואין מזכירים את יום המיתה, כי לולא המיתה לא היו צריכים לשאת אשה. וזאת כוונת רב המנונא: אין מה לשמוח, שהרי הנישואין הם רק בגלל המיתה, ואם נזכור את המיתה אין מקום לשיר. ובזה יש להסביר את הפסוק (בראשית פרק ג פסוק יב) "האשה אשר נתתה עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואוכל" - נתינת האשה גרמה לי לאכול, כי נתת לי אשה לקיום המין כי אני עתיד למות, ולכן אכלתי, כי לא אפסיד כלום ע"י אכילת עץ הדעת, שהרי בלאו הכי אמות.
ובזה יובן ההמשך, "הי תורה והי מצוה דמגנו עלן" - שמי שמקיים תורה ומצוות אינו צריך לדאוג מהמיתה, כי בעוה"ב תהיה לו קורת רוח יותר מכל חיי עוה"ז, ולכן אם מקיימים תורה ומצוות, נוכל לשמוח גם אם נזכור את יום המיתה ע"י הנישואין. [ובעמ' פט הוסיף, שלכן אצל האבות זכירת יום המיתה לא גרמה להם עצבות. אברהם אמר (בראשית טו, ב) "ואנכי הולך ערירי", שהזכיר את מותו, ובכל זאת היה שמח, שאל"כ לא היה זוכה אז לשכינה, שהרי השכינה שורה רק מתוך שמחה. יצחק אמר (בראשית כז, ז) ואברככה לפני ה' לפני מותי", שהזכיר את מותו, ובכל זאת אכל מטעמים, ואילו התעצב לא היה מסוגל לאכול. יעקב אמר "ושכבתי עם אבותי", שהרגיש שהוא הולך למות, ובכל זאת נאמר עליו "ויחי יעקב בארץ מצרים",שהשנים שחי במצרים היו טובות לו].]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' יא-יב [ובדומה בעמ' פט]) לטקסט

לישרי לן מר אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן אמרי ליה אנן מה נעני בתרך אמר להו הי תורה והי מצוה דמגנו עלן

[הם ביקשו ממנו לומר משהו לרומם את רוחם, לנחם אותם מפני המוות, ואמר להם שלולא המיתה לא היו צריכים לנישואין, שהוא לקיום המין. ואמרו לו שזה מנחם מי שנושאים נשים, אבל ת"ח שחשקה נפשם בתורה ולא נושאים נשים, מה ינחם אותם על המוות? וענה שתורה ומצוות הם תולדותיהם של צדיקים, טובים יותר מבנים, ומגינים עלינו, ולא צריכים בנים ממש.]

(דברי חן (סילברסטון), עמ' 23) לטקסט

אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי בהלולא דמר בריה דרבינא לישרי לן מר אמר להו ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן אמרי ליה אנן מה נעני בתרך אמר להו הי תורה והי מצוה דמגנו עלן

השירה הזאת היא מאמר חכם אחד מחכמי יון, שהשיב לשואליו דבר, בשאלו אותו אם יקח אשה או כי יחדל, וענה אותו: איך תעשה תחרט באחרונה. אמנם רב המנונא זוטא ע"ה אמר המליצה הזאת ע"פ דרך הקודש התורה והיראה, ע"פ אמונת הישראלי. כי באמת לוּ ישכל גבר להבין ענין החתונה ע"פ אמתית, אזי ראה והבין כי אין לו מה לשמוח עוד שמחה גדולה בזה שנושא אשה, כי מי יודע עוד אם מצא או מוצא הוא את האשה מר ממות, ושאר מקרים אשר יקראו, אשר שמחתו זאת תהפך לו לאבל ח"ו, כי מי יודע מראשית אחרית דבר, ואך אז תוכל להיות שמחתו שלמה ובאמת, כאשר יראה חיים עם האשה הזאת אשר לקח ויראה זרע ומצא טוב וביתו מלא כל טוב, אז יכול הוא לשמוח באמת. אפס השמחה הזאת היא מראה עינים, כמו שהשיב ר' יהושע בן קרחה לאפיקורוס אחד בעת ששאל ממנו, אין אתם מודים שהקב"ה רואה את הנולד וכו', א"ל נולד לך בן זכר מימיך, א"ל הן וכו', ולא היית יודע שסופו למות? א"ל בשעת חדותא חדותא בשעת אבלא אבלא [בראשית רבה פרשה כז אות ד]. כן היא השמחה הזאת, בשעת חדותא חדותא. אבל להיקרא אותה שמחה אמתית לא נוכל עוד.
על כן כאשר אמרו לו רבנן לרב המנונא לישרי לן מר, השיב להם בדרך הקודש, ע"פ מאמר התלמודי בזה שאמר לו ישעיה לחזקיהו "כי מת אתה ולא תחיה" וכו' - מת אתה בעוה"ז ולא תחיה לעוה"ב וכו' משום דלא עסקת בפריה ורביה [ברכות י ע"א]. נמצא לפי זה, אם מונע אדם מקחת אשה, בן מוות הוא לעוה"ב. והנה שלמה ע"ה אמר ג"כ "ומוצא אני מר ממות את האשה" וגו' [קהלת ז, כו], א"כ כאשר יקח אשה יוכל היות כי יהיה לו מר ומר ממות היא לו. וא"כ איך שיעשה - מר לו. וזה הוא שהשיב להם על שאלתם ממנו בכפל הלשון ווי לן דמיתנן ווי לן דמיתנן, כי עתה ביום החתונה אין לשמוח עוד בתכלית השמחה, כי מי יודע אם מצא או מוצא. ומר לו מר משני הצדדים, באם כי לא יקח אשה, ווי לן דמיתנן בעוה"ב. ובאם כי יקח אשה, ווי לן דמיתנן בעוה"ז, פן ימצא אשה מר ממות. ע"כ אמרו לו ואנן מה נעני אבתרך - א"כ לפי דבריך אין לו לאדם לשמוח כלל, ואם יש איזה תקנה להינצל משני המיתות? אמר להו הי תורה והי מצוה דמגנו עלן. כי באמת נמצא תקנה לשתי אלו, הי תורה - התורה היא תקנה שלא ימות לעוה"ב באם שלא ישא אשה, כאשר השיב בן עזאי על אשר לא נשא אשה: ומה אעשה ונפשי חשקה בתורה [יבמות סג ע"ב]. ועסק התורה מגני עליו ופוטרת אותו מעונש מיתה בעוה"ב. והי מצוה - או אם ישא אשה יש לו תקנה שלא ילכד בפח אשה רעה וינצל ממיתה בעוה"ז, כאשר אמר שלמה ע"ה ג"כ "טוב לפני האלהים ימלט ממנה" [קהלת שם], וכמאמר בן סירא: אשה טובה מתנה טובה בחיק ירא אלהים תנתן [יבמות שם], וכמאמרם ז"ל זכה עזר לא זכה כנגדו [יבמות סג ע"א]. א"כ המצוה מגני עליו שלא ימות בעוה"ז אם יקח אשה. וזה הוא הי תורה והי מצוה, כי שתי אלו, התורה והמצוה, הֵנָה לנו למגן להנצל על ידיהן בין בעוה"ז אם ישא אשה ובין בעוה"ב אם לא ישא.
וע"פ דרך המוסר נוכל לבאר את המאמר הזה בעז"ה, כי הוא ע"פ מה שאמר שלמה ע"ה "טוב ללכת בית אבל מלכת אל בית משתה והחי יתן אל לבו" [קהלת ז, ב], ג"כ אמר אחרית "שמחה תוגה" [משלי יד, יג], כי עיקר האדם הוא באשר הוא חי, יתן אל לבו כי סופו למות ובשרו יהיה מאכל לרמה ותולעה ויצטרך לתת דין וחשבון. והזכירה הזאת יוכל לזכור באמת רק בהיותו בבית האבל, בשומו אל לבו כי גם האדם הלזה השוכב עתה כפגר מובס לפניו ועוד מעט תכסהו העפר, גם הוא היה חי כמוהו, ובלבבו חשב ג"כ כי לעולם יחיה ולא יהיה קץ למשאלות לבו, ועתה שוכב הוא מת וכל מחשבותיו ספו תמו. אמנם האיש השלם יכול הוא לעשות החשבון הזה גם בהיותו בבית השמחה, בשומו אל לבו כי אחרית שמחה תוגה ולשמחה מה זו עושה, כי לולא המוות לא היה מקום להשמחה הזאת כלל. ע"כ כאשר אמרו לו לישרי לן מר, א"ל ווי לן דמיתנן, כי עיקר התכלית מהשמחה הזו בהיותו בבית החתונה הוא רק להתבונן אחרית דבר השמחה ותכליתה. וכאשר שאלו אנן מה נעני אבתרך, א"ל הי תורה וכו', כי עיקר התכלית הזאת הוא רק כי החי יתן אל לבו להרבות במספר חייו תורה ומצוות.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

הי תורה והי מצוה דמגנו עלן

[הזכיר תורה קודם, כי היא מגינה יותר משאר מצוות.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, קדיש לעלם, דף יב ע"ב) לטקסט

רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה

החלק הראשון מחלקי הדרשות החמשה הם דרשות על פי פשוטן לא נתכוון בהם דבר אחר זולת הפשט והנראה בעיני ההוגים. והחלק הזה עם היותו מבואר ואינו צריך דמיון אודיעך דמיונו לתוספות ביאור. והוא כענין מה שאמרו במס' ברכות א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחאי אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר אז ימלא שחוק פינו וגו' [הוא סבור שמאמר זה מתכוון רק לפשוטם של דברים.]

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו

כוונתם יאמר דברי תורה פשטים נעימים שהם דברי מוסר הנכנסים בתוכיות הלב, וזה שדייקו בלשונם מתוך דברי תורה. כי כבר הזכרתי בחיוב לעסוק בדברי מוסר כשנפטר מחבירו, וכשאומר המוסר מקושט ומהודר בדברי תורה אז נכנס ביותר בתוכיות הלב. וכן אנו אומרים בברכת אהבה רבה, ותן בלבנו להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד לשמור כו', ואז תורת אלהיו בלבו ומקויים בתוך לבי אמונתך, זהו שאמרו מתוך דברי תורה

(של"ה, הקדמה, (י))

[מי שמקבל טובה גשמית, כגון מאכל, אוהב אותה רק באותו זמן ומעט אחר כך, אבל אח"כ כשהמאכל מתעכל, הוא כבר שוכח את האהבה. אבל הנאהב מצד עצמו ומעלתו, כל פעם שהאוהב נזכר בו מוסיף לו אהבה. ולכן הנפטר מחברו מתוך דבר הלכה יזכור אותו. לכן נאמר (בראשית פרק כה פסוק כח): "ויאהב יצחק את עשו", לשון עבר, "כי ציד בפיו" - כיון שהאהבה נבעה ממאכל גשמי, היא לא נשארה לאחר הזמן, "ורבקה אוהבת את יעקב" - לשון הווה, שזה נשאר תמיד כי אהבתה נבעה ממעלתו של יעקב, ולכן כל זמן ששמעה את קולו היתה מוסיפה אהבה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף יט ע"ד) לטקסט

["חברו" הוא הקב"ה כמו שנאמר "רעך ורע אביך אל תעזוב". הוא ציווה לקיים תרי"ג מצוות כדי לקנות שלמות. אבל יש מצוות שאדם לא יכול לעשות. והפתרון הוא שילמד את ההלכות של אותן מצוות, וכאילו קיים, כמו שנאמר שהעוסק בתורה חטאת כאילו הקריב חטאת. וזה מה שכתוב "מתוך דבר הלכה". "שמתוך כך זוכרהו" - שמתוך הלימוד הוא זוכר שה' ציווה לעשות את המצוה, ואינו יכול לעשותה, ויכוון בלבו שייחשב כאילו עשה. ובזה יש לפרש את הפסוק (תהלים פרק קיט פסוק צב) "לולי תורתך שעשועי" - שע"י לימוד תורה מקיימים את כל המצוות, "אז אבדתי בעניי" - הייתי חסר שלמות, כמו עני שחסר הרבה דברים.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף לג ע"ב) לטקסט

כמה הלכתא גברוותא איכא למשמע מהני קראי דחנה

[אין הכוונה שלומדים מחנה עצמה, אלא לומדים מאריכות הסיפור, שאין בה צורך, אם לא כדי ללמדנו דיני תפלה. וגם זה רק אסמכתא. ולכן אין ללמוד ממנה הלכות אחרות, כגון מהירושלמי סנהדרין פ"י הלכה א האומר שחנה התפללה על עדת קורח, ללמד שמועילה תפילת אשה על מת.]

(רבי שלמה אהרן ורטהיימר, במאמר בס' קדיש לעלם (גרייבסקי), דף לא ע"ב) לטקסט

רב כהנא אלויה וכו' עד בי צינייתא דבבל וכו' ודאי דאמריתו הני צנייתא דבבל איתנהו משני אדם הראשון וכו' ארץ שגזר עליה אדם הראשון לישוב נתיישבה וכו' לא נתיישבה

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה מו ע"ב]



לא ע"ב

רבונו של עולם כל מה שבראת באשה לא בראת דבר אחד לבטלה וכו' דדים הללו שנתת על לבי למה לא להניק בהן

[טענתה היא, שה' לא ברא דבר לבטלה (שבת עד), ואם אינך רוצה שיהיה לי בן, מדוע בראת את הדדים שלי?]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף נח ע"ד) לטקסט

"ונתתה לאמתך זרע אנשים", מאי "זרע אנשים"?... ורבנן אמרי: "זרע אנשים" - זרע שמובלע בין אנשים. כי אתא רב דימי, אמר: לא ארוך ולא גוץ, ולא קטן ולא אלם, ולא צחור ולא גיחור, ולא חכם ולא טפש.

חכמים כאן רמזו שבמצב מאוזן שאינו לא חם ולא קר. אז טבעו נח. ולא יזריע מהר מדאי ואז אשתו תתחמם ותתעורר לזיווג ותהיה דמיון החומר ואז הבעל יזיע ויהיה בבחינת היוצר.
והכנה זו של האשה חשובה כדי שיווצר בן זכר ובעל תבונה ותכונות שכליות שלמות, כפי שמביאה כאן הגמרא.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק שני)

לכאורה תמוה, מדוע לא ביקשה שיהא חכם? אך ידעה חנה עד כמה המעלה של אדם מחייבתו, וחששה פן לא יצליח לעמוד בכך, ואז המעלה תהיה לו לרועץ. לכן העדיפה לבקש שיהא לא חכם ולא טיפש.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת אמור מאמר סח' עמ' רחצ)

זרע ששקול כשני אנשים ומאן אינון משה ואהרן

ע"פ הפשט נוכל לומר כי לשמואל ע"ה היו לו שתי המעלות יחד, מדת משה ע"ה שהיה מדריך את ישראל לאביהם שבשמים, והורָם תורה ומצוות חוקים ומשפטים ודן את דיניהם, ומדת אהרן ע"ה, כי היה רודף לעשות שלום בין איש לרעהו ובין איש לאשתו, כי היה סובב את ערי ישראל ולא שיבואו אליו. וזה הוא ששקול כמשה ואהרן, כי השתי מדות אלו היו בו יחד.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא צבאות עד שבאתה חנה וקראתו צבאות

דהיינו שהיא פתחה תחלה לקרות הקב"ה "הוי"ה צבאות", ואמר הקב"ה: עתיד בן שלך לפתוח בנבואה בשם זה, כמ"ש "ויאמר שמואל כה אמר ה' צבאות פקדתי" כו'. והנביאים האחרונים נבאו בשם זה ובפרט חגי זכרי' ומלאכי יותר מכולן. וקיי"ל (שבועות לה ע"א) דצבאות הוא מן השמות שאינן נמחקין. והנה מתחלה יש להקדים ענין השמות מהו. ידוע שמהותו ועצמותו של האין סוף ב"ה הוא פשוט בתכלית הפשיטות ולא שייך כלל במהו"ע ענין התוארים שנמצאו שכינו לו ית'... ואעפ"כ יש מציאות ענין התוארים הללו... שהוא ית' משפיל את עצמו להיות מתלבש בעשר כלים דאצילות... ואז שייך לקרותו בתוארים, שנקרא חכם מצד התלבשותו בחכמה... והנה שמותיו של הקב"ה הם הכלים דעשר ספירות דאצילות שמתלבש בהן אור אין סוף ב"ה ומתייחד עמהן בתכלית היחוד, ע"ד דאיהו וגרמוהי חד. היינו שם אל הוא בבחי' כלי החסד. ושם אלקים בבחי' כלי הגבורה ושם אדנ-י בבחי' מל'. אמנם שם הוי"ה הוא הפנימיו' של כל השמות שהם הכלים, כי הוא בבחי' האורות המתלבשים בתוך הכלים, דהיינו בבחי' אל שהוא השם שבכלי החסד. הנה בבחי' האור הנמשך מאין סוף ב"ה להתלבש בו הוא בחי' שם הוי"ה. וכן גם בבחי' שם אלקים שבכלי הגבורה מתלבש בתוכו שם הוי"ה שהוא בבחי' האור מא"ס המתלבש בתוך הכלים הנ"ל. ועד"ז בכל השמות שאינן נמחקין שהם בבחי' הכלים. ושם הוי"ה הוא בבחי' האורות המתלבשים בהן. ולכך שם הוי"ה מצטרף עם כל השמות, כמ"ש "ביום עשות הוי"ה אלקים ארץ ושמים" כו', וכתיב "הוי"ה צבאות" כו', מפני שבחי' שם הוי"ה הוא הממשיך את האור א"ס להתלבש בשמות אלקים וצבאות שהם הכלים כו' שהוא הממוצע בין אורות וכלים, ולכך הוא המחבר האורות עם הכלים... [דף ס ע"ב]
ובזה יובן מה שבכל התורה לא נזכר שם צבאות רק שם הוי"ה לבדו, רק חנה אמרה "ה' צבאות". כי משה רבינו ע"ה שזכה שתנתן התורה על ידו היינו לפי שהמשיך התלבשות אור א"ס בכלים דזעירה אנפין, ומשם נמשך התורה כנ"ל... אבל לא המשיך שיהיה ג"כ התלבשות אור א"ס בבריאה יצירה עשיה ע"ד שהוא מתייחד עם כלים דאצילות, כך יהי' מתייחד עם כלים דבי"ע - זה לא המשיך משה ולא הוצרך לזה, כי המשכת התורה המשיך מבחי' אצילות ממש, ושם מתייחד אור א"ס עם הכלים עד דאיהו וגרמוהי חד כנ"ל, משא"כ בבי"ע אין הגילוי כלל בהכלים (ולאו איהו וגרמוהי חד בהון כנודע). אבל הנביאים שאחריו המשיכו את אור א"ס ב"ה שיתלבש ג"כ בכלים דבי"ע מה שלא היה כן בימי מרע"ה. והיינו שחנה פתחה תחלה בשם צבאות ואחריה נמשכו כל הנביאים, שענין שם זה הוא מורה על ענין התלבשות אור א"ס בכלים דבי"ע להיות מתייחד עמהם ג"כ וכמשי"ת אי"ה. והוצרכו לזה, כי בימי מרע"ה שהיתה נבואתו מאצילות, על כן המשיך להם למטה התורה משם מבחי' אצילות, והוא היה דבר ה' בפי משה וקיימו ישראל התורה כו'. אבל בימי הנביאים שאחריו שלא היו ישראל עושין רצונו של מקום, והוצרכו הנביאים להוכיחם. וענין ההפרש בין תוכחה שאומר הנביא לשאר מוכיח הוא כי בהנביא הנה התוכחה היא דבר ה' המתלבש בדבורו של הנביא, ונמצא הוא ית' הוא המוכיח. ולזאת הוכרח להיות המשכת התורה מאצילות לבי"ע כדי שיקיימו ישראל התורה, כי בהיותה באצילות כבימי משה לא היו מקיימים אותה ישראל שבימי הנביאים אחר דורו של משה, מצד שנשגבה מהם והית' התורה בפ"ע והאדם בפ"ע. ולכך היה צ"ל התלבשות התורה מאצי' לבריאה, ונמשך שם דבר ה' בפי הנביא להזהיר את ישראל שיקיימו התורה כו'. והגיע להם עי"ז התוכחה מדבר ה' ממש המתלבש בכלים דבי"ע ומשם בפי הנביא כו'... וזהו ענין שם צבאות שנז' בנביאים, כי צבאות הוא לשון חיילות, והם גדודי נשמות ומלאכים דבריאה אשר אין מספר לגדודיו, והם נבראים ומחודשים מאין ליש ממש. ואינן אלהות כלל כמו אצילות שהוא בחי' אלהות ממש ואעפ"כ הנביאים המשיכו שיתלבש בהם אור א"ס ב"ה בתכלית היחוד כמו שנתלבש בכלים דאצי' עד דאיהו וגרמוהי חד עד שיהיה נק' האור א"ס המלובש בהם בשם צב-אות שהוא שם התואר, שהוא עצמו הוא בחי' הצבאות ממש, כענין איהו וגרמוהי חד שבאצי' שהוא עצמו הוא הדעה כו'. כך מתייחד בכלי' דבי"ע עד שהוא עצמו הוא הצבאות כו'. ולא שהם נפרדים בפ"ע, רק שבטלים אליו אלא שמתייחד עמהן ממש...
[דף ס ע"ג] עם היות הכלים דבי"ע הם מהות בפ"ע בחי' נשמות ומלאכים נבראים רק שבטלים אליו ית', אך עכ"ז ע"י שהמשיכו הנביאים להיות גלוי אוא"ס ב"ה בהם ע"ד יחודו באצילות, אז נקרא הוא ית' "הוי"ה צבאות", שהוא שם התואר שהוא ית' הוא אחד עם הצבאות הנ"ל ואינן נפרדים כו'. ולכן שם הוי"ה מצטרף לשם צבאות, כי שם הוי"ה הוא באצילות, והוא המשכת אוא"ס בכלי' דאצילות. ואם כן, כדי שיתמשך אור א"ס בבי"ע, הוא על ידי שם הוי"ה בתחלה וזהו הוי"ה צבאות. ולאחר שהמשיכו הנביאים בחי' זו אזי הוכיחו את ישראל בשם זה, כי מבחי' זו שבבריאה נמשך הנבואה להנביא דבר ה' ממש הוא המוכיח את ישראל ולא דמי כלל לשאר מוכיח כו' שהיא תוכחת הנברא וזוהי תוכחת הבורא ית' ממש.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תורה אור, פרשת בא, דף ס ע"א-ע"ג)

"אל הנער הזה התפללתי". א"ר אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה. שנאמר "וישחטו את הפר ויביאו את הנער אל עלי". משום ד'וישחטו את הפר' הביאו הנער אל עלי? אלא אמר להן עלי: קראו כהן, ליתי ולשחוט! חזנהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? שחיטה בזר כשרה! אייתוהו לקמיה דעלי, אמר ליה: מנא לך הא? אמר ליה: מי כתיב 'ושחט הכהן'? "והקריבו הכהנים" כתיב. מקבלה ואילך מצות כהונה. מכאן לשחיטה שכשרה בזר. אמר ליה: מימר שפיר קא אמרת, מיהו מורה הלכה בפני רבך את, וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. אתיא חנה וקא צוחה קמיה "אני האשה הנצבת עמכה בזה וגו'". אמר לה: שבקי לי דאענשיה, ובעינא רחמי, ויהיב לך רבא מיניה. אמרה ליה "אל הנער הזה התפללתי".

ויש להבין מה זה התנצלות של חנה, הואיל שהיא התפללה על בנה, יועיל לו להציל ממות אשר עבר עבירה שיש בה מיתה, אבל הענין כך, כי כבר ידוע מ"ש שמואל שחיטה בזר כשירה הוא קצת אפרושי מאסורא, כמ"ש הזוהר [ח"ג קכ"ד] דכהן אין לשחוט היותו מסטרא דחסד, ולאפרושי מאסורא אין כל כך איסור להורות הלכה בפני רבו, אבל מבואר בש"ע יו"ד [סימן רמ"ב] דמ"מ לכתחילה אין להורות בפני רבו, רק י"ל בדרך שאלה, אבל חנה התפללה לה' ומורה לא יעלה על ראשו, ודרשינן בסוף מסכת נזיר [דף ס"ו.] מורה היינו מורא בשר ודם, ואם כן כשחנה התפללה, והקב"ה שמע תפלתה וקבע בטבע קיים בשמואל לבל יעלה מורא בראשו, לבל יגור מפני איש, והיה זה אצלו בטבע קיים, כמו שטבע בארי לבל יגור מחיות, כן קבע ה' בלב שמואל לבל יעלה מורא בראשו, וזו היא התנצלות של חנה, דעלי כעס עליו שלא נהג דרך ארץ, והיה לו להיות מורא לפניו, וע"ז השיבה חנה, הלא על הנער הזה התפללתי שלא יהיה מורא על ראשו, וה' שמע תפלתי וקבע בלבו חוק הטבע לבל יגור מאיש ובל יכנע לשום איש, ואם כן מה אשמה יש בילד הזה, אשר החוק הטבע הכריחו לכך מבלי לישא פני זקן, וכל העושה כפי טבעו, אין לו משפט מות ואשמה וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש טז)

'אם ראה תראה' - א"ר אלעזר אמרה חנה לפני הקב"ה רבש"ע אם ראה מוטב ואם לאו תראה, אלך ואסתתר בפני אלקנה בעלי וכיון דמסתתרנא משקו לי מי סוטה ואי אתה עושה תורתך פלסתר שנאמר ונקתה ונזרעה זרע

'וחיתה נפשי וגו'' - על דרך מה שדרשו ז"ל (פס"ר מד ג) בפסוק אם ראה תראה (ש"א א יא) שאם לא יפקידה תעשה שעל כרחו יראה לתת לה זרע, ע"י שתלך ותסתר וכו' ותבדק כסוטה ונזרעה זרע, כמו כן חשב אברהם כי ע"י סתירת האשה עם האיש והיא נקיה ה' יפקדנה בבנים בדומין לו, והוא אומרו וחיתה נפשי בפקודת הזרע, בגללך פירוש בדברים המתגלגלים ממך...
ודבר זה הושג אצלו בסתירה שנסתרה עם אבימלך ולא בפעם הזאת עם פרעה, לטעם כי שם לא היה חשד כי גירשו מארצו גילה כי לא עשה דבר, או אפשר כי באמצעות ב' פעמים נתפרסם הקול על שרה כי נסתרה ועל ידי זה נפקדה. שוב בא לידי מאמר רבותינו ז"ל (ב"ר נג ו) וז"ל אמר רבי יצחק אמר הקב"ה כתיב (במדבר ה כח) ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע, וזו שנכנסה לבית פרעה ולבית אבימלך ויצאה טהורה אינו דין שתפקד עכ"ל, והם דברינו עצמם והבן, הרי שחיתה נפשו של אברהם בבנים בגלל שרה. [מלמד כי על אותה דרך רצה אברהם אבינו ששרה תיפקד לאחר שתיסתר עם פרעה ועם אבימלך.]

(אור החיים, בראשית יב, יג)

ונקתה ונזרעה זרע שאם היתה עקרה נפקדת

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כו]

מאי אם ראה תראה דברה תורה כלשון בני אדם

מבאר שמשמעות זו מתייחסת לא רק לכפילות של מילים שכך מדברים בני האדם, אלא שהתורה משתמשת במושגים גשמיים לבאר מושגים רוחניים כמו איברים של ה' כביכול וכן גשמיות בתיאור המלאכים. אין הדבר כך אלא רק דרך של התורה לדבר בלשון עממית אך המשמעות של הדברים הוא אחרת, ומופשטת.

(רמב"ם, אגרת תחיית המתים)

כבר ידעת אמרתם הכוללת למיני הפרושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם, "דברה תורה כלשון בני אדם". ענין זה - כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחלת המחשבה, הוא אשר שם ראוי לאלוה ית'. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות, להורות עליו שהוא ית' נמצא. כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם.

(מורה נבוכים, חלק א פרק כו)

ובאמת יש להקשות לפום ריהטא על הדרך הנזכר לעיל, מה שאמרו רבותינו ז"ל (ברכות לא, ב) דברה תורה כלשון בני אדם כדי לשבר האוזן, ולדידי הוא להיפך, שבו יתברך השמות אמיתיים, ודברי לשון בני אדם הם נקראים כך דרך שאלה. אמנם הפירוש הוא כך, התורה היא מדברת אלו התוארים באדם כאילו היה לשון בני אדם בעצם ולא בשאלה, ובאמת אינם לשון בני אדם אלא לשון קודש, והיה להתורה להזכירם באדם בענין אחר, ועל זה השיבו כדי לשבר את האוזן.
עוד יש לי לפרש מאמרם בזה בענין אחר והוא רמז נפלא, הנה מבואר בזוהר והפרדס האריך בענין האצילות שהאציל האין סוף [האצילות מכונה אדם גדול כמו שפירשתי] היה בגין לאשתמודע אלהותו, כי לולי זה לא היה באפשרי לידע בו שום ידיעה לרוב העלמו שהוא בתכלית ההעלמה אם לא באמצעות אצילתו הזה שהוא אדם הקרוב אצל עצמו. ומה שאמרו דברה תורה כו', ענין דיבור תורה רצונו לומר מציאות הגילוי הזה היה לשבר את האוזן בלשון בני אדם שיבינו וידעו אלהותו, על כן נאצל האצילות שהוא האדם באמת כדפירשתי, ואז סוד אלהותו יתברך המתגלה בקצת גילוי בהנהגתו בהשגחתו בכח סבות כל הסבות עילת כל העילות, ואשתמודע לבני אדם, והמשכיל יבין. [שואל והרי ההפך הוא הנכול דברו בני אדם בלשון המקום משום שבאר שכל המושגים האנושיים כגון יד ורגל שורשם בעליונים ואצלנו זו מילה מושאלת, ומשיב שאכן כך אלא שהתורה משתמשת במילים מושאלות אך לאדם יש הרגשה כאילו הן עצמיות.]

(של"ה, תולדות אדם, בית אחרון (טו))

"ונתתה לאמתך זרע אנשים", מאי "זרע אנשים"? אמר רב: גברא בגוברין; ושמואל אמר: זרע שמושח שני אנשים, ומאן אינון - שאול ודוד; ורבי יוחנן אמר: זרע ששקול כשני אנשים, ומאן אינון - משה ואהרן, שנאמר משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו; ורבנן אמרי: "זרע אנשים" - זרע שמובלע בין אנשים. כי אתא רב דימי, אמר: לא ארוך ולא גוץ, ולא קטן ולא אלם, ולא צחור ולא גיחור, ולא חכם ולא טפש.

תביעה נוראה קימת על כל אחד מאיתנו. מי הוא זה אשר משיג את המעלה שיכול להגיע אליה? ואל יאמר אדם 'אין בכוחי לפעול גדולות בחכמתי שניתנה לי'.
שמואל הנביא, השקול כנגד משה ואהרן, הוא בבחינת 'לא חכם ולא טיפש'. נמצא שלהיות 'שמואל הנביא' מסוגל אף המובלע בין אנשים, שאינו מתבלט משאר הבריות וגם אינו חכם מלידה.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת אחרי מות מאמר סה' עמ' רעט)

ולא חכם ולא טפש - פעמים שהחכמה היא לרועץ לאדם. שעל ידה הוא מבקש חשבונות רבים ונכשל. וזהו מה שביקשה חנה, דיהא לו מעלה של 'ישר', כאשר עשה הא-לקים את האדם.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת בלק מאמר פ' עמ' שמט)

מקבלה ואילך מצות כהונה מכאן לשחיטה שכשרה בזר

אמרו חז"ל בהספקת תלמידי חכמים דהוי כאילו הקריבו קרבן ונסכו יין על גבי המזבח... ויש להבין ענין זה... אמרו חז"ל [פסחים פז ע"ב]: לא גלו ישראל אלא כדי שיתוספו עליהן גרים, שנאמר "וזרעתי את ישראל" וגו'... הענין כמו שכתבו המפרשים, שנדחו ישראל בארבע כנפות הארץ כדי ללקט ניצוצות הקדושות שנתפזרו בין הקליפות בעוונותינו הרבים, כמבואר הרבה בספר הזהר הקדוש ובכונות האר"י ז"ל... ע"י המתהלכים בארץ ומשוטטים בה הן מלוקטים אחד אחד, אבל להעלותם לשרשם העליון הם מתעלים ע"י התלמידי חכמים, הם הגומרים ומעלה אותם למעלה... כבר כתבנו שהם דומים לקרבנות, שכל ישראל מביאים מכספם קרבנות הנקרבים ע"ג המזבח ע"י כהני ה' המעלים אותם לריח ניחוח ע"ג מזבח, ואמרו חז"ל שחיטה בזר כשרה ומקבלה ואילך מצות כהונה, כדי שיתחילו ישראל בעבודתם ונגמר ע"י הכהנים. וכן הוא בזה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות מ)



לב ע"א

ודי זהב, מאי ודי זהב, אמרי דבי רבי ינאי, כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב, שהשפעת להם לישראל, עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל.

ביאור הדבר כך הוא, לפי שהשפיע להם רוב זהב, ע"כ היו חמדנים ועינם לא תשבענה, ובקשו להם בצורת שור, כי פני השור מהשמאל במרכבה, וכתיב (איוב לז כב) מצפון זהב יאתה. וחשבו שמזל שור מעשיר, והוא ישפיע להם עוד רוב זהב, וכמ"ש (משלי יד ד) ורב תבואות בכח שור. וע"כ צוה ליתן מחצית השקל לכפר על החומד ממון של העגל, שלעולם אין בידו יותר מן המחצית, כארז"ל (קהלת רבה א יג) יש בידו מנה מתאוה מאתים יש בידו מאתים מתאוה ד' מאות נמצא שלעולם אין בידו יותר מן מחצית השקל.

(כלי יקר על שמות פרק ל פסוק יג)

מאי ודי זהב אמרי דבי רבי ינאי כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא רבונו של עולם בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא גרם שעשו את העגל וכו' מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו למשה שנאמר וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל

...רוב בני אדם שמבלים ימיהם ושנותם בטרדות שונות ומבוכות רבות בעולמם, ושלא יספיק למו כל הון עתק שהשיגו ידם... כמאמר חז"ל [קהלת רבה א, לב]: אין אדם מת וחצי תאותו בידו. וכאשר נחקרה לדעת מדוע הרבה ה' ית"ש תאוה זו בקרב תבל בכל דור ודור, ולא הטביע ה' בטבעם שיספיק למו בכל אשר ימצא להם.
וכבר עמד בזה בעל חובת הלבבות בפ"ג משער הבטחון בהקדמה חמישית... כי אילו לא הוצרך האדם לטרוח ולחזור ולסבב להבאת טרפו, היה בועט ורודף אחר העבירות ולא היה משגיח על טובת האלקים עליו... והיה מחמלת הבורא יתעלה על האדם שהטרידו בעניני עולמו ואחריתו, להתעסק כל ימי חייו בזה, ולא יבקש מה שאינו צריך לו ולא יכול להשיגו בשכלו כמו עניני התחלה והתכלה [פירושו שיצא מאמונתו לגמרי ויחקור במה שאינו רשאי לשום עיונו בהם כגון מה לפנים ומה לאחור]...
ובזה מובן לנו היטב מאמרם: מאי "ודי זהב" אמרי דבי ר' ינאי כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבש"ע בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם שעשו את העגל... אמר רשב"נ אמר ר"י מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו למשה? שנאמר "וכסף הרבתי להם וזהב עשו לבעל". ויש לדקדק במאמר זה טובא, דאכתי מנ"ל שהודה למשה שזו טענה צודקת להקל מהם, שהרי לא נראה שם שהקל עונשם בשביל זה, ואדרבא שפיל לסיפיה דקרא, שהחמיר ענשם ברעב ובצמא ובערום בלי כסות לכסות ערותן ובחרפה וקלון, שהרי כתב שם [הושע ב, יא-יג] "לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו וכו' והצלתי צמרי ופשתי לכסות את ערותה ועתה אגלה את נבלתה וכו' והשבתי כל משושה חגה חדשה ושבתה" וכו', וא"כ נראה בעליל דפירושא דקרא ד"כסף הרביתי להם" וכו' הוא טענה שעליהם, יען הטיבותי אתם והשפעתי להם שפע רב והם פשעו בי, לכן אקניאם בכל אלו. ועוד, בעיקר המליצה שהמליץ בעדם שחטאו בשביל כסף וזהב שהשפעת להם וכו', הכי יעלה על דעת שהקב"ה יקל לעשיר יותר מלעני?
ולדברי חובת הלבבות ניחא, שהרי ראינו שהקב"ה גדר בעולמו שלא יספיקו להם סֶפֶק במה שהשיג, ונתן בלבם ענין רע שיחמדו לאסוף ולהרבות בכדי שלא יתפרקו ויצאו מאמונתם. ועתה נראה ונחפשה לדעת, דכל עיקרן שיצאו ממדת הסתפקות הוא לטובתם מרוב חמלת הבורא עליהם. איברא כל אלו כשהם על ארץ נושבת, ויגביר עליהם קנאת איש מרעהו להרבות מקנה וקנין בבתים ומגדלים... לכן לעולם לא יספיק להם כל מה שיש להם בעולמם. אבל עדת ישראל כשהיו במדבר, שהיה להם הון עתק ושלל רב ממצרים ומביזת הים, ולא נטרדו במוהר ובמתן ובמשאת מאומה, כי שולחן אחד לכולם במאכל ובמשתה במן ובאר, וכסותם הספיק למו לכל ארבעים שנה. וזהו שהמליץ אדון הנביאים בעדם, רבש"ע אתה גרמת להם בשביל כסף וזהב וכו' עד שאמרו די, והלא כזאת לא יקרה עוד כל ימות עולם שיספיקו סֶפֶק במה שהשיגו ולא יבקשו עוד, רק כשהיו במדבר שלא היה לכסף מוצא להרבות במו יקר וכבוד וגדולה, לכן שלֵו שאנן והשקט, ולא נטרדו במשאת מדהבה מאומה, ובשביל זה התפרקו מהם ועשו את העגל. שהרי הבורא ית' עצמו ברוב חמלתו וחנינותיו גדר בזה מתחילת הבריאה, שירבו תשוקתם ולא יספיקו בשביל שלא יצאו ויתפקרו ויעזבו האמונה מכל וכל, כי עיר פרא אדם יולד, ובעודם במדבר שנהרס הגבול הזה אין להאשימם עד תומם בשביל אשמה רבה הזאת.
ובזה ניחא מה שסיימו שם, מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה למשה? שנאמר "וכסף הרביתי להם וזהב" וכו'. והוא מוקשה, שמתחיל בכסף ומסיים בזהב. לכן צריכין לומר דהכי פירושו, שה' יתעלה התרעם עליהם בדורו של הושע, ושיעור הכתוב כך הוא, "וכסף", פירושו תאוה וחמדה כמ"ש "כי נכסף נכספת לבית אביך" [בראשית לא, ל], והרי "הרביתי להם" בטבעם מתחילה שיכספו ויחמדו למקנה וקנין למען יטרדו בהבליהם ולא ירבו לפשוע וידבקו באמונת אבותיהם, ובכל זה פרצו פרץ עד למכביר ועבדו לבעל. לכן גם אני אייסרם בעונשים כבירים למעלה מן הטבע, כשם שחטאו ופרצו נגד גדרן הטבעי. ונשמע ממילא דבדורו של משה שלא נטרדו באלה המשאות, שלא הענישם עד בלי חוק, מפני טענת ומליצתו של משה רבינו עצמו, שנתקבל לרצון לפניו כאמרי נכוחים.

(רבי משה יהודה ליב זילברברג, שו"ת זית רענן, הקדמה, דרוש א, נתיב ב, אות ה)

אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר וכו' משל לאדם שהיתה לו פרה כחושה ובעלת אברים האכילה כרשינין והיתה מבעטת בו וכו' משל לאדם אחד שהיה לו בן הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו והושיבו על פתח של זונות מה יעשה אותו הבן שלא יחטא

להבין ההפרש בין שלושת המשלים האלה, נ"ל כי ישנם בני אדם אשר הרע מגיע להם מטבעם, יען כי נולדו מרחם אמם בתכונות רעות, והם בעצמם אינם עמלים להפך את טבעם הרע ולהרגיל את עצמם במדות טובות. על כן נשארו תמיד על תכונתם הראשונה, ונמשלים לפראי מדבר. ואף כי הבחירה חפשית היא, וביד האדם להחליף את טבעו מרע לטוב, עם כל זה יש להם אמתלא מעט במה להקל את ענשם, מדוע בראם הבורא בתכונות רעות, ולהם היה קשה לכפוף את יצרם. והמה נמשלו לארי אשר מטבעו לדרוס ולטרוף ויש בו מדת העזות, עם כל זה כאשר לא ימצא מקום לדרוס, הרעב יאכפהו כי "אריה כבקר יאכל תבן" [ישעיהו יא, ז]. וזה הוא המשל הראשון, אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן וכו'. הנמשל הם האנשים אשר נולדו מטבעם בתכונות רעות כמו ארי, ואם ימצאו מקום לפלס מעשיהם הרעים אין דבר שיעצור בעדם. עם כל זה גם הארי נוכל לעשותו לתרבות. כן גם המה, אם אך כי יחפצו יוכלו להפך את טבעם הרע ולאכוף את יצרם.
וישנם בני אדם אשר לא חנן אותם הבורא בשכל טוב, והמה מטבעם גסי השכל, אף כי מטבעם אינם רעים המה ותכונתם טובים, עם כל זה בעבור ששכלם גס, אינם יודעים מה טוב, כי לא עם הארץ חסיד ולא בור ירא חטא [אבות פ"ב מ"ה]. ואף כי גם הגס השכל, לוּ אם חפץ לעמול בתורה, הלא בהמשך הימים היה יכול לשנן את שכלו עד כי יהיה מופלג גדול, עם כל זה אמתלא במקצת יש לו לפני בוראו להקל ענשו מעט. וזה הוא המשל השני, לאדם שהיתה לו פרה כחושה וכו' האכילה כרשינין והיתה מבעטת. הנמשל הוא לאותם אנשים גסי השכל כבהמה, אף כי מטבעה אין דרכה לבעט בבעליה, עם כל זה כאשר יאכיל אותה כרשינים מרגלת עצמה לבעט, כן גם אותם האנשים, אף כי מטבעם אינם רעים, אמנם באשר גסי השכל המה, ואם אך יחילו דרכם יעשו מעשה בהמה ואינם יודעים איך לאכוף את יצרם וכבהמה המה להם.
וישנם אנשים אשר מרחם אמם נולדו בתכונות טובות, גם חנן אותם הבורא בשכל טוב, אבל רוע החינוך עמד להם לשטן כי לא השתמשו בשכלם לטוב להם, ואף מדותיהם הטובות הפכו לרעה. והסיבה, כי נולדו על ברכי עשירים ולא ידעו מחסור מעולם, או כי אבותיהם לא חינכו אותם בדרך טוב להוציא לאור כשרונותיהם הטובים, עד כי נשארו על מצב הפרוע, וע"י זה מעט מעט הפכו את תכונותיהם הטובים לרע וישחיתו כל מדה טובה שבהם, עד כי קנו בנפשם טבע שני קנין רע. עם כל זה גם יש להם טענה קצת במה להקל את ענשם מעט, כי רוע החינוך גרם להם כי השחיתו כל חלק טוב שבהם וכיוצא בו, כי ההרגל למדו מאבותיהם או מחבריהם, כי לא היה בהם מדה טובה, על כן למדו לעשות מעשיהם. וזה הוא המשל השלישי, לאדם שהיה לו בן הרחיצו וסכו וכו' והושיבו על פתח זונות מה יעשה אותו הבן שלא יחטא. הנמשל הוא על המין השלישי שנולדו במדות טובות, אולם מרוע החינוך או כי למדו רע מחבריהם, כמו שהושיב אדם את בנו בין זונות אשר ילמוד ממעשיהם לזנות, עד כי יהפך לבו הטוב לרע ויקנה בנפשו מדות רעות. אף כי הבחירה בידו שלא לחטוא, עם כל זה אמתלא קצת יש לו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

"ויאמר ה' סלחתי כדבריך". תני דבי רבי ישמעאל: כדבריך עתידים אוה"ע לומר כן. אשרי תלמיד שרבו מודה לו.

ויש להבין: מה לו למשה לדעת אם עתידים אוה"ע לומר כן או לא. והוא אינו מבקש אלא סליחה. יהא מאיזה טעם?!
אלא הענין, דכלפי שנתן שני טעמים. חדא: "ושמעו מצרים וגו'", והוא דברי משה עצמו. שנית: "ועתה יגדל נא וגו' כאשר דברת וגו'". א"א אין הסליחה אלא באופן שיסור חשש חילול השם וכאשר יבואר.

(העמק דבר, במדבר פרק יד פסוק כ)

רבונו של עולם, דברים שאמרת לי לך אמור להם לישראל, בשמי, הלכתי ואמרתי להם בשמך, עכשו מה אני אומר להם? מבלתי יכלת ה', יכול ה' מיבעי ליה! אמר רבי אלעזר, אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, עכשיו יאמרו אומות העולם: תשש כחו כנקבה ואינו יכול להציל

כי במואסם בארץ חמדה, מאסו בעקרי התורה, ונתיאשו מהשלמות האמתי הדבק עמהם, שהוא נצחיות העולם הבא, והתישוכח הגבורה האלהית מהפיל גוים רבים ועצומים תחתם, תחת אשר היה להם להוסיפה ולהגדילה, כי היד החזקה השלוחה להשמיד ולהרוג ולגרש אותם מפניהם אין לה כח ורשות כי אם מכח העליונה ממנה, שהיה יד על כס המשפט והצדק, אשר זו במדרגת השופט וזו במדרגת השוטר. כי לזה אמרו (מדרש איכה פ"א) כל זמן שישראל עושין רצונו של מקום מוסיפין כח בגבורה של מעלה, שנאמר ועתה יגדל נא כח ה' (במדבר י"ד), וכל זמן שאינם עושים רצונו של מקום מתישין כח וגבורה של מעלה שנאמר צור ילדך תשי וגו' (דברים ל"ב). כי כשהיד העליונה יד המשפט היא גוברת, תגבר יד הפועלת, אמנם בחולשתה תחלש. והנה לפי זה תשישות כחו יתעלה אינו מפני שאינו יוכל, אבל שאינו רשאי מכח היושר והדין. ומפני שזה לא יבינוהו סכלי האומות, אמר שתשש כחו, והוא מה שטען משה בעבורם אחרי כן באומרו ואמרו הגוים מבלתי יכולה'. וכמה הפליגו חז"ל (ברכות ל"ב ע"א) באומרם מבלתי יכול לא נאמר, אלא מבלתי יכולת, אמר לפניו רבונו של עולם יאמרו שתשש כחך כנקבה. וזה, שהמה דקדקו מקוצר המקרא, שכיון שמלת יכולת היא שם דבר, היה לומר מלתי היות יכולת ביד ה', כמו שתקן רש"י ז"ל. ולזה ראו שתחת יכול שם הפועל אמר יכולת הבא על לשון נקבה, ללמד שאמר לפניו הנה הגוים כלם כשראו מה שעשית עמהם במצרים, ומה שנמשכה להם תמיד עוצם אהבתך, לא יאמרו שהכח המשפטי העליון שהוא במדרגת הזכר הפועל בעצם וראשונה הוא העומד לנגדם כלל, שאם כן לא היתה עמהם בדבקות ההוא אשר זכר אשר עין בעין נראה אתה ה' ועננך וגו'. אבל יאמרו שאתה רשאי מכח המשפט המסדר, אבל שאין כח בגבורה המצווה על המעשה, שהיא במדרגת הנקבה אצל המשפט, להוציא דבר אל הפועל, וזהו חלול כבודך, חלילה, שיאמרו שאתה רוצה, אלאל שאינך יכול והוא מה שנרמז יפה במלת יכולת ה', היותה בכנוי הנקבה. כי באמת הכח העליון המשפטי הוא כזכר הפועל, והגבורה היא כמו הכח המתפעל. ולזה יאמרו שתשש כחך כנקבה זו שאינה יכולה להוציא אל הפועל מה שתצווה. ויש פנים אחרים בבחינה זו יבאו להלן במקומו.
...וזה, שכבר נתבאר מהתורה והנביאים והכתובים שמדרגת המשפיע עם המושפע והעלה עם העלול, הם מדרגת הזכר עם הנקבה. ולזה כל הנמצאים העליונים אשר עשה ה' לקיים על ידם הנהגת העולם ופרנסתו זכר ונקבה בראם, זכר מצד מה שמשפיעים, ונקבה מצד מה שהם מושפעים מעלותיהם, וכלם מאתו יתעלה אשר הוא המשפיע על הכל בלתי מקבל משום אחר. ולזה הוא זכר בהחלט, כמה דאתמר ה' איש מלחמה (שמות ט"ו), וצורה התחתונית תוכיח בעליונים, וכל שכן שהיותר מעולים מההמשפיעים התחתונים יתחבר בהם זה האדרוגינוסות בלי ספק, עד שבבחינה זאת נאמר במשה קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו (דברים ה'). כי למה ששמוהו בתחלת דבריהם מושפע מאתו יתעלה התישו כחו כנקבה ואמרו ואת תדבר לינו, כמו שאמרו על ואם ככה את עושה לי תשש כחו כנקבה (ברכות ל"ב ע"א) אמנם כשלא הקדימו הדברים האלה, אלא ששמוהו משפיע מתחלה ועד סוף, אמרו דבר אתה עמנו ונשמעה וגו', כי בבחינה הזאת הנה הוא זכר תמים. וזהו ענין שלישי על מה שכתב בזה הנרבוני בשמו ובשם אביו במאמר בגרמים השמימיים באלהיות בטענה השלישית ממנו, והנה בשער מ"ז ביארנוהו בענין נפלא מכלם, עיין עליו.
והנה על הבחינה הזאת אמר, שאמר משה לפניו יתעלה, רבונו של עולם אם תמית את העם הזה עכשיו יאמרו שלא היה כל מה שנעשה עד הנה אלא יכולת נקביי משום כוכב ומזל שהוא במדרגת הנקבה אצל עלותיהם, כמו שאמרנו, והיא שעמדה להם כל זמן שהיתה בעליה, או באי זה מצב נכונה לקבל הפשע מעלתו, אבל כשפסק השפע ההוא מפני המרת מקומו או חלוף מצבו, היכולת ההיא תבטל מאליה ואיננה, ויאמרו כי מבלתי היות היכולת ההיא היה מה שהיה, והרי יתקיים בידם מה שאמרו לאמר ברעה הוציאם. וזהו עצמו מה שכוונו באמרם ואם ככה את עושה לי, אלא שכנו חז"ל הדבר כלפי משה דרך כבוד למעלה. ולזה אמר ועתה יגדל נא כח ה' וגו'. שלא תתן להם פתחון פה שיאמרו שכחך זה מן העליונים הוא, או שחסר כחו, כמו שהוכחנו בדברים אשר בשער, אבל יתגדל ויתנשא להודיע לכל באי עולם כי לך ה' הגדולה והגבורה והנצח, ואתה על הכל ומושל בכל לעשות כרצונך בכל עת וזמן ואין מוחה, כאשר דברת לאמר ה' ארך אפים ורב חסד, שהמדות האלו מורות שהכל הוא מאתך יתעלה, והכל נעשה ברצונך, וכפי מה שיתחייב ממדותיך אלה, ואין אל בשמים ובארץ שיעכב על ידך. והנה הליץ מצד כבודו יתעלה, לא כמי שמתפלל בעצם וראשונה עליהם. [מבאר שמדת המשפט והצדק של ה' עומדת מעל מדת הגבורה של ה', לכן אם הצדק מחיב שישראל יענשו, אין מדת הגבורה יכולה לנצח עבורם במלחמותיהם. וכשיראו זאת הגויים לא יתלו את אי ההצלחה בכח הצדק והמשפט, אלא בחולשתה של מדת הגבורה שהיא נקבה. להלן באותו שרש מבאר עקדת יצחק, שהנקבה היא הנבראים העליונים, כגון הכוכבים. ואם ימותו ישראל יאמרו הגויים שלא ה' שולט בעולם אלא הכוכבים וכיו"ב.]

(עקדת יצחק, שער ע"ז)

והנה ההשפעה היא הנשפלת תחלה, ותש כחה ונשפל ערכה וחוקה, שלא תהיה עוד מולידה האדם בעילויו זה, אלא בהשפלתו וחסרונו. והעיקר הוא שתהיה ההשפעה הזאת נמנעת מלהוליד תולדתה בעילוי ושלמות, לא מפני שלא יהיה בחוקה אלא כח קטן ומועט, כי זה לא היה נקרא השפלה, אך שתהיה המניעה חוץ ממנה, דהיינו - אף על פי שמחוקה היה ראוי להוולד ממנה התולדה השלמה, יעדר דבר זה ממנה מחמת הרע המחודש, שגורם לה ההשפלה הזאת. והרי זה כענין הכתובים (דברים, לב, יח), "צור ילדך תשי", (במדבר, יד, טז), "מבלתי יכולת ה'", ... ובהשפל ההשפעה בתשות כחה, אז נמצא מקום לרע ממש. [מבאר שחסרון ההשפעה אינו מצד הקב"ה,אלא נובע ממעשינו הרעים,וכשנוצר חסרון זה,
ישנו מקום לרע לחול.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' קכו)

שיאמרו כמו ששר מצרים היה חזק ונחלש כחו, כן שר ישראל מתחלה היה חזק ולבסוף נחלש, וזהו 'כנקבה' כמו שרו של מצרים (שמכל השרים הוא הנקבה היחידה).

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)

לעולם יסדר אדם שבחו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך יתפלל, מנלן ממשה דכתיב ואתחנן אל ה' בעת ההיא וכתיב ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך, את גדלך ואת ידך החזקה, אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך, וכתיב בתריה אעברה נא ואראה את הארץ הטובה וגו'.

והוא מה שהקדימו מסדרי התפילות פסוקי דזמרה קודם התפילה. גם בתפילה עצמה הקדימו אבות וגבורות וקדושות, שהיא עצמו עניין האל הגדול הגיבור והנורא... וראוי לערוך שבחים אלו תחילה כדי להישיר כוונת המתפלל אל מה שראוי לכוון אליו בתפילתו.

(עקידת יצחק, מבוא שערים)

ביאור הדבר, שכל צדיק יבקש מתנת חנם, וישער בעצמו שכל מה שהקב"ה עושה עמו, חסד אל כל היום, כי הקב"ה תמיד המתחיל בעשיית הטובות לאדם מיום הולדו, והאדם כל מה שמסגל מעשים טובים הכל הוא עושה דרך תשלומים, והקב"ה החנוני הגדול מקיף וחוזר ונותן בהקפה למי ששילם חוב ראשון, וכמ"ש (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם. הורה שהקב"ה המקדים והמתחיל בכל הטובות וזה שבחו ותהלתו של מקום ברוך הוא שצריך המתפלל לסדר שבחו של מקום תחילה קודם שיתפלל, כדי שבכל התפלה והתחנה לא יבקש כ"א מתנת חנם. שכן מצינו במשה שקודם שאמר אעברה נא אמר אתה החילות וגו', הורה כי הקב"ה המתחיל בכל טובות, ואין לו שום חוב עליו, ובקש מתנת חנם. וזה שפירש"י את גדלך זו מדת טובך, ואת ידך החזקה הכובשת מדת הדין, כי כפי שורת הדין אינו חייב לו כלום וברוב טובו הוא גומל חסד למי שאין לו עליו כלום. וזה ביאור יקר.

(כלי יקר על דברים פרק ג פסוק כד)

קשה הדבר מאוד לעמוד להתפלל לפני השי"ת, והוא עזות וחוצפה גדולה אחרי שיודע בנפשו שהוא טמא שפתים והרבה לפשוע רק רע כל היום, ואיך לא יבוש ויכלם להרים ראשו נגד השי"ת ולבקש צרכיו ועל כן אמרו לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל, כי בזה מדחה קצת המקטריגים, שעל ג' ברכות הראשונות אינם יכולים לקטרג.

(רבי יחזקאל פאנעט, מראה יחזקאל פרשת חקת)

[הזוהר אומר (לך לך, אות קסב במהד' הסולם): ״ואברהם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב״ - "כבד מאד" מצד מזרח שהוא תפארת, "במקנה" מצד מערב שהיא מלכות, "בכסף" מצד דרום שהוא חכמה, "בזהב" מצד צפון שהיא בינה. מלכות נקראת מערב ו״במקנה״, מפני שזהו עיקר הקנין שצריך לקנות - מלכות שמים. מי אין לו מלכות, בחינת אמונה, אין לו כלום. מכאן מתחילים כל הקניינים שלקדושה. סדר העבודה מתחיל במלכות שמים. לפני הכל, צריך לקבל עול מלכות שמים, שהיא אמונה. לכן תחילה יסדר שבחו של מקום, היינו שיאמין שה׳ מנהיג את העולם בבחינת טוב ומטיב, שהוא שבחו של מקום, ואח״כ יתפלל.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, עמ' סו-סז)

לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואחר כך יתפלל

כל אדם שמתפלל בכוונה, אינה חוזרת ריקם, ואם אינה עושה למטה עושה פרי למעלה לצורך נפשו. אמנם מעט המה אשר יזכו לתפלה בכוונה, כי העבירות של אדם מעכב תפלתו, וכל תפלה שאינה בכוונה אינה עולה למעלה... לזה אמרו חז"ל עצה טובה שמקודם שרוצה לעמוד בתפלה, יסדר שבחו של מקום, וזה בלתי מתעכבת, וכשהשער פתוח יטיף תפלתו ונשמעת.

(רבי יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אות ג)

וידבר ה' אל משה, לך רד. מאי לך רד, אמר רבי אלעזר, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, משה, רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה, אלא בשביל ישראל, ועכשיו ישראל חטאו, אתה למה לי.

לא נאמר "רד מן ההר", מכאן למדו רז"ל לפרש, רד מגדולתך, והוא דרך קנס, על שקבל הערב רב.

(כלי יקר על שמות פרק לב פסוק ז)

הנה בפס' 'לך רד' אמרו ז"ל רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, עכשיו שישראל חטאו, גדולה למה לך וכו'. וכן נאמר להלן (ירמיהו מה ד-ה) 'כה אמר ה' הנה אשר בניתי אני הרס וגו', ואתה תבקש לך גדלות', שאמרו ז"ל (מכילתא פסחא א) אין גדולה אלא נבואה, וכיון שהמקדש חרב וישראל יגלו למה לך נבואה, שאין הנביאים מתנבאים אלא בזכותן של ישראל. וזה שאמר השי"ת כאן לירמיה, כשבא להתנבאות על חורבן הבית וגלות ישראל, 'רד בית מלך יהודה', ירידה היא זו שעל ידי כן יפסק הנבואה מישראל, ומה גם ירידה זו נוגע 'בית מלך יהודה', כי גם כתר מלוכה יבטל, ועל כן 'ודברת שם את הדבר הזה', כי שם דבריך יעשו יותר רושם, שיחוס על עצמו ועל זרעו, לבל יתבטל כתר המלוכה על ידו ובזמנו.

(רבי משה מפרנקפורט, מנחה גדולה ירמיהו כב, א)

מאי לך רד אמר רבי אלעזר אמר לו הקב"ה למשה משה רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל ועכשיו ישראל חטאו אתה למה לי

ויותר מזה אמרו חז"ל שלא נתייחד הדיבור עם משה אלא בשביל ישראל, וכשחטאו ישראל דכתיב "לך רד" אמרו חז"ל לך רד מגדולתך. נלמד מזה לכל חכם אשר הופיע ה' עליו ללמוד וללמד להרביץ תורה לעמו ישראל, לא ימנע הטוב להולכים בתמים, להנחיל לכל אחד מנת חלקו פנים מסבירות, והתלמידים ישתו בצמא ממקור מים חיים הם למוצאיהם, ויעלו על ראשם מורא רבא כמורא שמים.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות מה)

אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה משה רד מגדולתך כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל ועכשיו ישראל חטאו אתה למה לי

כן הוא, שמצינו במשה רבינו ע"ה שלא זכה לייחוד הדבור אלא בשביל ישראל, כמו שאמרו חז"ל [ב"ב קכא ע"א-ע"ב] שכל זמן שהיו ישראל נזופים למקום לא נתייחד הדבור עם משה. ואמרו עוד "ויאמר אליו ה' לך רד" - מגדולתך וכו'... שמצינו בתורה מפורש שמשה ירד מגדולתו בחטא ישראל, שהרי מעלת משה יותר הי' מכל הנביאים שכל הנביאים נתנבאו בכה ומשה הי' מתנבא בזה הדבר [ספרי במדבר ל, ב]. והנה מצינו שאמר משה ברדתו "כה אמר ה' עברו ושובו משער לשער" וגו' [שמות לב, כז], הרי שירד מגדולתו להתנבא בלשון כה, והטעם הוא... שזה שנתנבא בזה הדבר הי' תועלת גדול ונורא לישראל כאילו שמעו מאת ה' יתברך בעצמו, כמו שכתוב "היום ראינו כי ידבר אלהים את האדם" וגו' [דברים ה, כא], וממילא היה בזכותם תועלת למשה רבינו, שנתיחד הדיבור והשכינה היתה' מתלבשת בו, וכשחטאו לא זכו לשמיעתם, וממילא ירד גם הוא מגדולתו, והיה בערך כל הנביאים בלשון כה. לזה אמר משה "ונפלינו אני ועמך" [שמות לג, טז], שאמרו חז"ל [ברכות ז ע"א] דקאי על בחינת הנבואה, שבאמת הוא נפלא שלא זכו לזה שום נביא. והשיב לו ה' יתברך "גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה" [שמות שם, יז], רצה לומר, מה שדברת בלשון "זה הדבר" עד החטא, גם זה אעשה. וראיה לדבר, שתיכף אחר החטא צוה על מלאכת המשכן בלשון "זה הדבר אשר צוה ה' קחו מאתכם תרומה" וגו' [שמות לה, ה]. הרי ראינו בגדול הנביאים כן, וכן בכל תלמיד חכם, כשהוא צנור המשפיע לרבים, נותן ה' בקרבו להשפיע שפע חכמת של כל אחד מן המקבלים ממנו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות כט)

כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל ועכשיו ישראל חטאו אתה למה לי

[מכאן שמעלתם של ראשי ישראל באה מהמון העם. וזה מש"כ "ישראל בטח בה'", שע"י זה "בית אהרן בטחו בה'".]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף יג ע"א) לטקסט

ומה כסא של שלש רגלים אינו יכול לעמוד לפניך בשעת כעסך כסא של רגל אחד על אחת כמה וכמה

[מהרש"א מקשה הרי בני משה יהיו ככסא של ארבע רגליים? י"ל ששבט לוי הופרש ע"י יעקב כמעשר מעשרת בניו (י"ב בנים ואפרים ומנשה, פחות ארבעת הבכורים לאמהות שהם עצמם קדושים), וכמו שמעשר אין שם בעליו עליו אלא משלחם גבוה זכו (ביצה כא), וכהנים שלוחי דרחמנא (קדושין כג), לכן בני משה לא נחשבים בני אברהם יצחק ויעקב, אלא ככסא של רגל אחת].

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף ו ע"א) לטקסט

מיד תשש כחו של משה

ואמר עוד [משלי י, א] "בן חכם ישמח אביו ובן כסיל תוגת אמו". יש להבין למה לא הזכיר בבן כסיל אביו. אך הענין הוא שמצינו במשה רבינו ע"ה שאמר "אם ככה את עושה לי" [במדבר יא, טו]. ואמרו חז"ל שבחטא ישראל תשש כחו כנקבה. והענין הוא, כידוע שכל משפיע נקרא בשם זכר כמו שאמרו חז"ל בכמה מקומות. וכשחטאו ישראל נתמעט אצל משה השפע להשפיע להם. לכך כתיב בלשון נקיבה. וכן הוא בבן חכם, הוא נותן עוז ותעצומות לרבו להשפיע בכח, ונקרא אביו. ובבן כסיל תשש כח המלמדו כנקיבה, לכך כתיב "תוגת אמו".

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות לא)

אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל חד דכתיב ואשר הרעתי

[א] מקור איתן תקוותנו... עלי תשובה צפינו בציפיתנו, כמאמר חז"ל [ירושלמי פאה א, א] אין לך דבר שעומד בפני התשובה... וכאשר נשכילה ונביטה מראשית הבריאה ומתוך ומאחרית מסיפורי תורתינו הקדושה, הלא יכהה מאור עינינו... כי מבחר הנבראים מיצורי כפיו נכשל בעץ הדעת, והלא שב עד למכביר בעינויים מרודים וסיגופים כבדים במשך מאה ושלשים שנה מותאמים כמאמרם בש"ס [עירובין יח ע"ב] ובמדרשים [ב"ר כג, ד]. ובכל אלה לא נגרע מאומה מדורי דורות אחריו מאשר הושת עליהם מתחילה...
ועוד נשיתה לבבנו, ונתורה אחרי חטא העגל... ואחרי הבטחתו ית' בתוה"ק למשה עבדו [שמות לב, יד] "וינחם ה' על הרעה אשר דיבר לעשות לעמו"... ואח"כ חזרו בתשובה שלימה כמאמרם [תנא דבי אליהו פרק יז] על פסוק [שמות לג, י] "וראה כל העם וכו' והשתחוו איש פתח אהלו", שהתקשרו כל לבבם וכל סרעפם לבורא יתברך בסתר... ולאחר כל אלה משפטם כלה נחרצה, "וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם" [שם לב, לד], ומידי דור דור עודנו לא נקתה...
ועוד בה שלישיה אשר כבדה משאת, מי לנו גדול ממשה בחירו אשר עמד בפרץ לפניו... ונסער בסערה כחוט השערה במי מריבה, ובכל תפלתו וצעקתו לא העלה רפאות תעלה... ואם בשלשה מצוקי ארץ... ורגזה תבל ומלואה מהם ולא הועילו באומץ ובעזוז תשובתם אשר התרפקו במו בכל לבבם ובכל נפשם בזמנים כבירים, ומה נקוה עוד אנחנו קרוצי החומר....
לכן אנופף ידי לבאר... ומבטחנו חזקה ובצורה, שאין לך דבר שעומד בפני תשובה אפילו בחמורות שבחמורות. איברא כל זה כשחטא בעצת נפתל הוא היצר... אזי כשעשה תשובה, והתחרט למפרע, מחשבתו ניכרת מתוך מעשיו באחרונה שמתחילה נעשתה כל אלו בבלי דעת, רק בטעות... וכמבואר בבעל העקרים במאמר ד פרק כ"ז יעו"ש. אבל אם כשחטא מתחילה טרם שנמסך היצר בקרבו, הרי שגם מתחילה עשה במועצת ודעת, ומה יועילנו עוד החרטה ועזובה שאח"כ?...
ובזה מתורץ כל הקושיות הנ"ל... ותמצית הדברים הללו מבואר במאמרם: אמר רב חנינא בר חמא, אלמלא שלש מקראות הללו נתמוטטו רגליהן כו' חד דכתיב ואשר הרעותי וכו', וז"ל רש"י שם... אני גרמתי להם שבראתי היצה"ר. הכוונה דלולא זאת שהבורא בעצמו כמתאונן על בריאתו של יצה"ר, אזי לא הועילו התשובה מאומה, רק מפני מעשיו וחרטו ועזיבת החטא באחרונה, בצירוף השאור שבעיסה שכוחו עצום ורב, התכוננו רגלי התשובה להתרצות בזה לפני ה' יתברך שמו.
ובזה מובן מאמרם [פסיקתא דרב כהנא כד, ז]: נפש החוטאת במה תתכפר? זה אמר בכה וזה אמר בכה, רק הקב"ה בעצמו אמר יעשה תשובה ויתכפר, מפני שבלתי אפשרי שאחד מן הנאצלים או מהנבראים... שיהרהר אחרי הבורא ית"ש במה שכבר נעשתה בתחילת הבריאה במאמרו יתעלה, וכיון שברא היצה"ר... וברא את האדם... ופקד עלינו בכמה וכמה אזהרות לבל נסור לשמוע לעצת הנפתל הלזה, שוב נסתתמו כל האמתלאות בזה. כי מי ומי אשר ירהיב בנפשו לומר שהרע הבורא יתעלה בבריאת היצר הלזה?... אבל הבורא בעצמו אשר ברוב חסדיו מתאונן עליו, על דבר שנתן לו כח עצום הזה, כדכתיב "ואשר הרעותי", לכן בצירוף אמתלא רבה כזאת הוא שחותר חתירה, להמציא ולכונן מקום מאושר להתקרב לפניו ע"י תשובה ועזיבה וחרטה, לכן רק הוא בעצמו הוא שחרץ משפטו, ואמר: יעשה תשובה ויתכפר...
[ג] השי"ת, לגודל עוצם חטאם שחטאו בזה [אדם וחוה], עד שלא נמסך היצר בקרבם, והם נתקרבו אליו ושמעו בקולו... ובזה מתורץ היטב שלא נתקבלו תשובתם, דכל עיקרו של תשובה הוא רק מפני שהבורא בעצמו מתאונן עליו כדכתיב "אשר הרעותי", והיינו לאחר שנתגבר כחו והוא נמסך בקרב סרעפי ורעיוני בני אדם, אבל הם שגרמו לגרם העצום הזה, וחטאו עד שעודנו העמיד מרחוק במיעוט המדריגות, לכן לא היה מקום כלל לתשובתם...
[ד] ומטעם זה נמי בחטא העגל של דור המדבר לא ניתן למחול גם ע"י תשובה, שבשעה שעמדו על הר סיני פסקה הזוהמא ונחלש כחו עד אשר לוקח מקרבינו והעמידו הרחק הלאה מאתנו, רק שבחטא העגל התגרו בעצמם והתקרבו אליו, והכניסו את האורב הצורר אותם בקרבם מחדש, ומש"ה לא הועילו בתשובתם מאומה כמו גבי אדם הראשון, וצרורה ושמורה חטאתם לדורי דורות... לאחר שחטאו בעץ הדעת ונתכפלו עבותות הבחינות והמדריגות, וכן אח"כ כשחטאו בעגל, לאחר שפסקו הזוהמא וחזרו והעירו את כחו של ההתנגדות עד למעלה, עד שיקשה מאד לכבשו, על זה מתאונן הש"י כדכתיב "ואשר הרעותי"...
[ה] ובמסילה זו נקומה ונעלה להאיר עינינו ממחשכי עפעפינו, בדבר שלא נענה אדון הנביאים במי מריבת קדש לאחר כל התפילות והצעקות... והן זה מושג מעצמו ומבואר מספרים קדושים, שכל נביא ונביא אשר ישולח מאת המקום לכללות העדה הקדושה בתדירות, ובפרט הנביא אשר ישולח להנתן דת ותורה על ידו, אזי הדבר מתחייב שיגער ה' בהשטן לבל יפרוץ פרץ כנגד הנביא השליח הנאמן ההוא, ולבל ישלוט בו מאומה מקטן ועד גדול, למען לא יתחלל חלילה קדושת שמו יתברך אם יחטיאו היצר באחד מן החמורות, ובפרט בכבוד העדה כולו... ובאם יפשע חלילה הנביא הנאמן אח"כ באחת מן החמורות הללו, כל העדה הקדושה והצדיקים והחסידים והישרים שבקרבם, יהיו לשמצה בקמיהם ולחרפת עולם ולקלון ודראון לכל בשר. לכן לוּקח ממשלתו של היצר מן הנביא והשליח ההוא לגמרי, לבל יתריס נגדו כמלא נימא...
[ח] ולפי דברינו הנ"ל ניחא... והא דלא ניתן לו למחול גם לקל שבקלות, הוא מפני שהיה שליחו של הש"י וסרסור בין קונו ובין עמו ונתן התורה על ידו, לזאת לוּקח ממנו כל צד התנגדות והתחלקות שבעולם, וכיון שחטא בלא גירוי היצר ותחבולותיו, לכן לא ניתן למחול וכמ"ש לעיל.

(רבי משה יהודה ליב זילברברג, שו"ת זית רענן, הקדמה, דרוש א, נתיב א, אות א ואותיות ג-ה ואות ח)

הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה י]



לב ע"ב

"ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני". היינו עזובה היינו שכוחה?! אמר ר"ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבש"ע, אדם נושא אשה על אשתו ראשונה, זוכר מעשה הראשונה. אתה עזבתני ושכחתני! אמר לה הקב"ה: בתי, י"ב מזלות בראתי ברקיע... וכולן לא בראתי אלא בשבילך! ואת אמרת 'עזבתני ושכחתני'?!

הכתוב לא ימנה בשבטי ישראל רק שנים עשר, וכך אמר בברכת יעקב (בראשית מט כח) "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר". והנה יעקב הזכיר בניו השנים עשר והזכיר יוסף בשבט אחד, ומשה ראה להזכיר ביוסף שני שבטים, כמו שאמר (פסוק יז) "והם רבבות אפרים והם אלפי מנשה", ... והנה רצה לברך את לוי, כי מברכתו יתברכו כל ישראל, שיהיו קרבנותיו לרצון להם לפני השם, והוצרך להשאיר אחד מן השבטים שאינן נימנין בשום מקום רק שנים עשר, כנגד שנים עשר מזלות ברקיע, ושנים עשר חדשים בשנה, ושנים עשר גבולי אלכסונין, שאמרו במדרש שהם הן זרועות עולם, וכמו שהזכירו חכמים במסכת ברכות (לב:) אמר הקב"ה לנביא לך ואמור לכנסת ישראל בתי שנים עשר מזלות בראתי ברקיע כנגד שנים עשר שבטים: וכן בהר גריזים והר עיבל (דברים כז יב) שמנה לוי, לא נגזר שם יוסף לשני שבטים. וכן תראה בחלוק יחזקאל (מח ד ה) שמנה בחלוקת הארץ יוסף לשני שבטים ולא הזכיר לוי, וכשמנה תוצאות העיר הזכיר (שם פסוק לא) שער לוי אחד, ולא מנה שבט יוסף לשני שבטים אבל אמר (שם פסוק לב) שער יוסף אחד, כי לעולם לא ימנו שבטי ישראל רק שנים עשר, וכבר זכרתי זה בסדר ויקח קרח (במדבר יז יז). [כשנימנים שבטי ישראל המניין הוא שנים עשר. והרמב"ן מפרט מקומות בהם נימנים השבטים, מראה שתמיד המניין הוא שנים עשר, ומסביר מדוע בכל מקום נמנה זה ולא נמנה זה. (שהרי אם מונים את כל בני יעקב ואת יוסף מחלקים לשנים, למנשה ולאפרים, המניין הוא שלושה עשר).]

(רמב"ן דברים לג, ו)

ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני, היינו עזובה היינו שכוחה, אלא אדם נושא אשה על אשתו הראשונה, זוכר מעשה ראשונה, ואתה עזבתני ושכחתני עכ"ל. ומאמר זה צריך ביאור, דמה קושיא, עזובה היא שיודע ממנה ומכל מקום עזבה, ושכוחה היינו שאינו זוכר ממנה דבר, ומה התמיה, עזובה ושכחה דבר אחד, והתירוץ אדם נושא אשה שנייה זוכר מעשה ראשונה, אין המשל דומה לנמשל, כי ח"ו שלקח הקב"ה אשה אחרת, דהיינו אומות העולם, תמורת ישראל, כי נשבע הקב"ה שלא להחליף אותנו באומה אחרת [גיטין נז ע"ב], והבטחות הרבה יש בתורה גם כן מזה שאין הקב"ה בוחר באומה אחרת תמורת ישראל.
...והנה גם במלת וה' שכחני יש לפרש כן, שבכל מקום שנאמר בתורה וה', פירושו הוא ובית דינו [ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א], שהוא יסורים ומכה ועונש, כדכתיב [שמות יב. כט] וה' הכה כל בכור וכו', ואם היסורים באים בכונה מאתו לעונש ודין, כבר אמרנו שהוא טוב, אבל אם הוא רק הסתרת פנים וסילוק השגחה, הוא רק רע כל היום, וזהו וה' שכחני, הרצון, כי היסורין שבאים מה' ובית דינו, אינם בעצם השגחה, רק בשכחה וסילוק פנים, ולכך באו אלו הפורעניות, ולא שהיה נעשה מאתו בזכרון טוב והשגחה, וכבר ידוע כי ציון הוא כנוי לבתי המדרש, כדאמרינן [ברכות ח.] אוהב ה' שערי ציון, אלו שערי ציון המצויינים בהלכה, ועזיבה יש לה שני פרושים, אחד מלשון דחיה והרחקה, ואחד מלשון בנין, כמו ויעזבו ירושלים, ופירש רד"ק מלשון בנין, והוא מגזרת מעזיבה שדברו בו חז"ל, והנה המקשן פירוש ותאמר ציון עזבני ה', היינו לשון דחיה והרחקה, כי בגלות בעו"ה בטלה ממש תורה, אין תורה בגוים, וזהו שעזב ה' שערי ציון, א"כ פריך שפיר, היינו עזובה היינו שכוחה, כי מה מורה שכוחה, דהא פורענות לא היה בהשגחה רק במקרה, דפשיטא דכללא הוא, כל יסורים שיש בהם ביטול תורה אינם יסורים של אהבה נשם ה.], וא"כ כיון דעזב ה' בגולה בתי מדרש ויש ביטול תורה, פשיטא שאינם יסורים של אהבה, ועל כרחך דהוא פורענות בא במקרה, וא"כ אין צריך לומר שה' שכחנו, דאין בא בכונה ובזכרון טוב מאתו יתברך כיון שיש עזיבה לתורה.
ועל זה משני הגמרא דלא כן פירוש של עזיבה הוא בנין, דבגולה לא בטלו בתי כנסיות ובתי מדרשות, כדאמרינן [סנהדרין קה ע"ב] כל הקללות של בלעם חזרו חוץ מבתי כנסיות ובתי מדרשות, שהם קיימים בגולה, ואם כן, כך הפירוש בלשון בתמיה, אדם נושא אשה שנייה זוכר מעשה ראשונה, ואתה לא נשאת אשה שנייה, אדרבה אשה ראשונה אתה מחזיק בה בכל עוז, ומכל מקום שכחני, וזהו ותאמר ציון עזבני ה', מלשון בנין, שבגולה בנה לי בתי מדרשות ובתי כנסיות, והוא עיקר ציון ושם דבקותו עמי בכל, כדאמרינן [ברכות ח.] אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, ומכל מקום וה' שכחני, מבלי לרחם עלינו בגולה, וזהו בתכלית התמיה.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש י)

...אמרה (כנסת ישראל) לפניו: רבש"ע, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל? אמר לה "גם אלה תשכחנה". אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך, שמא תשכח לי מעשה סיני? אמר לה "ואנכי לא אשכחך".

ויש להבין, איך י"ל בשביל שישכח עגל, ישכח מעשה הטוב אמירת וקבלת אנכי, אבל הענין, כי כבר אמרו שלא עבדו עגל רק ערב רב, והקשו הא בקרא משמע דשבט לוי לא עבדו אבל זולתם עבדו, ותירצו דאף דעבדי, היה באונס, כמו שהרגו לחור שמיאן לשמוע בקולם, אבל שבט לוי קידשו שם שמים ועמדו בנסיון, וא"כ לפי זה אם מעשה הנעשה באונס קרוי מעשה, אף כל ישראל נדונים כעובדי עגל, אבל אם לא מיקרי מעשה, מנוקים הם מפשע הלזה. וידוע [שבת פה ע"א] בקבלת התורה היו ישראל אנוסים בכפיית הר כגיגית, ואמרו ויפתוהו בפיהם וכו' ולבם לא נכון עמו.
ובזה יובן דקאמר הקב"ה ישכח מעשה עגל, וכלום משוא פנים יש ח"ו, וצריך לומר דמעשה באונס לא שמיה מעשה, וא"כ י"ל גם אנכי ישכח, דהא היה באונס בכפית הר כגיגית, ועל זה אמר, דמכל מקום לא ישכח מעשה הר סיני, דמדה טובה מרובה ממדת פורענות [סוטה יא ע"א], ולטובה הולך אחר המעשה, ולרעה להיפך.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)

רבונו של עולם הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך שמא לא תשכח לי מעשה העגל אמר לה גם אלה תשכחנה אמרה לפניו רבונו של עולם הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני אמר לה ואנכי לא אשכחך

[מדוע חשבו שה' ישכח את מעשה סיני, הרי אין שכחה לפני ה'? (עמ' לב) הרי רק לטובת ישראל הוא שוכח את חטא העגל. קדושת לוי מסביר, שמי שגדל אצל אבות צדיקים, מגיע לו פחות שכר על מעשיו ממי שאבותיו רשעים ובכל זאת עושה מעשים טובים. אבל אם גם בן הטובים סר מדרך אבותיו ועשה מעשים רעים, ואח"כ שב לעשות מעשים טובים, מגיע לו שכר גדול, כי אין לומר שמה שעשה הוא רק מתוך טבע שורש מורשתו, שהרי כבר סר מהטוב. כך ישראל, שבאים מאבות הקדושים, רק אחרי חטא העגל מגיע לנו שכר גדול על מעשינו, כי זה מוכיח שמעשינו הטובים אינם מחמת טבע טוב אלא מתוך מאמץ שלנו. ועל זה ישראל חששו, אולי שכחת מעשה העגל תקטין את שכרנו על מעשה סיני? ועל זה אמר ה' שלעניין זה לא ישכח את מעשה העגל, כדי להגדיל את זכותנו בקבלת התורה בסיני. יש לפרש בזה את מה שאומרים בזמירות למוצאי שבת, "זכור זאת ליעקב", "זכור אלה ליעקב" (הערת ר' נפתלי כץ: בס' מיטיב נגן כתב שאין לומר "אלה ליעקב", שהרי סוגייתנו אומרת שה' שכח את "אלה" של מעשה העגל, אלא צריך לומר "זכור אלה יעקב" כלשון הפסוק ישעיהו מד, כא). "זאת" הוא תורה, כמו בפסוק "זאת תורת העולה". אנחנו מבקשים שה' יזכור את "זאת", קבלת התורה בסיני. ומבקשים גם שיזכור את "אלה" של חטא העגל, לענין זה שיגדל שכרנו כאמור.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' לא-לב) לטקסט

גם אלה תשכחנה זה מעשה העגל

[לכן בפיוט "ידיד נפש" אין לומר "אלה חמדה לבי", שהרי "אלה" רומז לחטא העגל. אלא יש לומר "אנא אלי חמדת לבי", כדי שיתפרש יפה.]

(רבי אברהם דוד מבוטשאטש, ברכת אברהם, דף ג ע"ב) לטקסט

א"ר חנין א"ר חנינא: כל המאריך בתפלתו אין תפלתו חוזרת ריקם, מנא לן ממשה רבינו שנא' ואתפלל אל ה', וכתיב בתריה וישמע ה' אלי גם בפעם ההיא.

גם בפעם ההיא - כמש"כ הרמב"ן לבד פעם הראשונה בהר ששמע להנחם מכליון לגמרי, ובגמ' ברכות למדו מכאן שהמאריך בתפלתו אין חוזרת ריקם היינו שדקדקו מלשון גם שלא היה ראוי להיות נשמע אבל מחמת רבוי תפלה נשמע. [מבאר שלמדו מלשון 'גם' שנשמע ה' לו בזכות אריכות התפילה וריבויה.]

(העמק דבר דברים ט, יט)

החסידים הראשונים שוהים שעה אחת, ומתפללים שעה אחת, וחוזרים ושוהים שעה אחת

והנה אם כן כשיתפלל האדם אל אלהיו, הנה האילן הזה הנפלא הלא הוא שתול לפניו, ויך שרשיו בלבו ראשונה, ומלבלבין מהן הצאצאים והצפיעים, והנצו הרמונים והפרחים, ולא ימיש מעשות פרי הדבוק האלהי ואהבתו, וזהו עקר התפלה שהאדם ראוי להתפלל לפני אלהיו. [מבאר ע"פ מדרש זה שמטרת התפלה היא שיתן המתפלל אל לבו את הכרת ה' וידיעתו וגדלו והדבוק בו.]

(עקדת יצחק, שער נ"ח)

ועץ חיים תאוה באה ואין עץ חיים אלא תורה שנאמר עץ חיים היא למחזיקים בה.

ושלמה המלך בספר משלי המשיל חלק התורה בזה האופן לעץ חיים ואמר עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר, ופשוט לחז"ל דהיא התורה כדאי' ברכות דל"ב ב' ועץ חיים תאוה באה אין עץ חיים אלא תורה שנא' עץ חיים היא למחזיקים בה וגו' וכ"ה בירו' סוטה פ"ז ובכ"מ.
שגידול תורת התלמוד ה"ה כגידול עץ חיים. דהעץ גדולו וקיומו תלוי בעיקר שרשוהי בעומק הארץ אע"ג שאין נראה לעין כחות השרשים מכ"מ הכל מבינים שכן הוא דבל"ז הי' האילן נעקר ונופל. ואח"כ יוצא העץ מן הארץ ביסוד עב הרבה. והוא היסוד שעליו העץ עומר ואינו נשבר ברוח. אח"כ גדל והולך והוא דק. ויש עץ שבאמצע גבהו יש כמה ענפים מתפשטים ואח"כ גדל עוד דק והולך ואח"כ עוד איזה ענפים מתפשטים וגדל עוד דק והולך עד שמגיע לתכלית האילן שיש הרבה ענפים לאין שיעור ברחבו וכל ענף נושא ענפים קטנים.
כך הי' גידול תורת הפלפול בישראל; מתחלה נחקק בלוחות השניות מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש וכמו שביארנו בס"ד בפ' תשא ובפ' עקב בענין הלוחות וזה הי' שורש פלפול ש"ת. ואע"ג שאין לנו השגה היאך נכללו בלוחות כ"ז אבל יש לנו להאמין ע"פ דיוקי המקרא שכך הוא וגם הדעת נותנת שאם לא היה בזה כח אלהי כבר היה נעקר ונופל ע"י רוחות קשים שעובר ע"ד הלמוד. ובימי משה ויהושע עלה היסוד בפועל ע"י משה בערבות מואב ואח"כ יהושע ועתניאל ב"ק ומשפחות סופרים שהיו עמו. המה הניחו יסוד עב ממנו פנה ממנו יתד. ואח"כ נצער הרבה כח התורה בישראל עד שמואל ודוד ושלמה שהמה הרחיבו כח פלפולה ש"ת. ושלמה הזהיר בס' משלי הרבה ע"ז. אחריו חזר להיות גדל דק ומעט עד יחזקיהו המלך שחובל עול מפני שמנה ש"ת ושוב נצער עד יאשיהו ומשה והלאה נתרחב לאין תכלית. וכל ענף בזה הדרך נושא ענפים הרבה. זהו כלל ענין הנעלה הלז. אשר הוא יסוד ושורש תורת התלמוד הקדוש. [מבאר שכשם שבעץ עיקר חיותו היא מן השורשים שאינם נראים, כך בלימוד התורה - ריבוי הלימוד והפלפול הוא בזכות השורשים שהנחילו לנו משה רבנו והדורות שאחריו.]

(הרחב דבר דברים א, ג)

מיום שחרב בית המקדש נפסקה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים

המליצה חומת ברזל שמעתי כי היא ע"פ מאמרם ז"ל [פסחים נ ע"א]: לא כעוה"ז עוה"ב, העוה"ז נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת, העוה"ב כולו אחד, נכתב ביו"ד ה"א ונקרא ביו"ד ה"א. והנה זה ידוע כי שם הוי' הוא רחמים ואדני הוא דין. וזה ידוע ג"כ כי בזמן שביהמ"ק היה קיים, הגו את השם ככתיבתו [סוטה לז ע"ב], וכן יהיה לעתיד לבוא. וזאת היא המליצה שיאמר ר"א מיום שחרב ביהמ"ק נפסקה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים, כי אף כי כל כוונתנו בתפלתנו הוא רק לשם הוי' שהוא רחמים, כי יתגלגל עלינו מדת הרחמים, עם כל זה בפינו אין אנו רשאים להוציא את השם הוי' שהוא רחמים, כי אם השם אדני אשר הוא דין. וזה הוא שיאמר דוד ע"ה בתהלים [יח, ז] "בצר לי אקרא ה'", אף כי בעת צרה בעת הגלות אקרא רק לה' לשם הוי' אשר הוא רחמים, כי יעשה עמדי רק ברחמיו ואל ישפטוני במדת הדין, עם כל זה "ואל אלהי אשוע", בפי מוכרח אני לשווע אל האלהים אשר הוא מדת הדין, "ישמע מהיכלו קולי" - אבל כי אזכה עוד כי ישמע מהיכלו קולי, והוא כאשר יבנה המקדש על תלו במהרה בימינו אמן, הלא אז "ושועתי לפניו תבוא באוזניו", לא אהיה מוכרח אז לשווע אל מדת הדין, כי אם אתפלל אז ישר אל שם הוי' ברוך הוא, וכמו שנכתב נקרא, ויבטל אז החומת ברזל במהרה בימינו אמן.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

כל המאריך בתפלתו ומעיין בה סוף בא לידי כאב לב וכו' מאי תקנתיה יעסוק בתורה

ע"פ הפשט נוכל לבאר את המאמר הזה, כי הוא ע"פ מאמרם ז"ל [ר"ה טז ע"ב]: שלשה דברים מזכירים עונותיו של אדם וכו' עיון תפלה, באם כי מאריך בתפלתו ויושב ומצפה כי יעשו לו חפצו, שוקלים מעשיו אם ראוי הוא שתקובל תפלתו או לא. כי באם העבד המורד באדוניו יבוא אליו בבקשה כי יעשה רצונו, האם יטה האדון את אזנו לשוועת העבד בעוד אשר הוא ממרה את פיו? הלא יכעוס עליו ויהדפהו חוצה. והנה שלמה ע"ה אמר [משלי כח, ט]: "מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה", ומה חפץ ה' מאתנו, הלא רק כי נלמוד את תורתו, והלא אז נודע מה לקרב ומה לרחק. וזה הוא שאמר ר"י: מאי תקנתיה, כי ישמע ה' בקול תפלתו, הוא רק כי יעסוק בתורה, ואז לא תהיה תפלתו תועבה לפניו ח"ו, וממילא יקבל ה' תפלתו ויעשה רצונו.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

שנים עשר מזלות בראתי ברקיע וכו' וכולן לא בראתי אלא בשבילך וכו' שמא לא תשכח לי מעשה העגל אמר לה גם אלה תשכחנה אמרה לפניו וכו' שמא תשכח לי מעשה סיני אמר לה ואנכי לא אשכחך

אף כי ידענו כי האגדה הזו היא ככל האגדות המלאות סודות וסתרי תורה, עכ"ז אמרנו לתת ציור מעט בעז"ה הטענה בין כנסת ישראל להבורא ית"ש, כי רז"ל יציירו לנו בזה מעלת הצדיק בעולם, כי כל צבא השמים ורבי רבבות עולמות אך למענו נבראו, והוא הרודה בכל העולמות כולם, כמאמרם ז"ל לכל צדיק נותנים לו ש"י עולמות [עוקצים פ"ג מי"ב]. ולהוציא מלב הפלוסופים, אף מהיראים מעמנו, אשר ראו כי גם אלה היצורים חיים המה ועובדים לקונם, וראו את גדלם, אשר הכוכב הקטן הוא גדול יותר מכדור הארץ, על כן גזרו אומר כי לא יתכן כי האדם אף היותר שלם יהיה מעלתו יותר גדולה מאלה היצורים, ואף כי יהיה גדול משכלים הנבדלים, ממלאכים. ושאלתם הוא כי היתכן כי יעשה אומן נפלא מכונה אשר מחירה יעלה לעשרת אלפים ככר כסף, למען יעשה בה מחט? וכבר הכו על קדקדם החכמים היראים והראו אמתתם, כי כל צבא השמים אך בעבור האדם השלם נבראו, ומעלתו גדלה אף ממלאכי מעלה, ושאלתם מאפע, כי הן אמת הוא כי בעבור מחט אחד לא יעשה אומן מכונה שמחירה תעלה לעשרת אלפים ככר כסף, אבל אם יעשה בהמכונה ההיא כמה אלפי רבבות מחטים, הלא יעשה מכונה כמוהו להוציא הדבר לפעלו. כן הוא הדבר הזה, כי כל צבא השמים אך פעם אחד נבראו ולא יחדשו, ואין מוסיפים עוד על שלמותם לעולם, אשר על כן נקראו עומדים. אבל לא כן האדם, כי כמה רבבות בני אדם נבראו מאז ועד עתה, מהם עולים במעלות שלמותם מיום ליום עד כי יגביהו עוף על השכלים הנבדלים, ומהם יורדים מטה. על כן באמת גדולה מאד מעלת האדם מצבא השמים, אף מהמלאכים. וזה הוא שיציירו לנו רז"ל וכולן לא בראתי אלא בשבילך וכו'.
וכאשר יסתכל אדם מעלתו, ואיך היא השגחה צופיה עליו בכל רגע, הלא חיל ורעדה תאחז אותו, ויירא לחטוא בזכרו איך ינבל מעלתו הגדולה להוריד את עצמו עד כי יהיה גרוע עוד מהבהמה. ואת הציור והויכוח בין כנסת ישראל להקב"ה פן לא ישכח מעשה העגל ופן ישכח מעשה סיני, יציירו לנו בזה להודיע מעלת המצוה כי זכותה תעמוד לעד, כי עשיית העבירה ח"ו נמחקת היא ע"י תשובה, או כי יצרף באש של גיהנם, והצרוף תמחק את העבירה שלא תשאר ממנה רושם כלל. אבל לא כן עשיית המצוה, היא תישאר לנצח נצחים ולא תימחה לעד. על כן, אף אנשים הצדיקים ביותר, אשר ידעו היטב מה רב טוב הצפון להם לעוה"ב, עם כל זה חפצו חיים ארוכים למען כי ירבו עוד מצות ומעשים טובים ותעמוד להם זכותן לעד. ומה גם הבינונים להם לבקש חיים ארוכים, אף כי יעשו בחייהם חבילות עבירות ג"כ, אבל הלא העבירות מעט מעט ימחקו או ע"י תשובה או באש של גיהנם, אבל המצוות שיעשו באריכות ימיהם הלא תישארנה לנצח נצחים. וזה הוא הויכוח, כי מעשה העגל, אף כי חטא גדול הוא, עם כל זה ישכח הקב"ה. אבל קבלת התורה, הזכות תשאר לעד ולנצח נצחים. והציור הזה הוא להלהיב לבות בני אדם להרבות בתורה ובמע"ט למען כי זכותם תישאר להם לעד.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

גדולה תפלה יותר מן הקרבנות שנאמר למה לי רב זבחיכם וכתיב ובפרשכם כפיכם

ומקשין, מנ"ל דתפלה לבד עדיפא מהקרבנות, דילמא קרא הכי קאמר, דאפילו קרבנות ותפלה אינו רוצה דודאי קרבנות ותפלה עדיף מתפלה לחודא... מעט המה אשר יזכו לתפלה בכוונה, כי העבירות של אדם מעכב תפלתו, וכל תפלה שאינה בכוונה אינה עולה למעלה, ועל דרך "סכותה בענן לך מעבור תפלה" [איכה ג, מד]... אמנם גם אם איננה בכוונה אינה נדחית לגמרי, אבל היא מונחת בקרן זוית, ואם יתפלל אח"כ בכוונה יש בו כח להעלותה אף התפלה אשר הי' בלא כוונה. וזו שאמר הכתוב גבי קרבנות "למה לי רוב זבחיכם קטורת תועבה הוא לי", אבל גבי תפלה לא אמר אלא "אעלים עיני מכם", אבל אינו דוחה אותה, אך מעלים עיניו עד אשר תוכשר, ועדיין תוחלת יש בה. וזו אשר כיוונו בה חז"ל שגדולה תפלה מהקרבנות ממקרא הזה.

(רבי יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אות ג)

שערי דמעה לא ננעלו

'כי מעלה הלוחית בבכי יעלה בכי', לרמוז שכשם שהדיבור קשה והצעקה בעזות מגבירים את הדין, כך הבכי ממתק אותו וגורם עליה אל הבוכה, וזהו לשון עליה הנזכר כאן 'בבכי 'יעלה' בכי', כי הבכי העולה מן התחתונים גורם בכיה אל שרשיהם העליונים, והרחמים מתעוררים וממתקים את הדין, כי שערי דמעה לא ננעלו, והדמעות הם מים המכבים את האש. אבל הכועס על ייסוריו ומטיח דברים כלפי מעלה, גורם ירידה לעצמו ונגדל שברו, וז"ש 'כי במורד חורונים צרי צעקת שבר שמעו' וכו'. ולכן המלך החסיד בעת צרותיו היה בוחר השתיקה לבית מנוס ותופס בבכיה שגרמה לו עליה, כענין שנאמר (שמואל ב' טו, ל) 'ודוד עולה במעלה הזתים עֹלֶה ובוכה', לרמוז אל הבכיה שגרמה לו עליה כמו שפירשנו. ומה גם שיש בכי פשוט ובכי כפול, הבכ"י פשוט עושה מחצה לענין מיתוק הדי"ן, כי כן הוא עולה כמחציתו ממש [די"ן גימטריא ס"ד, בכ"י גימטריא ל"ב] והבכי כפול שעולה ככולו, אולי שמבטלו לגמרי. והראיה מחזקיהו המלך: 'ויבך חזקיהו בכי גדול', שהיל"ל 'וישא חזקיהו קולו ויבך', אלא בכי כפול שמעורר את החסד בריבוי וכו'. ולכן גם המקונן היה מעורר את ישראל אל הבכי כפול בענין אמרו (איכה א, ב) 'בכו תבכה בלילה', כדי לבטל את הדין מעליהם.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו מח, ה)


לג ע"א

גדול מקדש שנתן בין שתי אותיות שנאמר פעלת ה' מקדש ה' ואמר רבי אלעזר כל אדם שיש בו דעה כאילו נבנה בית המקדש בימיו דעה נתנה בין שתי אותיות מקדש נתן בין שתי אותיות

הכוונה בזה לפי שיודע לייחד שם המיוחד הוא כאילו בונה פלטרין של מעלה ושל מטה ואמרו עוד גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות ואם אין הידיעה לא יתכן שום דבר מהעבודה הן עבודת הקרבנות הן עבודת התפילה.

(רמב"ן, מאמר על תרי"ג מצוות היוצאות מעשרת הדברות)

גדולה דעה

כל מי שיש בו דעה ידע כמה גדולה היא הדעה, וכל מי שאין בו דעה נחשב כבהמה, וכל מעשיו הם רק מצוות אנשים מלומדה, והרי הוא כקוף המתחקה אחרי מעשי בני אדם. כי הן ידענו כי רעיון האדם לא ישבות אף רגע מחשוב מחשבות, וסעפים מאלפים יעברו ברגע אחד על מוח גלגלתו, מהם רעיוני תפל אשר גם האדם בעצמו איננו זוכר אותם ואיננו יודע אף בעת שחושב, ומהם שיש בהם ממש כמו מעסקיו ומעשה ידיו וכדומה. אמנם האיש המקודש בקדושתו ית"ש, כל רעיוניו המה רק קודש לה', ודבוק הוא תמיד במחשבתו רק בה', וכל רעיון זר לא יעלה עוד על מוחו. וזה הוא "ואתם הדבקים בה' אלהיכם וגו' ולדבקה בו". וכאשר יאמר דוד ע"ה "דבקה נפשי אחריך" וגו' [תהלים סג, ט]. ואיש איש לפי מדרגתו לא ייגע את מוחו ברעיוני הבל. וזה הוא הענין שאמרו גדולה דעה וכו'. וע"ז אנו מבקשים מהשי"ת "וחננו מאתך דעה בינה והשכל". ואם חלילה עוד יטמטם האדם את מחשבותיו במחשבות רעות, הוא גרוע יותר מהבהמה. ועליו אמר החכם "זמת אולת חטאת" [משלי כד, ט], כי גם כאשר יחשוב האדם זימת אולת, לחטאת היא לו. וברז"ל [יומא כט ע"א]: הרהורי עבירה קשין מעבירה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)

גדולה דעה שנתנה בין שתי אותיות שנאמר כי אל דעות ה' וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו שנאמר כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו

[קשה, הרי במימרה מוזכרת דעה, ואילו בפסוק מוזכר "בינות". יש שלש דרכי חכמה בהשגת התורה: חכמה בינה ודעת. חכמה היא הלימוד וקבלה מרבותיו, בינה היא להבין דבר מתוך דבר, ואח"כ ה' יחונן אותו דעת. (נז ע"ג) זה רמוז בפסוק (משלי פרק ב פסוק ד-ה) "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה" - זה חכמה, "אז תבין יראת ה'" - בינה, "ודעת אלהים תמצא", שה' יתן לך דעת בדרך מציאה וחנינה. וכן אומרים בתפילה "חונן הדעת". הדעת מבוססת על בינת האדם, אבל היא כסולם שמוצב ארצה וראשו מגיע השמימה. לכן אמרו "גדולה דעה שנתנה בין שתי אותיות שנאמר כי אל דעות ה'", שהדעת מגיעה עד השמים, אבל היא מתחילה מלמטה, מבינת האדם. ולכן הפסוק אומר "כי לא עם בינות הוא" - היות שחסרה לו בינה, "על כן לא ירחמנו עושהו ויוצרו לא יחוננו" - לתת לו דעת.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נז ע"ב-ע"ג) לטקסט

גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות... שתי נקמות הללו למה? אחת לטובה ואחת לרעה...

כשבני אדם רואים את הנהגת הקב"ה, שמשלם שכר טוב ליראיו, ונפרע מעושי רשע, ע"י כך מתגדל שמו ית', וכסאו נכון בעולם.

(שיחות מוסר מאמר כז' הפטרת ויחי שנת תשל"ג עמ' קטו)

גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות

[כי בזה שהרשע נענש, ה' מתקדש.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, אקלידא דרחמי, עמ' 58) לטקסט

האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך מודים מודים משתקין אותו... על קן צפור יגיעו רחמיך מ"ט?... מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

לא תטה משפט גר יתום... על כן אנכי מצוך וגו' - לא בשביל שאני רחמן אני מצוך ע"ז, שהרי באמת חקות התורה אינן אלא גזירות כמו שאמרו לענין קן צפור, שאע"ג שהוא בשביל רחמנות כמבואר במדרשים, מ"מ אינו אלא כדי ללמדנו מדת רחמים ולא בשביל שהקב"ה רחמן, שהוא ית' מצד מדתו זאת אפשר לו לרחם בסיבות אחרות אלא הוא מצוה עלינו על מדה זו.
וכן רחמנות על יתום ואלמנה הוא מצוה עלינו להרגיל בלבנו הזכרת יציאת מצרים שהיה רע לנו ובקשנו לרחמנו, וכך ראוי לנו להתנהג עם מבקשי רחמים לרחם עליהם. [מבאר שאכן הציווי הוא מצד הרחמנות, אך כדי ללמד אותנו את מידת הרחמים, ולא מחמת רמנותו של הקב"ה עצמו, כביכול.]

(העמק דבר דברים כד, יח)

מפני שעושה מדותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות

המניעה מלעשות מדותיו של הקב"ה רחמים, מפני שאינן אלא גזירות, אינה שוללת את יסוד המעמק של טעמי המצוות, אלא מרחיבה ומגדילה אותו. הרחמים כשהם מוכרים בתור רחמים, אינם עומדים בעולם המעשי עמדה תדירית, אינם שליטים ואיתנים בו, כי אם הם משמשים לאידיאלים חזיוניים, לשיחה ושעשוע, ולשימוש ארעי כשהלב מתכשר לכך. וזהו עיקר יסוד הטעות של עוורון ההכרה במהות הרחמים. הרחמים הם המשפט הגמור, החובה היותר גמורה, הגזירה היותר איתנה, שכל חולשת קישור חיובה אינה באה כי אם מתוך אותו הטמטום של הלב שבא על ידי הרשעה המקננת בעולם, הממוזגה ברוח האדם, שאנו רואים אותותיה ופרטי פרצופי בהלותיה בעת התפרצות החיים להתגלות, בכל ערמת תכונתה המגואלה, במלחמות, ובכל רשע וכסל עמוק וחודר. אבל באפס חושך וזוהמת רשע, זורחת אז הכרת גבורת הרחמים, ושאון המייתם אדיר וחזק מאד, סואן הוא ברעש. וכל העולם כולו, בקביעות מוסדותיו, מתבסס על יסוד האיתן הזה בחיים התדיריים. אז באה לו הרווחה, אז מתחדשת היצירה בעומק פארה. ואם כן, היש שפלות גדולה מזו של העשיה מדותיו של הקב"ה רחמים באותו מושג הרחמים שאנו מכירים? הלא הרחמים עצמם אינם אלא גזירות!

(רבי אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, קובץ ז אות קפג)

ואמר רבי אלעזר, כל אדם שיש בו דעה, כאילו נבנה בית המקדש בימיו. דעה נתנה בין שתי אותיות, מקדש נתן בין שתי אותיות. מתקיף לה רב אחא קרחינאה, אלא מעתה גדולה נקמה, שנתנה בין שתי אותיות, שנאמר אל נקמות ה', אמר ליה אין, במילתה מיהא גדולה היא, והיינו דאמר עולא, שתי נקמות הללו למה, אחת לטובה ואחת לרעה, לטובה דכתיב הופיע מהר פארן, לרעה דכתיב אל נקמות ה' אל נקמות הופיע

במדרש זה הורו חכמים באצבע, שמותר לעשות נקמה בגויים, אלא שתחילת הנקמה וסופה, לא תהיה, כי אם לשם ה', דהיינו בזמן שיבקש איזו אדם להדיחך מעל מצות ה', כי גדול המחטיא את האדם יותר מן ההורגו, כמו שפירש"י על פסוק לא תתעב מצרי (דברים כג ח) ורז"ל אמרו שכל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח (יומא כב ע"ב) וזה לכבוד תורת ה' אשר בקרבו.

(כלי יקר על ויקרא פרק יט פסוק יח)

מתוך שהיא חכמה קבעוה ברכת חכמה

[ר' אליהו מלונדריש פירש - חכמת העיבור, שבהם יודעים להבדיל בין הקוש לחול. מדוע רש"י לא פירש כך? כי להבדלה בין קודש לחול אין צורך בחשבון. ואילו ר' אליהו התכוון להבדלה בין יו"ט לחול (כמו שאמרו "סדר הבדלות הוא מונה") שלזה צריך חשבון.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' פב-פג - לטקסט)

תנו רבנן מעשה במקום אחד שהיה ערוד והיה מזיק את הבריות באו והודיעו לו לרבי חנינא בן דוסא אמר להם הראו לי את חורו הראוהו את חורו נתן עקבו על פי החור יצא ונשכו ומת אותו ערוד נטלו על כתפו והביאו לבית המדרש אמר להם ראו בני אין ערוד ממית אלא החטא ממית באותה שעה אמרו אוי לו לאדם שפגע בו ערוד ואוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא בן דוסא

וזה מבחן ומצרף אל היות התורה מאת ה' מן השמים, אחרי שהוא יתברך מחסה ומסתור לחוסים בו ושומרי בריתו ומצותיו, וזהו שאמר דוד: "אמרת ה' צרופה מגן הוא לכל החוסים בו" כלומר "כי הראיה להיות תורת ה' צרופה ונקיה מכל סיג ומכל חסרון ומכל מיני חשד, כי הוא יתעלה מגן לחוסים בו, ורצון יראיו יעשה ואת שועתם ישמע, ומקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים" וכמו כן מסביר "ספר העקרים": שכח הצדיקים לשנות את העולם הוא מכך שנפשם התעלתה ע"י האמונה למדרגה שיא מעל הטבע ומכאן כוחם לשלוט בטבע ואלו דבריו "כי האמונה בה' ובתורתו היא הנותנת שלמות בנפש ודבקות בעליונים עד שיכנע אליו הטבע לעשות רצונו,לפי שנפשו מתעלית ע"י האמונה בדרגה שהיא למעלה מן הדברים הטבעיים, וע"כ ימשול בהם [זה שהקב"ה מגן על חסידיו, מוכיח כי התורה מן השמים (ולכן שומרי התורה, הקב"ה מגן עליהם)]

(ספר העיקרים מאמר א' פרק כא)

אין ספק שהנפש יותר חזקת הסכנה מהגוף, כי הגוף אובד והנפש נשארת. וכן אין ספק אצלי שחליי הנפש סבה לחליי הגוף, וכי לא יתרפא הגוף מבלי הרפא הנפש, כמו שאמרו רז"ל בברכות שבמקומו של רבי חנינא בן דוסא היה ערוד אחד שהיה ממית את הבריות, ובאו ואמרו לרבי חנינא בן דוסא, ונתן עקבו על חורו ונשכו ומת הערוד והביאו לבית המדרש, ואמר להם ראו בני שאין ערוד ממית אלא חטא ממית. הנה מבואר שחליי הנפש סבה לחליי הגוף, וכי הנפש הבריאה תדחה הסבות הממיתות כלם. ואם ישתבש אדם לומר כי אין זה אלא לרבי חנינא או שקול כמותו, אבל שאר האנשים אין להם מבוא בזה כלל, זה שבוש וטעות גמור, כי בריאות הנפש ורעיעותה הולכים על דרך בריאות הגוף ורעיעותו, וכמו שתראה אנשים רעועי הגוף חלושי האברים. כל סבה מזקת להם, גם אם תהיה חלושה מאד יזיקם, כי אין בריאותם דוחה שום סבה מזקת לחולשתם, כן האנשים רעועי הנפש, לא תדחה נפשם סבה מזקת כלל, וכמו שהאנשים הבריאים ידחה בריאותם קצת הסבות המזיקות [לגוף] כפי יתרון בריאותם, כן הנפשות הבריאות ידחו הסבות המזיקות כפי יתרון בריאותם. וכמו היחיד אשר הוא בתכלית הבריאות ושתה התריאק"ה והמרקחות המצילים, ידחו סמי המות כלם ולא יזיקוהו, כן הנפש הבריאה בתכלית הבריאות הנכספת למצות, ועושה אותם צרי ותריאק"ה, התשובה, תדחה הסבות המזיקות כלם, וזהו מעלת רבי חנינא בן דוסא והדומים אליו... ונוכל מכאן להכיר, איך הצדיק שקול כנגד כל העולם, כי זה המעשה שאירע לרבי חנינא עם הערוד שעשה מעצמו, שוה עם מה שעשה משה רבינו על פי הש"י לכל ישראל, וגדול ממנו. כי כמו שהבטחת שנחש הנחשת דחה בעלי ארסים אף על פי שהיה ראוי להוסיף ארס ודחהו. כן רבי חנינא בן דוסא היה ראוי לפי הטבע האנושי להיות ניזק מן הארס, ולא די שניצול ממנו אבל דחהו לגמרי והמית לארס.

(דרשות הר"ן, הדרוש הששי)



לג ע"ב

הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, שנאמר "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה".

[עיין לקט באורי אגדות מגילה כה ע"א]

האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך ... משתקין אותו... מ"ט? פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר .. וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

הטעם גם כן ב'שילוח הקן', כי הביצים אשר שכבה האם עליהם והאפרוחים הצריכים לאמם על הרוב אינם ראויים לאכילה, וכשישלח האם ותלך לה, לא תצטער בראות לקיחת הבנים. ועל הרוב יהיה סיבה להניח הכל, כי מה שהיה לוקח ברוב הפעמים אינו ראוי לאכילה.
ואם אלו הצערים הנפשיים חסר התורה עליהם בבהמות ובעופות, כל שכן בבני האדם כולם. ולא תקשה עלי באמרם ז"ל, "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וגו'" - כי הוא לפי אחת משני הדעות אשר זכרנום - רצוני לומר, דעת מי שחושב שאין טעם לתורה, אלא הרצון לבד, ואנחנו נמשכנו אחר הדעת השני. [מבאר טעם של שילוח הקן בצורך של האדם לרחם על הבריות, להתחשב בצער של ציפור על גוזליה. ומה שאמרו חז"ל כאן שלא להתיחיחס לעניין הרחמים זה משום שהחכם הזה סבור שאין לחפשטעם למצווה אך דעתו שונה ולדעתו מקורות אחרים חלוקים על גישה זו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מח)

לא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב.) טוב שבטבחים שותפו של עמלק. [איסור לקיחת האם על הבנים, וכן איסור "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" איננו נובע מרחמיו של הקב"ה על העופות והבהמות, שאם כן היה אוסר השחיטה. אלא מתוך כוונה ללמד ולחנך אותנו את מידת הרחמנות, כי טבעה של האכזריות הוא להתפשט בנפש ולהרע אותה.]

(רמב"ן דברים כב, ו)

ופירוש הדברים כמ"ש בזוהר, כל האם הנשלחת מבניה, אין לה נייחא בשביל צער פרידתה מבניה האפרוחים, וכי היא נודדת מגג לגג אולי תמצא בנים לרבוץ עליהם ולגון בכנפיה, ולוקח המלאך ומביא אותה לפני הקב"ה ואומר, כך הוא הצער מעוף, ומה הוא הצער מכנסת ישראל אשר היא גלתה מעל בניה ולא מצאה מנוח, והקב"ה נתמלא רחמים על ישראל, וזוהיא מצות שלוח הקן.
וזהו מאמרם שאין לומר על קן צפור יגיעו רחמיך, שאין זה מחמת רחמנות להאם, אדרבה היא גזירה כהנ"ל, רק לעורר רחמים על ישראל.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ו)

ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד וכו'


[עיין לקט באורי אגדות מגילה כה ע"א ]

רבי חנינא בן דוסא הניח רגלו על חור הערוד ונשכו הערוד ומת הערוד

שעיקר גדול אל התורה ושורש אל האמונה שהוא מסתעף מאמונת ההשגחה הוא, שה' יתברך מכריח הטבע תחת כפות רגלי המאמינים, כמו שאמר משה רבינו, אחר התפלה שסדר במזמור "תפלה למשה איש האלהים", אמר שה"יושב בסתר עליון" ומתלונן בצל שדי, הנה הוא מבטיח אותו בעבור ה' יתברך שיצילהו מפח יקוש ומן הדבר ומן הפגעים הטבעיים, עד שידרוך על שחל ופתן וירמוס כפיר ותנין. ונמצא זה בקצת החסידים, כמו שאמרו על רבי חנינא בן דוסא שהניח רגלו על חור הערוד ונשכו הערוד ומת הערוד, הפך מה שהיה ראוי מדרך הטבע להיות, ואמר לתלמידיו בני לא ערוד ממית אלא חטא ממית, נמצא שהצדיקים משתנה הטבע על פי דבורם.

(ספר העיקרים מאמר ד פרק כב)

אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים

[הטעם הוא שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ודבר חשוב מניחים באוצר.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' עד) לטקסט

[אמר ר' חיים מוולוז'ין, הרי הנשמה היא חלק ה', וכל דבר שנמצא בכל, חלק ממנו נמצא בחלק. לדוגמה, יש באדם חכמה כי נשמתו היא חלק ה', מקור החכמה. וכך בכל המדות. (יא ע"ב) רק יראה אין בה', כי לא שייך שיירא. וה' דורש זאת מאתנו. ולכן רק אוצר של יראת שמים הוא כאן, ואלו אוצר שאר המדות הוא בשמים. [פחד יצחק, פסח, מאמר נד, אות א, כותב שזו טעות, כי יראה עניינה התכווצות כוחות הנפש וצמצום, וגם אצל ה' יש מדת הצמצום, הרמוז בשם שד-י, שאמר לעולמו די].].

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף יא ע"א-ע"ב) לטקסט


לד ע"א

אמר רב כהנא: חציף עלי מאן דמצלי בבקעא.

כי שם לית סטרא דקדושה, רק במקום צניעות, וכפי שיותר בן אדם צנוע, יותר תחול עליו רוח הקודש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יב)

האומר יברכוך טובים הרי זו דרך המינות

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה כה ע"א ]

העובר לפני התיבה לא יענה אמן אחר הכהנים מפני הטרוף

[שליח ציבור, מי שעוסק בצרכי ציבור, יעשה לשם שמים (אבות פ"ב מ"ב) ולא יתכוון לקבל משהו בשביל עצמו, אפילו את ברכת הכהנים לא יכוון לקבל לעצמו כשכר למעשיו, מחשש שתיטרף דעתו ע"י כוונתו לשכר ולא יעשה מעשיו בשלמות.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 113) לטקסט

שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה ואלו הן שאור ומלח וסרבנות

הנה כל התבלין שבעולם הבאין למתק את הקדרה, הלא נוכל לאכול את המאכל אף מבלעדו. לא כן השאור והמלח, מבלעדם לא ייאכל המאכל מאומה. כי "היאכל תפל מבלי מלח?" [איוב ו, ו]. עם כל זה כאשר נוסיף מהם מעט, הלא ישחיתו את המאכל עד כי לא ייאכל עוד. כן הוא במדת הסרבנות, אם לא יהיה סרבן כלל, גם זה לא טוב. אבל אם הוא סרבן יותר מדאי, גם זאת היא מדה לא טובה.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, כאן)



לד ע"ב

אמר רבי יוחנן כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך ופליגא דרבי אבהו דאמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין

[בזה יש לבאר את המדרש (ילקוט שמעוני תהלים רמז תשיח): "משל למה הדבר דומה למי ששתת אמו מים המרים ונמצאת טהורה, התחיל אומר בפני בני אדם אשרי אימא ששתת מים המרים ונמצאת טהורה, א"ל אדם אחר אשרי אימא שלא נצרכה לשתותה כל עקר - כך דוד אמר אשרי נשוי פשע כסוי חטאה, א"ל הקדוש ברוך הוא אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון כל עיקר. אשרי אדם לא יחשוב ה' לו עון". דוד המלך סבר שבעל תשובה עדיף, והקב"ה ענה לו שצדיק גמור עדיף [וכן כתבו הכתב והקבלה, במדבר פרק יג פסוק כט, ובית ישראל (בנבנשתי) דרוש לב להספד].]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קכב ע"ב) לטקסט

אמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב

וכבר ראיתי לבעל מקדש מעט ובדרשות הרב ן' שועיב ז"ל שכתב בשם הרב רבינו יונה זצ"ל שזהו טעם אומרם ז"ל (ברכות ל"ד) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד, וזה כי הבעלי תשובה לא יקנו זה התואר על דרך האמת, כי אם בהמצאם במקומות המסוכנים ההם, והוא ההתיחד עם האשה האסורה במקום ובפרק המוכן לחטוא בה כמנהג, ושם יכבשו את יצרם, והנה הצדיקים הגמורים אינן רשאין להעמיד עצמן במקומות ההם המסוכנין אבל חייבין להתרחק מאד מבא בנסיונם, וכן בכל כדומה לזה. וגם אני ראיתי שאפשר לומר בזה ענין אחר נאות מאד בפני עצמו. וזה שהוא מבואר שהבעל תשובה יקרא טוב ויהיה רצוי אל השם יתעלה אצל קצת מעשים שהצדיק יקרא רשע אצלם, והוא להיותו אצלם דרך עליה ותוספת או בדרך ירידה וחסרון. דרך משל הסובל מעט הקדחת, כי אם הוא בתחלת החולי ועלייתו יקרא מחליא כי הוא נעתק מהבריות ודורך אל החולי ואם הוא בירידתו וחסרונו, יקרא מבריא, כי הוא נעתק מהחולי ודורך אל הבריאות, וכן יש חטאים קלים שאם יעשה אותם הצדיק יקרא עליהם מרשיע לעשות, וכשיעשם החוזר בתשובה ממעשים יותר קשים ורעים מהם, לא יקרא עליהם רשע, כי הוא דורך בהם מהלך התשובה הגמורה...
אמנם על דרך האמת זה וזה לא יתכן במאמר ההוא האומר במקום שבעלי תשובה עומדים וכו' לפי כוונת אומרו כי הוא הביא ראיה מהכתוב האומר שלום שלום לרחוק ולקרוב (ישעיה כ"ז) לרחוק תחלה ואחר כך לקרוב, ואם כן לא זה הדרך, אלא בודאי במעלת הגבורים הכובשים את יצרם הוא מדבר, כמו שיתבאר היטב בסיום עניני התושבה (בשער ק) ב"ה. וכבר יתכן לאיש השלם שיהיה גבור כנגד יצרו, אף שלא יהיה במקום חטא, במה שינהגו בעצמם הפך מנהג רוב האנשים. [מביא פירוש שאומר שצדיקים גמורים אינם הולככים לעמוד עם אותה אשה באותו מקום לראות שלא יכשלו בה, עקדת יצחק, עצמו מפרש שמעשה שהוא קטן ונפסד עבור צדיק גמור, לפעמים הוא גדול עבור בעל תשובה, שהגיע ממקום נמוך הרבה יותר. הצד השוה בין שני הפירושים, ששניהם מפרשים שמצד האמת הצדיק גדול יותר. לכן דוחה עקדת יצחק, את שני הפירושים, ואומר שפשט הדברים שבעל התשובה גדול יותר, וטעם הדבר מפני שהוא יותר גובר על יצרו, ומנצח במלחמת היצר.]

(עקדת יצחק, שער צ"ז)

הבעל תשובה אשר כזה, ישיג מדרגות עצומות אצל המעשים אשר יעשה אותם, מהמעלות המדותיות והמצוות התוריות, מה שלא ימצאו אצל הצדיקים הגמורים. מה שלא יעלם זה, כי כמו שיש הפרש בין העושה בכוונה או בזולתה, כן יש הבדל נכר וברור בין כוונה חלושה לכוונה חזקה. ומהידוע כי העושה אי זה מעשה במקום שאין שם לא מוחה ולא מעכב, כי הוא אינו צריך להתחזק במעשהו כנגד המונעים או המנגדים, אבל יספיק שיעשה אותו בתום לבבו החזק הוא הרפה, אמנם העושה במקום עוררים ומנגדים, ודאי יתחזק במעוזו ויחם לבו בקרבו להתאמץ במעשהו, ולהתקומם כנגד מעיקיו, אשר זה מה שיחייב שהיהיה הפועל ההוא בעוצם הכוונה וחוזק ההתעצמות וההמסר נפשו עליו, וכל זה ממה שיפליג שלמות הפועל ומעשה תקפו, כמו שאמר קנאת סופרים תרבה חכמה (בבא בתרא כ"א) כי הקנאה היא התעוררות הלב לעשות דבר כנגד הזולת. ולזה תעשה וגם תוכל וכמה תתרצה זה אצל מעשה העקידה כמו שכתבנו שם (שער כ"א) והנה הבעל תשובה אי אפשר שיעשה המצוה או המעשה הטוב, כי אם בחזקה וגבורת הלב, למה שצריך להחל. ולהתעורר כנגד המטריד והמוחה אשר גדל אתו בבית וכמו שאמרו מי מעכב שאור שבעיסה (ברכות י"ז) ובקנאתו ואש עברתו בו יתחזק ויתאמץ לעשות אותו בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו, הפלא ופלא, ממה שימצא עליו הצדיק הגמור מנעוריו, עד שיעדיף עליו משלשה פנים: האחד, כי מה שעשה אותו יהיה יותר שלם, מצד מה שנעשה בעולם לבו וטוהר נפשו וזכותה, בהמסרו עליו יותר מהצדיק, כמו שאמרנו. והשני, שהזירוז ההוא יוסיף וירבה מעשיו, כי לא ידחה מפני עצלות ולא ישוב מפני כל מעיק ומונע כמו שיקרה לצדיק גם החסיד כשיחשוב לעשות מצוה וימנע משום מעכב לפי שלא קדם לו הזריזות וההתקוממות עליה. והשלישי, כי אפילו מה שלא בא לידו מהמצוה או המעשה הטוב, ראוי שיחשב לו כאלו עשה, לפי שהתעצמות ההוא ישימהו עליהם בכח חזק והכנה עצומה קרובה אל המעשה. [מבאר שמעלתו של בעל תשובה היא בכך שהוא מתאמץ יותר מהצדיק הגמור במלחמתו נגד יצרו, ולכן גם משיג יותר. כי מעשהו נעשה יותר בחזקה וגבורת לבב.]

(עקדת יצחק, שער ק)

וכבר פירשו קצת כי מה שאמרו שבעלי תשובה עומדים במקום שאין הצדיקים גמורים יכולין לעמוד, הוא משום גריעות הבעלי תשובה, כאיש השנוא מכל שאינו בטוח לעמוד בהיכל המלך, כי אם בפניו, כי רבו המבקשים את נפשו... ותמהתי מאלו המפרשים, שאם כן באמת לא פליג ר' אבהו במאמר הזה למאמר ר' חייא דאמר אבל צדיקים עצמם עין לא ראתה, ומאי קאמר ופליגא דר' אבהו והיה לו להשיב ההוא לגריעותא איתמר. אלא שיראה שהם מפרשים המאמר בפני עצמו מבלי דרוש מה למעלה ומה למטה, כמו שנמצאו פירושים אחרים בלי השקפת ראיית הכתוב...
אמנם הנראה אלי טוב וישר ביישוב אלו הענינים הוא כי דברי תורה לחוד ודברי פילוסופיא לחוד. כי הנה באמת הפלוסופים לא יאמינו כי יש מעלה באנשים נתונה מאלוה יתעלה אל זה האיש הרמוז, מפאת מעשיו אשר יעשה ברצון על פי מצותו יתעלה ולא שיקבע הוא יתעלה שכר עליה בשום פנים, אבל יאמרו שהשלמות מגיע לכל איש בטבע, כפי מה שישלים עצמו במדות ובמושכלות, מבלי השקפת רצון האל יתעלה לזה כלל. ולזה יחוייב להם שהמעיקים הטבעיים יחסרו מחק שלמות האדם בלי ספק לא יעדיפו בטוב ועל כל פניו כי מה יועיל לאיש הכשר מה שטרח בכבישת יצרו, יותר טוב הוא מי שלא הוצרך לזה אלא שהיה כבוש ועומד. משל אל כלי שהוא מזוקק מעצמו תמיד או שצריך זקוק במלאכה כבדה, שידוע שאשר הוא שלמותו בטבעו הוא יותר קיים ויותר מעולה, וכן אצלם הישר מעולה מהכובש, כי הכובש נעשה טוב במלאכה והישר הוא בטבע. אמנם חכמי התורה לא יכחישו בשלימות הישר מצד מעלת טבעו מעצמו, אמנם יאמינו שמצד ייעודי התורה האלהית ושכר מצותיה חוייב לקבוע שכר, רצוני, לכל איש מהאנשים, לפי טרחו ומשאו וצערו במעשה המצוה ההיא. הגע עצמך שאחד באת מצוה לידו ועשה, ואחד הוציא עליה כמה טורח וכמה ממון, היתכן שיהיה שכרן שוה מאת המצוה והגומל האמתי, הנה באמת על זה אמר לפום צערא אגרא (אבות פ"ה) וזה טעם אל יאמר אדם אי אפשי וכו' אבל אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, כי מאחר שהניח שהש"י גזר עליו וצוה אותו לעשות כן, חוייב שיגיע לו השכר בגמול המעשה לפי צערו וטרחו בלי ספק.
ומכל מקום יש בחינות בדבר, שבבחינת הענינים מצד עצמם הדעת הפילוסופי הוא הנכון כי מה טוב ומה נעים לפני אלהים אשר לא טעם טעם חטא מעולם. או שטעם יותר מעט כי הוא אשר יזהיר כזוהר הרקיע, אמנם בבחינת ייעוד השכר התוריי אי אפשר שלא יושקף בו אל הטורח ואל הצער אשר יסבול העושה במעשה המצוה או בסורו מהעבירה, כמו שאמרנו... ונראה שבבחינות האלו בא המחלוקת בין ר' חייא ובין רבי אבהו... שדברו בזה בבחינות מתחלפות ובענינים חלקים והוא מה שקיים הרב בהלכות תשובה כנזכר. וכבר נתישב הדבר לפי הפירוש אשר זכרנו בזה המאמר אמנם לפי מה שאמרנו ראשונה, הנה אין בין המאמרים האלו הפך וסתירה כלל... [עסק בסתירה שהעלו מקצת מפרשים, בין המאמר "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו", ובין המחלוקת בין ר' חיא ור' אבהו בשאלה האם בעלי תשובה גדולים מצדיקים גמורים. והוא אומר שיש בדבר כמה בחינות. מבחינת השכר המגיע לאדם על עבודתו, ברור שבעל התשובה עבד קשה יותר ומגיע לו יותר שכר. הוא מעולה יותר מבחינת העבודה שעבד לשם ה'. אבל מבחינת השלמות של אדם בעבודתו מצד עצמו, צדיק גמור הוא שלם יותר.]

(עקדת יצחק, שער ק)

נותן רמז לכך, שאמר הכתוב "קודש קדשים היא כחטאת וכאשם". כי החטאת והאשם הבאים על כפרת החטא נקראו קודש קדשים, כי הצדיק גמור, שלא חטא כלל, קודש הוא לה', אבל החוטא ושב בתשובה, הוא קודש קדשים.
וזה מדרגה גדולה שאינו בצדיק גמור, מלבד שאר מעלות שזכרו רז"ל, ע"כ דין הוא שיהיה החטאת קודש קדשים.

(כלי יקר על ויקרא פרק ו פסוק ט)

כוונת רז"ל שבעל התשובה, צריך לעמוד, במקום אשר עמד שם בראשונה, ולהתיחד עם אותה אשה אשר חטא, אבל לצדיק גמור, אסור היחוד, כי אסור להביא נפשו בנסיון, נמצא שיחוד דהיינו עצם התשובה, מטמא הטהורים ומטהר הטמאים, וכן צריך כל בע"ת, להטות לקצה אחרון, בדבר שחטא בו כדי שיצא לדרך הממוצע, כדרך האומנין הרוצים ליישר עץ מעוקם שצריך לעקמו לצד שני, אבל לצדיק גמור, לא יתכן דרך זה, אלא שצריך לילך בדרך ממוצע תמיד, כמ"ש (קהלת ז טז) אל תהי צדיק הרבה אל תרשע הרבה.

(כלי יקר על במדבר פרק יט פסוק כא)

כי הצדיק אין לו כל כך עזר מה' בדרך נסיי, וא"כ במקום ההוא ח"ו יהיה נפתה ע"י משחיתים האלה (שנבראו במקום בו נעשה חטא), אבל בעל תשובה הקב"ה מסייע לו בדרך נפלא ונסיי, ולכך ימלט ממנו.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)

...תשובה מאהבה מעומקא דלבא באהבה רבה וחשיקה ונפש שוקקה לדבקה בו ית', וצמאה נפשו לה' כארץ עיפה וציה, להיות כי עד הנה היתה נפשו בארץ ציה וצלמות, היא הסטרא אחרא, ורחוקה מאור פני ה' בתכלית, ולזאת צמאה נפשו ביתר עז מצמאון נפשות הצדיקים, כמאמרם ז"ל במקום שבעלי תשובה עומדים כו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק ז)

[לכן הדעת נוטה לקבל ל"כולל העברים" גם מי שחטא, אם הוא מקבל על עצמו שלא לעבור עוד בשאט נפש על דברי השולחן ערוך והפוסקים ועל מנהגי האבות בענייני יהדות. ואין לחוש שמא הוא משקר, כי א"כ אין לדבר סוף.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף ל ע"ב) לטקסט

הרב שואל מדוע רבי מקנא בבעלי התשובה, הרי מדרגתו גבוהה יותר? ומסביר שהצדיקים מגלים את כבוד ה' במעשיהם ואילו בעל תשובה גורם להתגלות מידת רחמים גדולה מאד בתשובתו וסיעתא דשמיא גדולה מאד ובאור גילוי גדול זה רוצה גם הצדיק חלק.

(מכתב מאליהו, חלק א, יש קונה עולמו בשעה אחת, עמ' 26)

לבעל תשובה יש סיוע מהקב"ה, לכן הוא זוכה להתקרב אל ה' יותר מן הצדיק מעיקרו.

(שיחות מוסר תשל"ג מאמר קב' עמ' תלה)

על ידי הנפילה העצומה באה התקומה. הישיבה בחושך היא הסיבה להתנער ממנו ולזכות באור ה'.

(שיחות מוסר תשל"ב לאחר בין הזמנים מאמר צג' עמ' שצז)

"וישעי" (תהלים כז, א) - ביום הכפורים (ויקרא רבה כא, ד) - זהו הישועה אחר שחטא וכבר נכשל במבואות האפלות ונפל "בגיא צלמות" חס ושלום למקום שנפל, ה' יתברך מושיעו בעת צרה ומצילו ופודאו מכל מיני רע חס ושלום, שזהו תכלית הישועה עד שמעתה "ממי אירא", כי כבר נשלם שלימות היראה דראש השנה שאינו ירא אלא מה' יתברך ואין לי לירא עוד משום בריה ומשום דבר בעולם, לא משאור שבעיסה ולא משיעבוד מלכיות, כי כבר הוא צדיק ונושע. ולכך אז השמחה בהתגלות יותר... לפי שזהו תכלית השמחה של בני ישראל, לא על ידי אכילה ושתיה ועינוגי עולם הזה. ואחר שיחטא ויתכפר אז זוכה למקום שבעלי תשובה עומדים, שהוא גדול יותר, כי הצדיק גמור שלא חטא עדיין בעולם הזה משיג שמחה על ידי עניני עולם הזה כשלוקחם לשם שמים... פושעי ישראל מלאים מצוות כרמון, ומצד אותן מצוות נקראו צדיקים, ומצד החטאים הם בעלי תשובה, ואין יכולים להשיג עוד כל כך שמחה על ידי עניני עולם הזה, שכבר נתגשמו אצלם וגם כי אין קטיגור נעשה סניגור. אבל הנה הם מצד הזה אחר התשובה והכפרה משיגים לאור יותר גבוה, והשגת שמחה גמורה שמעין עולם הבא ולא מצד הנאת עולם הזה וחמודותיו, ולהיות דומין למלאכים.

(רבי צדוק הכהן מלובלין, רסיסי לילה, אות נד)

[כי בעל תשובה כבר טעם טעם עבירה וכרוך אחריה, ואעפ"כ מתגבר עליה].

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף ה ע"ג) לטקסט

[כי לפני שעשה תשובה עשה עבירות רבות, יותר מהמצוות שעשה צדיק גמור, כי יש רמ"ח מצוות ויש שס"ה עבירות, וכשעושה תשובה מאהבה, העבירות הופכות לזכויות (יומא פו ע"ב), ונמצא שיש לו יותר מזכויות מהצדיק.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"א, עמ' 15) לטקסט

[כי לפני שעשה תשובה עשה עבירות רבות, יותר מהמצוות שעשה צדיק גמור, כי קל יותר לעשות עבירות, וכשעושה תשובה מאהבה, העבירות הופכות לזכויות (יומא פו ע"ב), ונמצא שיש לו יותר מזכויות מהצדיק.]

(רבי גדליה סילברסטון, מאירת עינים, עמ' 27) לטקסט

[הטעם הוא שבעל תשובה היתה לו נטייה להרע והפך את טבעו לטוב, ולכן הוא גדול יותר מצדיק שתמיד היתה נטייתו לטוב. כמו כן, כשאדם מתקן את עצמו והופך את החומר לצורה, זה גדול יותר מהנשמה שהיא קדושה מתחילתה. ומי שעושה כך מכונה "שמים", שהופך את החלק הארצי, חומרי, לשמימי. (עמ' ז) ולכן בתחילה כתוב "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", שבתחילתם בריאתם השמים קודמים, היא הנשמה הטהורה. אבל אח"כ כתוב "ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים", שם הארץ הוקדמה, כי בגמר הדבר, כשהאדם הופך את החומר לצורה, החלק הארצי, הגוף, יותר גדול מהנשמה, בבחינת בעל תשובה.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' ו-ז) לטקסט

[הנשמה שהיא קדושה בטבעה, היא כמו צדיקים גמורים. החומר העכור נוטה לתאוות עוה"ז, ואם בכל זאת התקדש, הוא כמו בעל תשובה. לכן הלולב בימין ואתרוג בשמאל, אף שהלולב דומה לשדרה, שהוא גשמי, ואילו אתרוג דומה ללב שבו החכמה, כמו שנאמר "בלב נבון תנוח חכמה" (משלי יד, לג), והוא רוחני - מפני שהלולב רומז למי שקידש את החומר, והוא עדיף מהנשמה.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' לג) לטקסט

מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין

נראה ע"פ מה שביאר הר"ן בדרשותיו, דרוש א, על מ"ש חז"ל [כריתות ו ע"ב]: כל תענית שאין בו מפושעי ישראל אינו תענית שהרי חלבנה ריחו רע והוא מסממני הקטורת, אמר כי המורכבים יקנו סגולת ומעלות אשר לא הי' בנפרדים, וגם [עם] היות [ריח] החלבנה מצד עצמה בלתי נאותה, אפשר שיהי' לה כח לעורר ולהוציא איכות הסמים האחרים, וכן על צד המשל, אם ימצא בכלל אחד פרטים בעלי חסרון, אשר יכביד עליהם הכח המתעורר לנקמה בלתי משוערת, [בהימצאם] בתוך הכלל יעוררו כוחותיהם למה שראוי בפועל ההוא ומה שציותה בו התורה, כי הם ישערו פעולתם כפי המכוון התוריי, ואם שיהי' המעוררים מצד התכונה בלתי טובה. אלו דבריו הנפלאים. וכך אני אומר באיש אשר הורגל לחטוא, מצד התכונה הבלתי טובה קנה נפשו התכונה ההיא הבלתי טובה, אבל כשישוב לשמור דרך התורה, התכונה הרעה אשר כבר קנה תוסיף תת בו כח ושלמות יותר, כי התכונה ההיא תעורר אותו לעשותו, ושכלו ישוער כפי צד התוריי. וזה מכווין ממש למה שאמרו חז"ל [תו"כ סו"פ קדושים]: אל תאמר אי אפשי בבשר חזיר, אלא אפשי ומה אעשה שאבי שבשמים [גזר] עלי, וכאשר ביאר הרמב"ם ז"ל בפ"ו מהשמונה פרקים, כי המושל בנפשו הוא המתאוה אל פעולות הרעות, ויכבוש יצרו ויחלוק בפעולותיו על אשר העירהו כוחתיו והכוסף, ומניח הוא המעולה והמשובח, כי לפום צערא אגרא.

(רבי יהודה הלר, תרומת הכרי, פתח השער, אות א)

[בעלי תשובה קרובים לה' ביותר, מפני שלבם שבור, ונאמר "קרוב ה' לנשברי לב", ועוד שבתשובה מאהבה, זדונות נעשות כזכויות (יומא פו ע"ב), כך שכל מה שחטאו נעשה זכויות, יותר מהצדיקים.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 38) לטקסט

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים - עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: שלום שלום לרחוק ולקרוב. לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק - שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב - שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא. מאי עין לא ראתה? אמר רבי יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית.

דע כי מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, ואף שתלמודא אמר ופליגא, רצה לומר הם מחולקים כל אחד מדבר בענין בפני עצמו, על דרך שתרגם אונקלוס בפרשת מטות וממחצית בני ישראל - ומפלגות בני ישראל. ונוכל לומר ולחלק בין תשובה מיראה לתשובה מאהבה, דהיינו צדיק גמור עדיף מבעל תשובה כשהוא מיראה, ובעל תשובה עדיף מצדיק גמור כשהוא שב מאהבה, כך נוכל לומר דרך הפשט.

(של"ה, תולדות אדם, רמזי אותיות)

כי גם היין כנוי אל מיני התענוגים והמותרות, כי על כן באה המצוה אל אהרן יין ושכר אל תשת וגו'. ואמרו ז"ל (סוטה ב' ע"ב) הרוצה שיתרחק מן העבירה, יפריש עצמו מן היין...
ועל זה האופן אמרו שהיין וכל תאוותיו משומר לצדיקים בענביהם, כי צמצמו והפרישו עצמם ממנו, ולא בא בפיהם בעולם הזה, והיה זה להם גנוז מששת ימי בראשית, לפי שבשעת הבריאה היתה הכוונה לכך במין האנושי, שנאמר (בראשית א) וכבשוה, והכבישה הזאת נתקיימה בצדיקים. [מבאר שאדם צריך להשמר מתאוות, ורק כך יתקדש ויזכה לעוה"ב. והיין שנשמר ממנו בעוה"ז שמור לו לעוה"ב.]

(עקדת יצחק, שער ס)

כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה אבל צדיקים גמורים עין לא ראתה אלהים זולתך ופליגא דרבי אבהו דאמר רבי אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין

[בגלל המחלוקת, הפסוק מזכיר את שניהם: "להושיבי עם נדיבים" - צדיקים גמורים שמנדבים חייהם וממונם לכבוד ה', "עם נדיבי עמו" - בעלי תשובה, כמו שכתוב "כי שיחת עמך".]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף יא ע"א) לטקסט

שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב וכו' מאי רחוק שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא ומאי קרוב שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא

...שדרשו על פסוק "בקש שלום ורדפהו" (תהלים לד, טו), כי השלום אינו כשאר המצוות, כי כל שאר המצוות כציצית ומזוזה וחלה אם תבוא לידך אתה מחויב לעשותה, אבל אין אתה מחויב לחזר אחריה, אבל השלום אתה מחויב לחזר אחריו (ויקרא רבה ט, ט). ויש ליתן טעם בדבר, מה נשתנה השלום יותר מכל שאר מצוות שבתורה? ויבוא על נכון אם נאמר ששלום זה הוא לעשות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים על ידי התשובה... ואף אם השלום כפשוטו בין איש לרעהו, מכל מקום יש בו צורך גדול אל התשובה כדי שיהיו השבים רבים, כי בכל ימות השנה אין הקדוש ברוך הוא מקבל כי אם תשובת הרבים, ויחיד אימת בעשרת ימי תשובה דוקא. על כן נאמר (ישעיה נז, יט) "שלום שלום לרחוק ולקרוב", כי מי שהוא רחוק ונתקרב צריך לשני שלומות אלו, הן שלום בינו ובין אלהיו הן שלום בינו לרעהו, ואז "אמר ה' ורפאתיו".

(כלי יקר דברים לא, א)

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל לעולם הבא עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דשמואל, דאמר שמואל, אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות לבד, שנאמר, כי לא יחדל אביון מקרב הארץ

והיה גם כן דניאל חושב, כי נשלמו ימי הגלות ההוא, וכבר לקחו מיד ה' ככל חטאתם. ונאמר לו על זה 'בתחלת תחנוניך יצא דבר', כלומר דבר מלכות, להגיד לך ספקותיך, ועתה באתי אני להגיד לך 'כי חמודות אתה', והודיעו המלאך הזה, כי מתחילה נגזר חורבן על הבנין הזה אשר הוא מבקש, ושלא נשלמו עדיין שְנֵי הראשון. ואמר לו אל תחשוב בלבבך שנתכפרו חטאותיכם בחורבן זה, 'כי שבעים שבעים נחתך על עמך ועל עיר קדשך לכלות פשעיהם', רצונו לומר, שנחתך עליהם הזמן הזה שיכנסו גלות עד כלה פשעיהם, והתם חטאתם, ולכפר עונם, ובסבל הגלות הארוך והצרות ולהביא כהתם הכל 'צדק עולמים', הוא מקדש בית עולמים, ולחתום חזון ודבר כל נביא, כי חתימת הנבואות ותכליתן בבוא המשיח, כמו שאמרו רז"ל כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא עד לימות המשיח, 'ולמשח קודש קדשים' הוא משיח המקודש מבני דוד.

(רמב"ן, ספר הגאולה, שער ג)

אמנם אומר אני ביראה ורתת וזיע, כי אפשר כוונת שמואל היא עד כלות אלף הששי הזה, אבל אחר כך מודה שמואל לכל מה שאמרנו. ואפשר אף באלף הששי מודה שמואל לכל מה שאמרנו בענין הנולדים מביאת משיח ואילך שיזכו לנשמות חדשות, והוא לא דיבר רק מאלו הנפשות שנולדו קודם ביאת המשיח מטפה סרוחה, שבהם יהיה נוהג ענין המיתה, ואחר כך יחיו לתחיית המתים הגדול. אמנם הנולדים בקדושה לא ישלוט בהם המות עוד, וכן המתים אשר יהיו בביאת משיח אשר כלה מהם הגוף העכור מזוהמתו אז ישארו חיים וקיימים. ושמואל ורבי חייא בר אבא, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. ואף שאמר ופליגא דשמואל, פליגא רצונו לומר יש חילוק, כי כל אחד מדבר ענין אחר.
הרב בעל עבודת הקודש ביאר דברי שמואל בענין אחר, וזה לשונו פרק ל"ח מחלק העבודה, ואפשר לתקן זה, בשנאמר כי כוונת שמואל שלא יחדש הקדוש ברוך הוא דבר חוץ מן הטבע, אבל יהיו דברים על טבעם לשרשם כמו שהיו בתחילת הויתם ובריאתם. והנה ידוע כי בתחילת הבריאה כבר הוטבע העולם לטובת האדם והנאותיו על השלימות והטוב שבפנים שאפשר לו, גם כיון בו שיחיה חיים נצחיים כמו שכתבתי כבר, וחטאו גרם לו שישתנה טבעו של עולם עליו ועל כל הבאים אחריו וסוף אדם למות, וכמו שהעיד הכתוב באמרו, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם. ואמרו רבותינו זכרונם לברכה בפרק אין דורשין (חגיגה יב, א), כיון שסרח הניח הקדוש ברוך הוא ידו עליו ומעטו. נראה מכל זה שבכח האדם היה כל השלימות האפשרי לו, לולא שמיעטו על חטאו ועונשו וכמו שיראה מעונש אדם ואשתו. וכן האדמה נענשה גם כן, וכמו שנאמר, ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה וגו' וקוץ ודרדר תצמיח לך וגו', הרי היא גם היא נענשה בשלא תוסף תת כחה ומה שהוטבע בה בתחילת הבריאה. ובזה תיקנו הכתובים שמעידים כי לעתיד לבא ישובו המעלות והטובות אל טבעם ושלימותם שהיו בו בתחילת הבריאה ונתמעטו בסבת החטא. והוא שדייקו באמרם הגפן תתן פריה, כלומר הפרי הראוי לתת לה כמו שהיה בתחילת הבריאה, וכן הארץ תתן יבולה והשמים יתנו טלם שנעצר בסבת חטא של אדם, וכל הדברים יחזרו ליושנם.
ואין ספק שיודה שמואל שאין העולם נוהג אחר החטא כמו שהיה נוהג קודם החטא, כי החטא ממית וגורם קלקול העולמות והפסד סדרי בראשית ושנוי טבעו של עולם, ויאמין עם זה שהכוונה העליונה בבריאה לא הגיעה עדיין ולא נשלמה, והכרח שתשלם ותגיע על כל פנים. והנה לא בא זה ולא הגיע עד היום, ולא יבא עד אשר יגלה אשר לו המשפט, ואז תשיב הממשלה הראשונה ממשלת הרצון והחפץ העליון אל יושנה. וישוב המאמר כמו שאומר, כי דעת ר' יוחנן כי מה שנבאו הנביאים מטובות ונחמות יהיו דברים יתחדשו בימות המלך המשיח שלא היו בזמן הבריאה וקודם שחטא אדם הראשון, ודעת שמואל כי אין בדברים ההם שנבאו הנביאים כי אם חזרת העולם אל טבעו ומנהגו הראשון שהיה נוהג בתחילת הבריאה קודם החטא, וכשחטא אדם הראשון נשתנה הטבע, ויוחזר ליושנו בימות המלך המשיח, כי תשלם אז הכוונה העליונה. עד כאן לשון הרב בעל עבודת הקודש.
אבל נראה בעיני יותר הדרך שכתבתי למעלה, כי ר' יוחנן ושמואל מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי אפשר שמואל איירי באלף הששי הזה, ור' יוחנן מיירי אחר כך.

(של"ה, תולדות אדם, בית דוד (מד-מה, מז))

[ר' יוחנן סובר כר' יהושע בר"ה יא, שהגאולה תהיה כולה בניסן, ואז יתקיימו כל דברי הנביאים, ושמואל סובר כר' אליעזר בר"ה, שתתחיל גאולת הגופים בתשרי, וא"כ ההבדל בינה לעוה"ז הוא רק שעבוד מלכויות.]

(רבי רפאל רובינשטיין, אבני נזר על ההגדה, דף ח ע"ד) לטקסט

אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד

[זה נתקיים בא"י תחת השלטון התורכי (תרכ-תרל), שאין מסים מהממשלה על ישראל, ואין מניעה בעבודת ה'. ובוודאי הוא אתחלתא דגאולה.
(כא ע"א) לא יהיו מופתים, כי ישראל מאמינים גם בלי מופתים, "נעשה ונשמע". המופתים ביציאת מצרים גרמו להצטרפות ערב רב שהתרשמו מהמופתים, ומשה רבינו קיבלם נגד רצון ה' (זוהר פ' כי תשא דף קצא), וזה גרם לעגל, ולשבירת הלוחות. ומשה השני, הרמב"ם, פסק שאין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד (הלכות מלכים פי"ב ה"ב), ובזה תיקן את מעשה משה רבינו. לפי זה, כל הנסים שמתוארים בנביאים וביאת אליהו הנביא לא יהיו בימות המשיח אלא בקץ הימים, ממש לפני תחיית המתים באחרית הימים. וקיבוץ הגלויות בימות המשיח לא יהיו בדרך נס אלא יתקבצו מעצמם ע"י שה' יעורר את רוחם. אם המלכות נותנת רשות לעלות, מותר. (כב ע"א) יש ראיה לשמואל מיחזקאל מח, שמפרט איך לבנות את ירושלים לעתיד לבוא, ואם זה יהיה רק אחרי ביאת אליהו הנביא, באופן נסי, ה' לא היה צריך להודיע לנו את הפרטים ע"י יחזקאל. ועוד ראיה מישעיהו כז "ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל", ואם המשיח יבוא באותות ובמופתים, קיבוץ הגלויות יהיה בבת אחת, לא "לאחד אחד". ועוד ראיות מהפסוקים "ושבו בנים לגבולם", "אלה מרחוק יבואו", משמע שיבואו מעצמם בדרך הטבע. ומש"כ "וקיבצתי" היינו שה' יעשה סיבות לעורר את ישראל להתקבץ מעצמם, כמו בפסוק "ואשיב את שבות עילם" (ירמיהו מט).
(כג ע"א) בימינו נתקיימו דברי שמואל שאין שעבוד מלכויות בא"י, יותר מבכל מקום בעולם. לפני כמה שנים עול הגלות היה כבד, לא נתנו רשות לבנות בכלל, ועכשיו המלכות היא מלכות חסד, ישראל פטורים מכל שעבוד וגזירות, עושים הישר בעיניהם בעבודת ה' ובנין בתים. זה מראה שה' רוצה לקבץ את נדחי ישראל.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף יט ע"א, כא ע"א-ע"ב, כב ע"א, כג ע"א) לטקסט

מאי עין לא ראתה אמר רבי יהושע בן לוי זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית רבי שמואל בר נחמני אמר זה עדן שלא שלטה בו עין כל בריה

[י"ל שה' ציווה שלא לאכול מעץ "אשר בתוך הגן", היינו באמצע, ואדם הראשון לא ידע איזה עץ הוא עץ הדעת, שהרי עץ הדעת ועץ החיים שניהם היו באמצע הגן. ולמ"ד שעץ הדעת גפן היה, צ"ל שגם עץ החים הוא גפן, שאם לא כן לא היה ספק בתערובת. והמדרש אומר (בראשית רבה פרשה יט סימן ה) "סחטה ענבים ונתנה לו", הרי שאנחנו יודעים מה הטעם של יין מעץ הדעת, אבל אנחנו לא יודעים מה הטעם של הענבים מעץ החיים. וזהו היין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, שאף אחד לא ידע מה טעמו ה' יטעימנו ממנו לעתיד לבוא. ואילו ר' שמואל בר נחמני סובר שעץ הדעת היה מין אחר, וא"כ גם עץ החיים היה מין אחר, ולכן לא יכול לפרש שהכוונה ליין המשומר בענביו. פירוש אחר: רשב"נ דיבר על המקום שבו יהיה במחול והעידון לע"ל, וריב"ל דיבר על מין העידון והתענוג, ואין מחלוקת. ובאקדמות כתב לפי שתי השיטות: "בְּלָא שָׁלְטָא בֵהּ עֵין בְּגוֹ עֵדֶן גִּנְּתָא, מְטַיְלֵי בֵי חִנְגָּא לְבַהֲדֵי דִשְׁכִינְתָּא וכו' מִתְפַּנְּקֵי וְרָווֹ בְּכַסֵּי רְוָיָתָא, חֲמַר מְרַת דְּמִבְּרֵאשִׁית נְטִיר בֵּי נַעֲוָתָא". ומה שאומר תרגום ליונתן תורה בראשית פרק כז פסוק כה) "ואזדמן ליה מלאכא ואייתי מן חמרא דאצטנע בעינבויי מן יומי שירוי עלמא ויהביה ביד יעקב", שיעקב נתן ליצחק יין זה, הוא מענבים שנשארו על עץ הדעת, כי איסור עץ הדעת היה רק לאותו יום.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף ג ע"ג-ע"ד) לטקסט

הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך

[פירש המגיד מדובנא, אהל יעקב, פרשת ויחי, שעבד נידון בפני המלך רק על חטאים של עצמו ואילו שר נידון גם על אחרים שנמצאים תחת השגחתו; ולכן ריב"ז חשש שלא תתקבל תפילתו בגלל חטאים של אלו שתחת השגחתו.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נו ע"ד) לטקסט

אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף

[קשה מכאן על רש"י במדבר פרק יב פסוק יג, שאומר שמשה ביקש מה' "השיבני אם אתה מרפא אותה אם לאו" - מדוע הוצרך משה שה' יאמר לו, הרי היה יכול לדעת לפי תפילתו, שאם היא שגורה בפיו, מרים תתרפא? יש שתירצו, שרק אם החולה אינו קרוב של מי שמתפלל עליו, שהוא מתפלל ביישוב הדעת, תפילתו מלמדת על מצבו, אבל אם קרוב של חולה מתפלל עליו, הרי הוא בהול עליו, ואין דעתו מיושבת בתפלתו, ולכן אי אפשר לדעת מתוך תפילתו אם החולה יתרפא, וכך היה במשה שהתפלל על מרים אחותו. וזה רמוז בפסוק (ישעיהו פרק נז פסוק יט) "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק" - אם הוא רחוק, אפשר לדעת מתפילתו, "ניב שפתים", אם יתרפא. "ולקרוב" - אם החולה קרוב של המתפלל, "אמר ה' ורפאתיו" - צריך שה' יאמר אם יתרפא.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נא ע"ב) לטקסט

קידה על אפים

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה כב ע"ב ]



לה ע"א

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - מעל

כי אחר שאינו מכיר במשפיע ואינו מחזיק לו טובה, הנה הוא מועל בקדשים ודאי, ונהנה מהם שלא ברשות.

(עקדת יצחק, שער ע"ד)

כי ההנאה היא מסובבת מהברכה, ואם תוסר הסבה הנה המסובב יסור ונמנע. והעושה כן כאלו מעל.

(עקדת יצחק, שער ע"ז)

כי יראה שהאכילה וההנאה מהאשה הרוכלת יהיה כדי הספוק לבך, באופן שתמשך משם הכוונה התכליתית שתודה את ה' המביאך שמה, וחברך את שמו על הארץ ועל המזון, וכמו שאמר הנהנה מן העולם בלא ברכה מעל. [אומר שההנאות החמריות נתנו לאדם כדי שיודה לה', לכן אם נהנה ולא הודה הפסיד את מטרת הדבר.]

(עקדת יצחק, שער צ"א)

וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל

[ה' אינו צריך את הברכה שלנו, כפי שנאמר (ב"מ קיד ע"א): יצא הקדש שאינו צריך ברכה. אבל אנחנו צריכים לברך כדי שלא נהיה כבהמה שאינה מכירה בטובת ה' אלינו. אדם שאינו מרגיש בטובה זו, והוא כפוי טובה ואינו מודה על הטובה, הוא פחות אפילו מהדומם שאינו מרגיש בכלל, כי היה יכול להרגיש ולא הרגיש, ובזה איבד את דעתו ומעלתו, ונעשה גופו חול. וכתב מהרח"ו שהצמחים הם ניצוצי קדושה שמתבררים ועולים בעזרת מטר, וכל דבר יש בו צד קדושה שהוא הכוח המקיים אותו. ואם אדם זה מכניס אותם לגופו שנעשה חול, הוא מוציא קדושה לחול, וזו מעילה.]

(רבי יוסף אליהו וינוגרד, הסכמה לס' גן ירושלים) לטקסט

אחרי ברכה והארץ נתן לבני אדם

[ענין הברכה - מה שישראל מוסיפים קדושה בעניינים גשמיים. ובזה קונים את העולם, כמו אומן שקונה בשבח כלי ע"י מלאכתו.]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ב-ג - לטקסט)

מלמד שטעונים ברכה לפניהם ולאחריהם

...הברכות שתיקנו חז"ל על כל עניני העולם והנאותיו, ושורש לכולן ברכת המזון שנצטוינו בה בתורה... כבר ביארנו, שכל הענינים הנמצאים וחקוקים בטבע הנה הם כולם פרטים מכוונים אל התכלית הכללית, שהיא הַגיע המציאות כולה אל השלמות, וחלקם בדבר הזה כפי המדרגה אשר הם בה באמיתת מציאותם. ואולם, האדם הנמשך אחר חוקות טבעו ופועל הפעולות כפי מה שהוחק לו, יש לו להתכוון תמיד לעבודת בוראו, ולמה שיוצא מן הפעולות ההן תועלת ועזר אל השגת התכלית הזו, יהיה באיזה דרך שיהיה, כפי מה שסודרו הדברים באמת. פירוש, כי כבר יהיו ענינים משמשים לדבר הזה מיד, ודברים ישמשו למשמשים אחרים, עד שאחר גלגול גדול של ענינים רבים נמשכים זה אחר זה יגיעו אליו. ואולם, יהיו הדברים באיזו מדרגה שיהיו, הנה ראוי שלא יוטלו אלא לכוונה זו, למה שמגיע מהם אפילו אחר עשר מדרגות עזר אל השגת התכלית, ולא לכוונה אחרת, דהיינו כוונת התאוות, והנטיה החמרית אל המותרות, ויישמרו כולם בגבולים שחקקה להם התורה האלהית, ואז יהיו כולם באמת עוזרים לדבר הזה, וייחשבו כולם תנאי עבודה. והנה לימדתנו התורה, שאחר שנהנינו במאכלנו ושתייתנו, נודה לפניו יתברך ונברך שמו, ונחזיר הדבר אל התכלית האמיתית שלו, שהיא העזר אל התכלית הכללית שזכרנו, עד שנמצא בכולם מתגדל כבודו יתברך במה שחפצו נעשה ועצתו מתקיימת. וזה כלל ענין ברכת המזון, וכן כל שאר ברכות הנהנין שאחר ההנאה.
ואולם עוד הוסיפו חז"ל לתקן ברכות קודם ההנאה, להגדיל זה הענין, והוא, שגם קודם שישתמש האדם מן העולם יזכיר שמו יתברך עליו ויברכהו, ויתכוון שממנו יתברך בא לו הטוב ההוא, ויתכוון באמיתת הטוב ההוא, שאינו ענין גופני והנאה חמרית בלבד, אלא שבאמת הוא ענין מוכן ממנו יתברך למה שיוצאת ממנו תועלת לטוב האמיתי, כמו שזכרנו. ובהקדים הענין הזה למעשה, יישאר המעשה ההוא כולו לצד הטוב ולא לצד הרע, ויתוקן בו האדם ויתעלה, ולא יתקלקל ויושפל.

(דרך ה' חלק ד פרק ט אות ב)


לה ע"ב

א"ר חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העוה"ז בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל שנא' גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, ואין אביו אלא הקב"ה שנא' הלא הוא אביך קנך, ואין אמו אלא כנסת ישראל שנא' שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך.

למען טמא את מקדשי [על המקריב בנו למולך] - לשון רש"י, את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי. וכבר רמזתי זה (לעיל יח כא) איך תטמא כנסת ישראל שהיא מקודשת לשמו הגדול באיש אחד אשר יחטא. ...כי החפץ ביצירה שיברכו עליה לשמו הגדול, משם יהיה קיום העולם, ואם לאו יתעלה בשמו הגדול ומסתלקת השכינה מישראל, וכל שכן כשיקריב הפרי למולך שהוא מתעב את גאון יעקב ומשכנו. [מביא את רש"י שהמקריב מזרעו למולך מטמא ופוגע בכנסת ישראל ותמה על כך שנראה לא מובן? ומשיב שכיון שכל היצירה היא לברך את שמו ולקדש את השם הרי שפעולה הפוכה גורמת לסילוק השכינה.]

(רמב"ן ויקרא פרק כ, ג)

... עוד ירמוז שלשה דברים רעים הגורמת הנפש המרשעת - הא' היא נחסרת מאורה וממעלתה, והוא אומרו נפש כי תחטא לשון חסרון בנפש עצמה, ב' ומעל מעל בה... הג' כי גם לכללות הקהל הוא גורם הכחשה, פירוש לצד שכל ישראל כאחד, רעת אחד תסובב רע לכל הנצר, והוא אומרו וכחש בעמיתו שנעשית עמיתו כחושה מצדו רחמנא ליצלן, והוא מה שרמוז בפסוק (שם) גוזל אביו ואמו, ואמרו ז"ל (ברכות לה:) אמו זו כנסת ישראל כי באמצעות אנשי חיל מתרבה בכללות עם ה' השלום והטוב והחיים. [מביא כי הנפש החוטאת מסובבת רע לכל ישראל, ולהפך, כשעושה טוב - מרבה טוב ושלום בעם ה'.]

(אור החיים, ויקרא ה, כא)

לא תעשוק - ... ובדרך רמז ירמוז על דרך מה שדרשו חז"ל (ברכות לה:) בפסוק (משלי כח כד) גוזל אביו ואמו וגו' זה הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה עד כאן, והוא מאמר הכתוב כאן לא תעשוק את רעך זה הקדוש ברוך הוא, דכתיב (שם כז י) ריעך וריע אביך, שלא יגזול ברכות שהוא חייב לברך על מה שנהנה בעולם הזה.
ואומרו ולא תגזול, רמז שגם בעושק זה יש גזילה לאחרים, שהוא מה שרמז בפסוק גוזל אביו ואמו ודרשו רבותינו ז"ל (ברכות לה:) אביו זה הקדוש ברוך הוא אמו זו כנסת ישראל, כי כשאדם ממעיט במצוה הצריך עשות, גורם רעה גם לכללות ישראל. [מבאר שבזה שאדם לא מקיים מצוותיו כראוי, הרי הוא פוגע בכללות ישראל.]

(אור החיים, ויקרא יט, יג)

כי על כל מוצא פי ה' וגו' - נכלל בזה כמה עניינים כמו לשון כל שסובל כמה דברים, היינו שקידת התורה בכלל שמסיר עכ"פ מחלת הרעבון כמש"כ בתחלת סדרא זו ... ונכלל עוד ברכת הנהנין, וכדאי' בברכות רפ"ו כל הנהנה מהעוה"ז בלי ברכה כאלו גוזל הקב"ה וכנ"י שנא' גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, חבר הוא לירבעם ב"נ שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים. והביאור משום שע"י ברכות הנהנין מתברך כל מין. והמונע מלברך גוזל השפעה שהקב"ה רוצה להשפיע וכנסת ישראל נצרכים לכך, וחבר הוא לירבעם שמנע קרבנות מישראל מקור השפעה אז. [מבאר שע"י הברכה הקב"ה מצווה ברכתו לישראל, ומי שאינו מברך גוזל ההשפעה שכנסת ישראל זקוקה לה.]

(העמק דבר דברים ח, ג)

כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה וכנסת ישראל

[פירשו המפרשים, שבזה שאינו מברך הוא גורם להמעטת השפע בעולם, כי ע"י הברכה שמברכים, בא שפע לעולם.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נח ע"א) לטקסט

כל הנהנה בעוה"ז בלא ברכה הרי זה גוזל הקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים.

והעניין דמראש הבריאה קבע הקב"ה שיהיה עסק פרנסה שבא בהליכות עולם מעורב בהשגחה עליונה מגיע ע"י מפגיע של עבודה. היינו או קרבנות במקום הראוי לכך. או תפלה בכל מקום. ומש"ה נקראו אלו סתם עבודה יותר משארי מצות שבתורה שהם ג"כ עבודת ה'. היינו ע"ש הכתוב עובד אדמתו ישבע לחם פי' דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר משא"כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל כל מצות שבתורה לעבודת קרבנות או תפלה. דשארי מצות ועבודת ה' שכרם שמור לעוה"ב או בעוה"ז אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה משא"כ קרבנות או תפלה עיקרם באים לפרנסה. כדאיתא (בכתובות דף ז) למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. (ועוד יבואר בפ' פינחס אם יזכני ה') וכן תפלה קבועה דמש"ה נקרא במס' (שבת דף י"ב) חיי שעה (ולהלן מ"ח כ"ב יבואר דיוק מקרא בתפלת שלמה בזה) וכן כל ברכות הנהנין באים לברך שפע אותו מין וכדאיתא בברכות ר"פ כ"מ כל הנהנה בעוה"ז בלא ברכה ה"ז גוזל הקב"ה וכנ"י שנאמר גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית. חבר הוא לירבעם ב"נ שהשחית את ישראל מאביהם שבשמים. הטעם בזה דבברכות הנהנין נותן שפע ברכה במין הנאכל והמונע מזה ה"ז גוזל את הקב"ה הרוצה להשפיע וכנ"י הצריכים לכך. וחבר הוא לירבעם ב"נ שמנע קרבנות מישראל שמביאים ברכה. [מבאר שתכלית ברכות הנהנין היא להשפיע שפע ברכה על המין הנאכל, ועל כן מי שלא מברך מונע את השפע הזה מלבוא, ועל כן גוזל את הקב"ה הרוצה להשפיע ואת כנסת ישראל שאיננה מקבלת את השפע בגללו. גם עבודת הקורבנות תכליתה העיקרית היא להשפיע על ישראל שפע ברכה ופרנסה טובה, ועל כן כן חבר הוא לירבעם שמנע מישראל את עבודת הקורבנות.]

(העמק דבר, בראשית פרק ב פסוק ה)

ת"ר: "ואספת דגנך". מה ת"ל? לפי שנא' "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול דברים ככתבן? ת"ל "ואספת דגנך", הנהג בהן מנהג דרך ארץ. דברי ר' ישמעאל. ר"ש בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע"י אחרים, שנא' "ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'", ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית ע"י עצמן. שנא' "ואספת דגנך", ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנא' "ועבדת את אויביך וגו'". אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כר' שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן.

והיה אם שמע תשמעו וגו' - ענין פ' זו בכלל יש להתבונן תחלה על אגדה בברכות דל"ה בדרשי דקרא דכתיב ואספת דגנך וגו' ורמי מדכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם, ומפרש רשב"י דבזמן שישראל עושין רצונו ש"מ מלאכתן נעשית ע"י אחרים ובזמן שאין עושים רש"מ ע"ז כתיב ואספת דגנך שמלאכתן נעשית ע"י עצמן.
וכבר תמהו התוס' הרי כתיב והיה אם שמע וגו' ויישבו שאין עושין כו' היינו שאינם צדיקים גמורים. והדברים סתומים שהרי בפירוש אמר אם שמע תשמעו אל מצותי לאהבה וגו' ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם, ומה ה' שואל מאיתנו יותר.
אלא כך הענין, דישראל ניזונים ומתפרנסים בא"י בזכות א' משני דברים שנקראים לחמי בדבר ה', היינו עבודה, דכתיב בקרבנות את קרבני לחמי וכמש"כ במקומו בס"ד, או בזכות התורה דכתיב לכו לחמו בלחמי, ומפרש בגמ' חגיגה די"ד זה תלמוד. אמנם אין שני הדברים שוין באופניהם.
ולהסביר ההבדל יש לבאר דמלכותא דרקיע כמו מלכותא דארעא, שהמלך משגיח על פרנסת עמו בשני אופנים; או שנותן חלק ארץ ונחלה לכל א' והמה עובדים איש אדמתו ושבעים לחם, ובזה נכלל שומרי ועושי דבר המלוכה, והמה ניזונים מהכנסת עובדי אדמה וכדומה, או אנשי חילו ובעלי מלחמתו שהמה שומרי מלכותו ועל המלך לזונם מאוצר המלך בלי שום טורח. וידוע שהמלך רוצה ביותר אנשי מלחמתו ואוהבם הרבה יותר מבעלי עבודת הקרקע; כך מלכותא דרקיע מזין את ישראל או בזכות עבודה שהוא קרבנות או בזכות התורה שנמשלו לאנשי מלחמה ונושאי מלכותו יתברך כמש"כ כ"פ, וכל ישראל משתתפים במה שתומכים אותם כמש"כ בס' שמות מ' כ' ובכ"מ. והקב"ה חפץ יותר בעסק התורה נושאי מלכותו ית' ואוהבם יותר מבעלי עבודה...
מעתה נבא לביאור פ' זו, שאם שמוע תשמעו אל מצותי וגו' ולעבדו בכל לבבכם, בתענית ד"ב פירשו עבודה שבלב זו תפלה, והוא רמז טוב לעבודה שבזה"ז שתפלה במקום קרבנות, אבל בא"י ובזמן הבית היה מתפרש כמשמעו עבודת הקרבנות כמשמעות עבודה בכ"מ שהוא במעשה, אלא שהתנה הכתוב שתהא העבודה בכל לב ובכל נפש היינו באמונה שבלב שהיא המשפעת ברכה, וברצון גמור שיהא בזה תלוי חיות אנשי מדינה זו ולא ככל ארצות וזהו בכל נפשכם, ומש"ה נקרא עסק הקרבנות ביחוד עבודה יותר מכל מצות שבתורה משום שהיא באה בשביל פרנסה וכעובד אדמתו ישבע לחם. פי' דשאר עבודות שהאדם עושה כמו חייט שתופר בגד יכול להיות שאינו עושה בשעה זו בשביל פרנסה אלא כדי שיהא לו בגד ללבוש, משא"כ עובד אדמה אינו אלא בשביל לשבוע לחם, וה"נ כל המצות באין לתכלית הידוע לו ית' המצוה עליהם, משא"כ עבודת הקרבנות סתמא בשביל לחם הארץ. וכדאי' בכתובות ד"ה למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין כו'. וה"נ נקראת תפלה חיי שעה כדאי' בשבת די"ב משום שהוא באה עיקרו בשביל פרנסה.
ואספת דגנך וגו' - ודאי תהי' פרנסה בשופי אבל אתה תהי' נצרך לעסוק כמו במלכותא דארעא שבעלי השדה עובדים בעצמם. [מקשה ש'ואספת דגנך' נאמר בתורה בהמשך ל'אם שמוע תשמעו', ומשמע שעושין רצונו של מקום, ומבאר שהקב"ה משפיע ברכתו על ישראל או בזכות עבודת הקורבנות או בשל לימוד התורה, ופרשתנו עוסקת כשישראל עובדים את ה' בכל ליבם ומתפרנסים בזכות הקורבנות, אך לא בזכות שקידת התורה.]

(העמק דבר דברים יא, יג)

והוא כי ראיתי בני עליה והם מועטים [סוכה מה ע"ב], כי מי שהוא קרוב אל ה' וחיבתו רבה לפני המקום, א"צ לשים עינו אל קניני עולם הזה כלל, כי אך הבל ושקר נחלו, רק תהיה שלימותו וכוונתו אל התורה והעבודה, ומה' דרכיו יכוננו, והוא יתן לו בדרך השגחה פרטית ונסיי פרנסתו, כי הוא מכלכל ונותן לחם לכל בשר, ובמדבר היה לישראל לתת להם לחם משמים, והשאיר צנצנת המן למשמרת, להורות כי ישים גבר בה' מבטחו, וכמבואר בירמיה [ילק"ש בשלח רמז רס"א] שדורו אמרו שאי אפשר להתמיד בתורה, כי מאין תהיה פרנסתם, והוציא להם צנצנת המן, ואמר [ירמיה ב'] הדור אתם ראו וכו'.
אך מי שאינו שלם ודבק כ"כ בה' וראוי לפלא ונס מיוחד, צריך להשגיח במזון, כי לא יגיע לו מה' בדרך נסי, וצריך לנהוג דרך ארץ כפי הטבע, וצריך להשגיח במזון ומחיה וקניני עולם הזה, אם כי המה שוא ושקר, ואדם לעמל יולד, והבל כל אדם נצב סלה. וב' אלו בחינות, הן בחינות בנים ועבדים למקום, כי מה שהוא בבחינה הראשונה, שכוון לו רשב"י והם בני עליה, ומועטים הם הבנים למקום ודבקים בה', והם כבן שמתחטא לפני המקום, ועושה רצונו לשדד הטבע וכל דבר נמוסי הבריאה, אבל בבחינה שניה, הם בבחינת עבדים למקום, שעול הטבע כרוך בם, ויגיע כפו יאכל, כי צריך לעסוק בצרכי מחיה וכלכלה, וליתן עינו בקניני עולם הזה שהם שוא ושקר.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ה)

והיא פליאה דהרי פרשת "והיה אם שמוע" וכו' מיירו בעושין רצונו של מקום, כמ"ש מקודם "לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם" וגו'. ועיי"ש בתוס'. ונראה דהנה באמת יש שני גווני עבודת השי"ת, יש מי שעובד ה' בדרך הטבע, נותן צדקה ולומד ומתפלל הכל בדרך הטבע, כמו כן השי"ת מתנהג עמו בדרך הטבע, ומזמין לו פרנסתו ג"כ בדרך הטבע - אם לוקח סחורה, השי"ת עוזר לו שמצליח וכדומה. אמנם יש מי שעובד השי"ת במסירות נפש שלא בדרך הטבע ויותר לפי כחו, ומפקיר עצמו וכל הונו ורכושו בעבור כבוד השי"ת, אזי מדה כנגד מדה עוזר לו השי"ת שלא עפ"י הטבע. וזה האדם אין צריך לעשות שום פעולה אל הפרנסה, כי בוודאי השי"ת יזמין לו פרנסתו. ולפי"ז אין מחלוקת בין ר' ישמעאל ובין ר' שמעון, כי ר' ישמעאל מיירו במי שעובד ה' בדרך הטבע, אז ג"כ פרנסתו בדרך הטבע, ור' שמעון מיירו במי שעובד ה' חוץ לטבע. ועיין בס' בני יששכר מאמרי חודש ניסן מאמר י"ב אות ד, דישראל עושין רצונו של מקום היינו שגורמין הארת המוחין בזו"ן, כי המוחין נקראים רצון. עיי"ש באורך. וזהו דברי ר"ש, כי פ' "והיה אם שמוע" מיירו כשאין ישראל עושין רצונו של מקום, ר"ל שאינם צדיקים כ"כ שיגרמו הארת המוחין בזו"ן שהוא מדרגה גדולה, אבל מיירו בצדיקים העובדין השי"ת במדות אהבה ויראה כמו שנאמר בראש הפרשה "לאהבה את ה' אלהיך" וכו', אבל אינם במדרגה גדולה כ"כ שיגרמו הארת המוחין, ולכן נאמר "ואספת דגנך". אבל בישעיהו סא, שמיירי בימי המשיח, שישראל יהיו במדרגה גדולה כ"כ, נאמר "ועמדו זרים ורעו צאנכם" וגו'. ולכן הרבה עשו כר"י ועלתה בידן, הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידן, כמ"ש בשם הבעש"ט זצוקללה"ה, לפי שלא היו במדרגת רשב"י שיעבדו ה' במס"נ כמותו. ודפח"ח. אחר כתבי זאת ראיתי מעין זה בספר הנכבד אגרא דפרקא אות ריח, עיי"ש, וכן שם אות קצו.

(רבי יוסף מאיר וייס מספינקא, אמרי יוסף פ' מקץ דף רג ע"ג-רד ע"ב)

הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי רבי ישמעאל רבי שמעון בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וכו' תורה מה תהא עליה

[ר' ישמעאל צריך לומר שבשעת חרישה וזריעה, יקיים מצוות תלמוד תורה ע"י קריאת שמע, כאמור במנחות צט, והוא סובר שקריאת שמע דרבנן, שאילו היה דאורייתא לא היה יכול לקיים בה מצוות תלמוד תורה, כמו שאין דבר שבחובה בא אלא מן החולין. ואילו רשב"י סובר שק"ש דאורייתא ולכן לא יכול לפטור עצמו בק"ש ממצוות תלמוד תורה, ולכן אמר שאין לעסוק בדרך ארץ. וכן שאגת אריה סי' א הוכיח שרשב"י סובר שק"ש ואוירייתא, ממה שהוא דורש מפסוק בסוטה מב שאמירת ק"ש מגינה על ישראל. (צא ע"ב) לפי ר' ישמעאל, יש לפרש את הפסוק (קהלת פרק יא פסוק א) "שלח לחמך" - הרגל את פרנסתך, "על פני המים" - בקביעות עתים לתורה כל יום, ואף שבשעת חרישה וקצירה לא תוכל ללמוד, מכל מקום "כי ברב הימים תמצאנו" - ברוב הימים תוכל ללמוד. ורשב"י יפרש את הפסוק, שאם תלמד תורה בכל הימים, גם בזמן שצריך לעסוק בפרנסה, "ברב הימים תמצאנו" - בעולם הבא יהיה אצלך כמציאה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף צא ע"א-ע"ב) לטקסט

[בזה יוסברו הפסוקים (תהלים פרק פד פסוק ה-ו): "אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה, אשרי אדם עוז לו בך מסילות בלבבם". "יושבי ביתך" הם אלו שנוהגים כרשב"י, שרק יושבים בבית ללמוד תורה ולא מסובבים בשוק לפרנסתם. (קכג ע"ג) הם "יהללוך סלה", שתורתם אומנותם. הם מאושרים. "אשרי אדם עוז לו בך" - מי שנוהג כר' ישמעאל, והולך לשווקים לצורך פרנסתו, ושם יצה"ר מתגרה בו, וצרך סיוע מה', "מסילות בלבבם" - יש בלבם שתי מסילות, יצר טוב ויצר הרע, ובכל זאת נשארים במסילה של עבודת ה', ובזה הם מאושרים. לשתי הדרכים הללו רומזים שני החתנים שנוהגים בשמחת תורה: "חתן תורה" הוא הנוהג כרשב"י, שעוסק רק בתורה. "חתן בראשית" הוא הנוהג כר' ישמעאל, שאף שעוסק בפרנסתו, מ"מ מקדים את התורה, לדוגמה, שבתחילת היום הוא הולך להתפלל ולומד מעט ואח"כ הולך לעסקיו - התורה מתחתנת בהם תמיד בראשיתה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קכג ע"א-ע"ג) לטקסט

הנהג בהן מנהג דרך ארץ וכו' ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי

[פירש רוח חיים, על אבות פ"ב מ"ב, שרבא לא התכוון שבימי ניסן ותשרי יתבטלו מתורה לגמרי, אלא שגם בעסקם בחיי שעה יחשבו על התורה, בעומקה של הלכה, כמו שדרשו ברות רבה פרשה ד "ויטב לבו" - שעסק בדברי תורה, וכן מה שאמר ר' ישמעאל "הנהג בהם מנהג דרך ארץ", כוונתו שבשעת עיסוק בפרנסה יחשוב בדברי תורה. וכן הסביר נפש החיים שער א פ"ח ש"הנהג בהם מנהג דרך ארץ" היינו "בהם" - עם דברי תורה, להרהר בדברי תורה בשעת העסק בפרנסה. וכן אמר ר' ישראל מסלנט, שאין הבדל בין מי שלומד הלכות ברכות הנהנין, לבין מי שאוכל וחושב כל הזמן לעשות כמו הדין בשו"ע, כי בשעת המעשה מגיע למטרה, לקיים את ההלכות שנאמרו בשו"ע, כי התורה ניתנה למעשה. ועל זה נאמר "בכל דרכיך דעהו" (ברכות סג ע"א).
[נ ע"ב] וכן הצעירים העובדים בא"י ללמוד את הדינים, שבעת עבודתם גם מקיימים מצוות התלויות בארץ וגם נחשבים כלומדי תורה בשעת מעשה.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף מג ע"ב, נ ע"ב) לטקסט

הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי ר' ישמעאל ר"ש בן יוחי אומר אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח תורה מה תהא עליה

[הרי שלר' ישמעאל מקיימים מצוות "לא ימוש" גם בעסקים, ולרשב"י חייב בלימוד ממש כל היום. ואילו במנחות צט ע"ב אומר רשב"י שמקיימים "לא ימוש" בלימוד שחרית וערבית, ואילו ר' ישמעאל אמר שרק בזמן שאינו יום ולא לילה מותר ללמוד חכמת יוונית. הרי שהדעות התהפכו. זה מיושב ע"פ מה שכתב נפש החיים שער א פ"ח ש"הנהג בהם מנהג דרך ארץ" היינו "בהם" - עם דברי תורה, להרהר בדברי תורה בשעת העסק בפרנסה. והסביר את מש"כ "רבים עשו כר' ישמעאל", שהיינו ההמון, שקשה להם להתמיד כל ימיהם בתורה בלי לעסוק בפרנסה, אבל יחידים שיכולים לעמוד בכך, חייבים ללמוד כל הזמן ולא לעסוק בפרנסה. (מד ע"ב) ולפי זה מיושב, שמה שאמר רשב"י שחייב ללמוד כל הזמן, הוא ביחיד שיש לו פרנסה, ובמנחות הוא מדבר על ההמון שאינם יכולים ללמוד כל הזמן בלי לסוק בפרנסה, והם יוצאים ידי חובה בלימוד שחרית וערבית. ברור שאינו חולק על כל החכמים שעבדו לפרנסתם כמו שכתב רמב"ם הלכות מתנות עניים י, יח. ומה שאמר ר' ישמעאל "הנהג מנהג ד"א" היינו שיחשוב בדברי תורה בזמן עוסקו בפרנסה, אבל אין היתר ללמוד חכמת יוונית, כי היא שוללת את האמונה, ואין בה תורה. ורבא שאומר במנחות שמצוה לומר לעמי הארץ את המימרא שיוצאים בק"ש שחרית וערבית, הולך לשיטתו כאן שביומי ניסן ותשרי יעסקו בפרנסתם. הירושלמי סנהדרין פ"ב אומר שמלך ישראל ויהושע חייבים להגות בתורה יומם ולילה. הטעם הוא שיש להם פרנסה מובטחת, ובאים אליהם לדין, והם חייבים לדעת את כל פרטי התורה. (מה ע"ב) גם אם "לא ימוש ספר התורה מפיך וכו' יומם ולילה" הוא ממש כל היום והלילה, זה מתקיים במי שעוסק בפרנסתו ובזמן עסקו הוא הוגה בתורה במחשבתו, וחושב לקיים את המצוות בזמן עסקו, כי "והגית" משמע מחשבה, ואת מצות "ודיברת בם" הוא מקיים בק"ש שחרית וערבית.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף מד ע"א-מה ע"ב) לטקסט

הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן כרבי שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן

[בזה יש לפרש את התפלה "שמור שארית ישראל" - אלו המעטים שעושים כרשב"י, "ואל יאבד ישראל האומרים שמע ישראל" - אלו רוב ישראל, שעושים כר' ישמעאל, ומקיימים לימוד תורה בקריאת שמע שחרית וערבית.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קלד ע"א) לטקסט

בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים

[יש לפרש בזה את הפסוק "ידיו רב לו" - אם אדם מכוון באמירת הפסוק "פותח את ידיך" לכוונות המקובלים, לשמות הממונים על הפרנסה, פא"י - ר"ת "פותח את ידיך", סא"ל - גימטריה הוי"ה אדנ-י, חת"ך - סופי תיבות "פותח את ידיך" - זוכה לפרנסה טובה ומזומנת. כי "רב" אותיות "בר", כמו בפסוק "בר ומזון". ומי שמכוון כוונו אלו בוודאי יש בו יראת שמים ועושה רצון ה', ולכן "ועזר מצריו תהיה" - שמלאכתו נעשית בידי אחרים. "צריו" אלו בני ביתו שמצירים לו אם אין לו במה לפרנסם.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף יח ע"ב) לטקסט

אניגרון מיא דסילקא אכסיגרון מיא דכולהו שלקי

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עו ע"א]

טובא גריר

[יש שותים הרבה יין לא כדי להשתכר אלא כדי להגדיל את תאוותם לאכילה. ועל זה אמר שלמה (משלי כג, כ) "אל תהי בסבאי יין בזללי בשר למו" - גם אם אתה שותה כדי לזלול בשר, זה לא טוב. ואילו בבן סורר ומורה הסדר הפוך: "זולל וסובא", כי אצלו השתייה אינה כדי שיאכל הרבה, אלא הוא אוכל הרבה גם בלי לשתות הרבה תחילה, ושותה הרבה לצורך השתייה עצמה, ולא כדי שיוכל לאכול הרבה.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 104) לטקסט

בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי זו וזו נתקיימה בידן דורות האחרונים שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי זו וזו לא נתקיימה בידן

[א] ונראה על פי דברי חובת הלבבות בפ"ד משער הבטחון... שלכל מחסורי אדם בפרנסה וכלכלה וחיים ורפואה עיקרם תלויים בביטחון שיבטח בשם ה', כי הוא הזן ומפרנס ומכלכל וחותך חיים לכל חי ורופא נאמן, רק עלינו מוטל הנטל הלזה להחל ולהשתדל בהם, וה' ית"ש כאשר נבטח בשמו יתעלה בתום לבבינו יעזרנו ויפלטנו מהחל ועד כלה... אולם במה שנוגע לתורתו ועבודתו ויראתו, אזי העיקר תלוי בבחירה בטוב ולמאוס ברע, בכל קירות לבבינו וכחות נפשינו, ולכוף את גוויתינו וכל אברינו לזרזם לעשותם ולקיימם, אולם מה' נבקש עזר ותומך שיעזרנו וליחד לבבינו לאהבה וליראה כמאמרם ז"ל [סוכה נב ע"ב] לולא הקדוש ברוך הוא עוזרו לא היה יכול לו.
אולם יצרנו הרע מהפך הקערה על פיה, והוא שבעבודתו יתברך ובתורתו שמנו מבטחינו בשם ה', ובצפיתנו צפינו רק לעזרתו וישועתו, ומפעלינו במו קטנה מהכיל וכמעט רגע כלינו מעשינו. אולם בצרכי הגוף ומחיה וכלכלה, שמנו ותמכנו כל מפעלינו וכלינו במו כל כחותינו והתאזרנו חיל בעבודתם בכל מבחר עתותינו...
[ב] ועתה נתבונן ונראה, ההפרש שבין "אל" ל"על". והנה מורגש במבטא, דרך משל אם נאמר ראובן נתן הונו ורכושו "אל" שמעון, משמעו שהוציא הונו מידו ורשותו ומסרם לשמעון, אם במתנה גמורה לחלוטין או שישא ויתן בהם מדעתו בכל אשר תאוה נפשו, ונמצא שידו של שמעון שלטה מעתה בהונו ורכושו של ראובן, ושמעון מפקח בהם בכל עת ועונה, רק שלפעמים ולפרקים גם ראובן נותן עיניו בהם, גם אם נתנם לחלוטין לשמעון מפני שהיה שלו מתחלה, וחפץ ומבקש ששמעון יצליח בהם, ומייעצו לטובתו בכל האפשרי. וכשנאמר ראובן נתן הונו ורכושו "על" שמעון, עודנם ברשותו של ראובן כבתחילה, רק שנתנם על שכמו לשאת אותם, והוא כמו שנאמר שנתנם על השולחן ולא יכון לומר נתנם אל השולחן מה"ט גופה. קיצור הדברים, דבמילת 'אל' עיקר הדבר ברשות המקבל ולהנותן לא נשאר בהם רק מעט מזעיר, ובמילת 'על' הוא להיפך דעיקרו ברשות הנותן רק מעט מזעיר בבחינה קטנה מהכיל, ישנו ביד המקבל...
וז"ש הנביא מפי השי"ת, להתווכח אתנו על רוע בחירתנו, ומברר ומצרף לפנינו את אשר אנחנו מותעים בשני הפכיים בשני הקצוות, באמרו [הושע יא, ד] "בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה", הכוונה ששינה ושילש לנו בתורתו הקדושה והזהירנו בכל לשון של חיבה ואהבה, שאנחנו נתאמץ ונאזר חיל ונרדוף לעבדתו בכל עוז ותעצומות, ונהיה עמלים בעסק תה"ק... אולם המה התלבטו בדיעות זרות ונפסדות וכו', "ואהיה להם כמרומי עול על לחיהם", ושברוע בחירתנו הרע שמנו כל אלה רק במדריגת "על", ובדמיון ראובן שנתן הונו על שמעון ששמעון ינטלם וינשאם על שכמו, וראובן מושל בהם כחפצו, כן חפצנו שבכל המידות טובות והשגות שלימות, יהיו הכל מתוקנים לפנינו שהבורא יתעלה יהפך את לבבינו הרעה... ובחלקי צורכינו בכל חיותנו עלי אדמה, שמנו בסרעפי לבבינו ששפעות הללו ניתן לנו מאת הבורא ית"ש במדריגת "אל". והוא שאומר "ואט אליו אוכיל", הכוונה כמ"ש, שאנחנו המה השרשים במפעלות הללו, הן במועצת ודעת יומם לא נשבות ולא נסירם מלבבינו, והן במפעלים קרובים ורחוקים הכל מסורים בידינו...
ואמר "ועמי תלואים למשובתי", כלומר שהם חפצים שהבורא יתעלה הוא יהפך לבבנו ויסקל וישרש מאתם כל הדיעות זרות ונפסדות, והוא יהיה העיקר בזה ויכוף את לבבינו שנשובה לפניו בטהרת לבב ובעיונות נשגבות. וזהו שמסיים "ואל על יקראהו", מה שהוא באמת במדריגת 'אל' דהיינו בחלקי עבודתו ותורתו, נתהפך לנו למדריגת 'על', ובחלקי צורכי עולם שהוא רק במדריגת 'על' נתהפך לנו ל'אל', לכן "יחד לא ירומם" לא יעלו ולא יצליחו גם באחד מהם, וכמאמר חז"ל שכתבנו דורות האחרונים וכו' זה וזה לא נתקיימה בידם.

(רבי משה יהודה ליב זילברברג, שו"ת זית רענן, הקדמה, דרוש א, נתיב ג, אותיות א-ב)

דורות הראשונים עשו תורתן קבע ומלאכתן עראי זו וזו נתקיימה בידן

[כי כח התורה שלומדים נותן הצלחה בכל מה שאדם עושה. "כי זה כל האדם" - כל הנהגת האדם בימי חייו הוא רק ע"פ לימוד התורה, כמה שילמד, ובדורות הראשונים למדו הרבה.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה, דף יט ע"ד) לטקסט

אמר להו רבא לרבנן במטותא מינייכו ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא

[עובד אדמה יכול ללמוד תורה יותר מבעל אומנות, כי בעל אומנות טרוד תמיד, ואילו עובד אדמה טרוד רק בניסן ותשרי.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף לא ע"ב) לטקסט


לו ע"ב

שאין ארץ ישראל חסרה כלום

[עיין לקט באורי אגדות יומא פא ע"ב]


לז ע"א

ונתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לברך קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלש אמר ליה רבן גמליאל עקיבא עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת

[קשה, הרי גם אילו בירך שלוש ברכות כדעת רבן גמליאל, זה היה הכנסת הראש בין המחלוקת? ועוד, מדוע נחשב שקפץ, הרי קיבל רשות מר"ג? התרעומת של ר"ג היא שהיה לו לשאול אותו מה לברך כיון שידע שיש מחלוקת. ולכן נאמר ש"קפץ", כיון שבירך בלי לשאול. ולכן ר"ג אמר שזה הכנסת ראש בין המחלוקת, כי אילו שאל אותו, והיה עושה כהוראתו, היה נמלט מהמחלוקת.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נז ע"ד) לטקסט

בורא נפשות רבות וחסרונן על כל מה שברא

[יש מי שפירש, שבתחילה כל הפירות בעולם היו מרים, וכשניסר הקב"ה את אדם מחוה, שנבראו יחד דו פרצופים, לקח את הפסולת שנשרה מהנסירה וזרק אותם על הפירות, ונמתקו. וזהו "נפשות רבות"- אדם וחוה. "וחסרונן" - הפסולת מהנסירה. "על כל מה שבראת" - שה' זרק אותה על כל הפירות שברא. "להחיות בהן נפש כל חי" - שבזה נמתקו.
פירוש אחר: כל מה שברא ה' בעולם הוא לצורך האדם, לאכילה, או לרכיבה, או לעבודה או לרפואה. "נפשות רבות" - כל בני האדם. "וחסרונן" - צרכי האדם, כגון אכילה, רכיבה, רפואה. "על כל מה שבראת" - אלו כל הדברים האחרים שה' ברא, צומח ובהמות ועופות וכו'. "להחיות בהן" - הם נבראו כדי להחיות את בני האדם.
פירוש אחר: "נפשות רבות" - ה' ברא את בני האדם שלמים, עם גוף ונפש, אבל למזיקים לא ברא גוף. "וחסרונן על מה שבראת" - הטעם שברא את השדים חסרים, בשונה משאר בריות שנבראו שלמים. "להחיות בהם נפש כל חי" - מפני שנכנסה שבת לפני שהספיק לברוא את הגוף (וזו תשובה לשאלה, מנין שה' נח בשבת, אולי הפסיק לברוא כי הכל כבר נברא; והתשובה היא שיש שדים שלא נשלמו, ומכאן שה' נח בגלל שבת), והשבת היא מקור "להחיות", למזונות האדם כל ימי השבוע - ע"י סעודה ראשונה נמשכים מזונות יום א-ב, ע"י סעודה שניה - מזונות ימי ג-ד, וע"י סעודה שלישית - מזונות ימי ה-ו.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נ ע"א) לטקסט


לח ע"א

המוציא לחם מן הארץ

בשום לב לברכת המוציא, שתקנו לברך המוציא לחם מן הארץ, דאם כפשוטו הוי די לומר "אשר נתן לחם" או כדומה לו. ומה נ"מ אם מוציא מן הארץ או לא? אך נראה דהנה ידוע דאכילת אדם דומה למזבח, וא"כ נחשב האכילה כעבודה. והטעם, כי בכל תבואת הארץ יש גשמיות וקליפה, ומכל מקום יש בה ניצוצות הקדושה ג"כ, וע"י אכילת האדם מוציא הקליפה בפ"ע להשליכו זרה הלאה, והקדושה בפ"ע ונעשה פירוד. ולכך הוי עבודה, שמוציא הקדושה מן הקליפה. וא"כ תינח אם מוציא לחם מן הארץ הוי האכילה עצמה עבודה, אבל אם הוי לחם שמים, שם אין בלחמו שום קליפה וא"צ בירור, ואין האכילה עצמה עבודה. לכן אנו מברכין המוציא לחם מן הארץ דוקא, והוי זה טובה לנו, דע"י כך הוי האכילה שלנו מצוה ועבודה...
וכעת אבאר יותר מ"ש הקב"ה "הנה אנכי ממטיר לכם לחם מן השמים וכו' למען אנסנו הילך בתורתי אם לא". ואין לו הבנה איך דוקא בזה יהי' הנסיון אם ילך בתורתי. וגם מ"ש להם משה רבינו "הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה, תיבת לאכלה מיותר, כי ממילא מובן כי הלחם הוי לאכילה... אך הנה בענין אכילת אדם המשכיל יש בו ב' תועלת, אחד הוא דע"י האכילה זו יהי' לו כח לעבוד אותו ית', והשני הוא כמ"ש המקובלים בשם האר"י ז"ל דבזה פועל שמוציא ניצוצות הקדושה מן הקליפה. והנה החילוק בין הטעמים הוא כך, דאם הוי כדי להיות לו כח לעבוד ה', א"כ אין האכילה גוף העבודה את ה', ואינו רק כמכשיר העבודה. אבל אם הוי שע"י אכילה זו מוציא הקדושה, הוי האכילה עצמה עבודה. ולכך מברכין המוציא לחם מן הארץ, וכתבנו לעיל דהכונה דנותנין לו יתברך הודאה על שאינו נותן המן משמים, רק מוציא לחם מן הארץ, כי המן משמים הי' בו כולו קודש ואין בו לברר הקדושה מן הקליפה, וא"כ הוי האכילה רק מכשיר העבודה ואינו עבודה עצמיות, אבל אם מוציא לחם מן הארץ אז הוי גוף האכילה עבודה. וזה שאמר להם משה רבינו דשאר לחם הוי הוא גופו עבודה, אבל המן "הוא הלחם אשר נתן ה' לכם לאכלה", רק לאכלה אבל אינו עבודה. וזה שאמר הקב"ה דהנה שאר האדם האוכל אין לו הכרח כ"כ לקיים לימוד התורה, ומה שאוכל איזה תכלית י"ל כדי לברר הקדושה מהקליפה, אבל במן, כיון דבירור לא שייך בו, וא"כ למה אוכלין? ובעל כרחך כדי להגות בתורה. וזה שאמר "הנני ממטיר לכם לחם מן השמים למען אנסנו הילך בתורתי אם לא", דהרי האוכל צריך לומר לאיזה תכלית הוא אוכל.

(רבי שלמה קלוגר, שו"ת טוב טעם ודעת, מהדורא קמא, פתיחה, פתחי שערים)


לח ע"ב

כתורמוס הזה ששולקין אותו שבע פעמים

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה כה ע"ב]



לט ע"א

כעס בר קפרא אמר לא על המברך אני כועס אלא על המלגלג אני כועס וכו' חזר ואמר לא על המלגלג אני כועס אלא על המברך אני כועס

[ר' יהושע העליר הסביר, שיש כופר שמכחיש במפורש את דברי חז"ל, ויש כופר שאומר שהוא מכבד את דברי חז"ל, אלא שהוא מפרש אותם לפי דעותיו הנפסדות. הראשון הוא מלגלג והשני מברך, אבל אין זה מברך אלא מנאץ. תחילה אמר בר קפרא שהמלגלג יותר גרוע, כי אינו מכבד את דברי חז"ל. ואח"כ אמר שהמברך יותר גרוע, כי בני אדם לא ישמעו למלגלג, כי הכל רואים שהוא רע, אבל בני אדם עלולים ללמוד מהמברך.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, נס פך השמן (תרנ"ה), פתח דבר) לטקסט


לט ע"ב

ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות

אוֹם נְצוּרָה כְּבָבַת. בּוֹנֶנֶת בְּדַת נֶפֶשׁ מְשִׁיבַת... עַל שְׁתֵּי כִכָּרוֹת בּוֹצַעַת בַּשַּׁבָּת.

(הושענות לשבת)


מ ע"א

...דאמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיאכל קודם שיתן מאכל לבהמתו שנא' ונתתי עשב בשדך לבהמתך, והדר ואכלת ושבעת.

ותכל להשקותו - היה צריך לומר ויכל לשתות, נתכוון לומר שהיתה היא מקרבת לו המים לשתות עד סוף השתיה ולא היה צריך הוא לטרוח בהטיית מים אליו...
עוד יתבאר על דרך אומרם ז"ל (ברכות מ.) בפסוק "ונתתי עשב בשדך לבהמתך וגו'" (דברים יא טו) שצריך אדם להקדים לתת מזון לבהמתו ואח"כ את עצמו. ויש לך לדעת כי דוקא באין כאן סכנה או צער, אבל בסכנה או בשיש צער, קודם יש לחוש לצערו ואח"כ בהמתו, ולזה כששאל האיש הגמיאיני מעט הרגישה הצדקת כי צמא למים הוא ומצטער היה, לזה אמרה לו שתה וכשנתנה לו שיעור ששיערה כי ודאי אין כאן חשש לצער הצמא "ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב" כי בגדר זה שאינך מצטער אותם צריך להקדים, והוא שסמך הכתוב לומר ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך וגו', ואומרו עד אם כלו, פירוש לא אשער להם כפי האומדנא אלא אשקה ולא אשא ידי עד שאראה שמים לפניהם ואינם שותים, וזה לך האות כי כלו לשתות. [מסביר כי דין זה הוא רק כשאין צער או חשש נזק לאדם, אך אם ישנו כזה - הרי הוא קודם לבהמתו.]

(אור החיים, בראשית כד, יט)

תניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר: גפן היה, שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין, שנאמר: וישת מן היין וישכר

והנה בבחינת הסבה הצוריית, אמר שתויי יין נכנסו, והוא ודאי ערבוב השכל בדעות האלהיות, והפקפוק באמיתת מציאותו, או בהשגחתו, או ביכלתו, וזולת זה. כי על זה אמרו (ברכות מ' ע"א) עץ שאכל ממנו אדם הראשון גפן היה. וגם נח שתה וישכר ויתגל (בראשית ט). ולפי שזה היה עקר שהכל תלוי בו, שלפי חולשתם בהשגתם זו, כן גברו החסרונות האחרות, לזה ביארה התורה סבה זו סמוך למיתתם, וכמו שאמרו חכמינו ז"ל (ויקרא רבות פ' י"ב) משל למלך שהיה לו בן בית ומצאו פתח החנות, והתיז ראשו בשתיקה, ומנה אחר תחתיו, ואמר לו אל תכנס לחנות וכו'. והוא מבואר, כי זה החנות הוא חנות של שכרות, וכמו שאמר ר' מאיר (חזית שיר ב) הביאני אל בית היין (שיר ב), אמרה כנסת ישראל, השליט בי יצר עד שאמרתי (שמות ל"ב) אלה אלהיך ישראל, כהאי חמרא כדעייל ביה באינש הוא מערבב ליה, הוא ודאי ערבוב הרשעות וההתפקרות כלפי מעלה, ולזה כתב בה מיתה. [מבאר שהשכרות במדרש היא רמז לבלבול הדעת בדעות האלהיות. ולכן המדרש תולה גם את חטא אדם הראשון, גם את חטא העגל, וגם את הטא נדב ואביהוא, בשכרות.]

(עקדת יצחק, שער נ"ט)

שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן

בדבר שבעת המינים שנשתבחה בהם ארץ ישראל, "ארץ חטה ושעורה תאנה ורמון ארץ זית שמן ודבש", ונסמכו לארץ חטה וזית שמן, ועי' בברכות (מא ע"ב): זה שני לארץ וזה חמישי לארץ, מבואר שם דעיקר החביבות מה שסמוך לארץ. ונראה בזה דעיקר החביבות של פירות ארץ ישראל היא מפני שא"י היא מקום החכמה ואין חכמה כחכמת א"י, ולכך העיקר היא הארץ כמ"ש "ה' בחכמה יסד ארץ", והעיקר קאי על ארץ ישראל כי ארץ ישראל מקבלת וכרוכה בה החכמה העליונה, ולכך עיקר הסמיכות לארץ היא חטה בגימט' כ"ב נגד כ"ב אותיות התורה מקור החכמה, וגם איתא בגמ' אין תינוק יודע לקרות אבא עד שיטעם טעם דגן וכמו כן על שמן אמרו חז"ל: כל מקום ששמן מצוי שם חכמה מצויה. ולכך שני מינים אלה סמוכים לארץ.

(שם משמואל, על הגדה של פסח, עמ' קיז, חסדי דוד, לר' דוד בורנשטיין)

בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם מדת בשר ודם כלי ריקן מחזיק מלא אינו מחזיק אבל הקב"ה אינו כן מלא מחזיק ריקן אינו מחזיק

ופרשנו בזה מה שתקנו בתפלת שבת "כולם ישבעו ויתענגו מטובך", שהיא מעלה נפלאה בתורת ה' ובמצותיו, שבמדת בשר ודם יתהפכו הענינים: יש שביעה בלא עונג, ויש עונג בלא שביעה, כגון במרבית אוכל ימצאו בו שביעה גמורה, אבל כשישבע ימאס בעיניו, כמו שכתוב [משלי כז, ז] "ונפש שבעה תבוס נופת". וברבות הכסף תתהפך ענינו, כי לא ימאס במלא ביתו כסף וזהב, אבל אין לו שביעה, כמו שאמר הכתוב [קהלת ה, ט] "אוהב כסף לא ישבע כסף". אבל במדת הקב"ה כלי מלא מקבל... בא וראה שלא כמדת הקב"ה וכו'... שיותר שירבה למודו וישבע מאוד יותר יערב ויתענג בה תענוג נפלא. וזהו "כולם ישבעו ויתענגו", שלאחר השביעה יתענגו בה ולא יזוע ממנה, ואין לך מדה טובה מזה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות יב)


מ ע"ב

על החומץ וכו' אומר שהכל נהיה בדברו

[החומץ המצער את היהודי הוא הסבל שלו מהגוים בגלל אמונתו. אבל סבל זה מחזק את עם ישראל, ועל זה מודים לה'. הברכה היא "שהכל נהיה בדברו" - ה' הוא זה שהופך את היין לחומץ, שהרי הגוים רודפים אותנו בגלל אמונתנו, בגלל התורה שהיא "דבר ה'".]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 150-151) לטקסט


מב ע"א

כי הא דאמר רבי חייא בר אשי אמר רב שלש תכיפות הן תכף לסמיכה שחיטה תכף לגאולה תפלה תכף לנטילת ידים ברכה אמר אביי אף אנו נאמר תכף לתלמידי חכמים ברכה שנאמר ויברכני ה' בגללך.

ואמר בגללך דמשמעו בזכותך נגלל ברכה בביתי אפי' מה שאינו נוגע ליעקב שהוא הצאן והכי איתא ברבה שמאז בוא יעקב ללבן היו לו בנים. והיינו דלמדו חז"ל ברכות דמ"ב מזה המקרא סמוך לת"ח ברכה. אפי' אינו נוגע לו אלא בזכותו.

(העמק דבר, בראשית פרק ל פסוק כז)

רב הונא אכל תליסר ריפתי בני תלתא תלתא בקבא ולא בריך אמר ליה רב נחמן עדי כפנא

[ע"י הברכה שמברכים, בא שפע לעולם. ומי שאוכל הרבה בלי ברכה, ממעט הרבה את השפע. ולכן אמר רב נחמן, שאכילה מרובה כזאת בלי ברכה תגרום לרעב, ולא רק להתייקרות בגלל מיעוט השפע.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נח ע"א) לטקסט


מג ע"א

הכי אמר רב יהודה בורא שמן ארצנו אמר ליה בר מיניה דר' יהודה דחביבא ליה ארץ ישראל

ומצאנו לרב יהודה, גדול-חסידי האמוראים, אשר לדבריו היה בכלל השבועה שאיש פרטי לא יעלה מבבל לארץ-ישראל )כתובות קי ע"ב(, והיתה חביבה עליו ארץ-ישראל עד כי גם בנוסח הברכה רצה להזכיר שבח ארץ-ישראל, ואולי מפני זה, כי לפי דבריו לא היה יכול לראות את הארץ, לכן "אין פת בסלו", ולכן אמרו: בר מיניה דרב יהודה דחביבא ליה ארץ-ישראל.

(רבי מאיר שמחה מדווינסק, התור, תרפ"ב, גיליון ג = אוצר ישראל, תרפ"ו, עמ' פב-פד = שיבת ציון מהדורת מכון הר ברכה עמ' 100-101(

אהדר קרעיה לאחוריה וקרע קריעה אחרינא אמר נח נפשיה דרב וברכת מזונא לא גמרינן

[פירש חתם סופר, שכל זמן שמעין החכמה של הרב המתפשט, הוא נחשב כאילו עדיין בחיים, אבל אם נפסק מעיין החכמה שלו, הוא מת באמת. ובזה פירש את הפסוק (בראשית פרק כז פסוק מא) "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי" - כשימות יצחק באמת, היינו שייפסק מעיין תורתו גם אחרי מותו, יהיה לי כוח להרוג את יעקב.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' פח) לטקסט


מג ע"ב

ואל יהלך בקומה זקופה - דאמר מר: המהלך בקומה זקופה אפילו ארבע אמות, כאילו דוחק רגלי שכינה, דכתיב מלא כל הארץ כבודו.

והכוונה שידמה לו כאלו אין לו אלוה, והוא מסיג בזה גבול השכינה, שהרי אמתת מציאותה בכל מקום ולהכרת זה ראוי שיהלך כל בעל שכל שח ונכנע לפני אדוניו הרואה אותו.

(עקדת יצחק, שער צ"ח)


[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין לא]

עתידים בחורי ישראל שיתנו ריח טוב כלבנון

[בימינו בחורי ישראל מקריבים קרבנות ופועלים בחריצות ובזריזות בשביל מהפכות ואידיאלים שונים, ובעתיד הם יהיו כמו הלבנון, בית המקדש, שמקריבים בו קרבנות לה', כי ה' יהפוך את לבבם לטוב, וישתמשו בחריצות ובזריזות שלהם לעבודת ה'.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף כא ע"ד) לטקסט

[יש לפרש ע"פ הפסוק (מלאכי פרק ג פסוק כד) "והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם", וקשה, אם יש לאבות לב טוב, למה צריך "לב בנים על אבותם", ואם לבנים יש לב טוב, למה צריך "והשיב לב אבות על בנים"? י"ל שהאבות הם קרים בטבעם, ויש לזה מעלה שלא ירוצו אחרי עבירה, אבל יש בזה חסרון, שהם קרים בעשיית מצוה. הבנים חמים בטבעם, וזה חסרון לענין עברה, ויתרון לענין מצווה. והפסוק אומר "והשיב לב אבות" - מעלת האב, הקרירות לעבירה, תהיה "על בנים", ו"לב בנים" - מעלה הבנים, החמימות למצוה, תהיה "על אבותם", שגם האבות ישיגו מעלה זו. "ריח טוב כלבנון" אי אפשר לפרש כפשוטו, ביער הלבנון, שהרי בתחילה מי שנכנס מרגיש כאב ראש, ורק אחרי שמתרגלים מרגישים את הריח הטוב. ולכן דרשו "לבנון" זה בית המקדש, שיש בו ריח טוב מהקרבנות ואינו מזיק, כמש"כ באבות פ"ה "ולא הפילה אשה מריח בשר הקודש", וכך לא יהיה שום נזק מהבחורים.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 7-8) לטקסט

אמר ליה הכי אמר רבא הלכה כבית הלל ולא היא לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד

[לא היה שקר ממש, אלא דבר שמשתמע לשתי פנים (המגיד מדובנא בספרו כוכב יעקב, פרשת זכור, מביא מקורות שמותר לומר דבר שמשתמע לשתי פנים). ובאמת אמר רבא הלכה כבית הלל, אבל לא על המחלוקת כאן אלא על המחלוקת בב"מ מג ע"ב. ורב פפא ציטט את דברי רבא באופן שאפשר להבין שאמר את דבריו על המחלוקת כאן, וזאת כדי להשתמט ולהינצל מבושה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נח ע"א-ע"ב) לטקסט

נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה י ע"ב]

פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם

עי' לקט ביאורי אגדות תענית י ע"ב

פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם מאי תקנתיה להדריה בקדושא דבי שמשי

[מי שעוזב את בית הכנסת לפני סוף התפילה, כדי למהר לפרנסתו, זו פסיעה גסה, ונוטלת חלק ממאור עיניו, שהוא יושב בחושך ואינו רואה מה הוא עושה, כי הוא חושב שהוא חוטף משהו מה', וזו טעות. אבל זה חוזר אליו כשהוא מקדש על היין בליל שבת, שאז הוא מתבונן שאף שעסקיו שובתים בשבת, ה' מכין לו את פרנסתו, ויבין מזה שבכל יום גם אם לא היה יוצא מבית הכנסת לפני הזמן, ה' היה מכין לו את פרנסתו - כך הוא חוזר לראות את הדברים לאשורם.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 91) לטקסט

[מי שרודף אחרי פרנסתו ושאר ענייני העולם יותר מדי, "פוסע פסיעה גסה", מאבד את מאור עיני השכל. אבל כשהוא מקדש בערב שבת ומתבונן ממצוות השבת שאין לרדוף אחרי פרנסתו, שהרי הוא רואה שאינו עובד בשבת ובכל זאת ה' נותן לו את פרנסתו גם לשבת, ישוב אליו מאור עיני שכלו.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף מד ע"א-ע"ב) לטקסט


מד ע"א

השותה מים לצמאו מברך שהכל נהיה בדברו רבי טרפון אומר בורא נפשות רבות וחסרונן

[יסוד המחלוקת הוא שלא כתוב בפרשת בראשית שה' ברא את המים, כי נבראו לפני השמים והארץ. לכן ת"ק אומר שצריך לברך "שהכל נהיה בדברו", כדי להודיע שגם המים נבראו ע"י ה', אף שלא נזכרו בתורה. ור' טרפון אומר שהתורה לא היתה צריכה להזכיר שה' ברא את המים, כי התורה אומרת שה' ברא את האדם, והמים הם אחד מצרכי האדם, לכן ברור מאליו שה' ברא את המים. ולכן אומרים "בורא נפשות רבות וחסרונן" - היינו המים שחסרים לאדם הם בכלל הבריאה. הסבר אחר: ה' ברא את העולם ב"העלם", באופן שאפשר לחשוב שזה הטבע ולא ה' ברא אותו, ורק מי שמעמיק בדעתו מבין שזה בריאת ה', ומה שיותר בהעלם, ה' נותן יותר דעת באדם להתגבר על ההעלם. הרי עיקר בריאת העולם היא כדי שה' יהיה מלך, ואין מלך בלי עם, היינו עם שיכיר בדעתו שה' ברא את העולם. ולכן מברכים על כל דבר "בורא פרי וכו'", כדי להראות שה' ברא את העולם, היינו דבר נפרד מהבורא, ואינו מהטבע. והמים נבראו לפני השמים והארץ, לפני שהיה טבע, והיו תלויים בדיבורו של ה', ועל זה אומרים "שהכל נהיה בדברו", שהמים לא נפרדו מדיבורו של ה', שהדיבור היה נחשב כמו מקומו, באוויר, ולהודיע שגם עכשיו המים הם מה' ולא מהטבע. עוד רמז, שהמים לא נפרדו מה'.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף סב ע"ד-סג ע"א) לטקסט


מה ע"ב

נשים ועבדים אם רצו לזמן אין מזמנין וכו' משום פריצותא

"ויאמר לה בועז" - בתוך כך הגיע עת האוכל ובועז אכל בשלחן אחד עם הקוצרים... ואמר לה "גשי הלם", שתשב למעלה בצד בועז... "ותקם ללקט" - מספר כי לא המתינה עד שיברכו הפועלים ברכת המזון כי אין מצרפים נשים לזימון מפני פריצותא, ותכף קמה ללקט.

(מלבי"ם רות ב, יד-טו)


מז ע"ב

רמי בר חמא לא אזמין עליה דרב מנשיא בר תחליפא דתני ספרא וספרי והלכתא. כי נח נפשיה דרמי בר חמא, אמר רבא: לא נח נפשיה דרמי בר חמא אלא דלא אזמין ארב מנשיא בר תחליפא. והתניא, אחרים אומרים: אפילו קרא ושנה ולא שמש תלמידי חכמים הרי זה עם הארץ! - שאני רב מנשיא בר תחליפא דמשמע להו לרבנן, ורמי בר חמא הוא דלא דק אבתריה. לישנא אחרינא: דשמע שמעתתא מפומייהו דרבנן וגריס להו - כצורבא מרבנן דמי.

נראה ששתי הלישנות פליגי בגמרא אם בכהאי גוונא דשמע שמעתתא מפומייהו דרבנן וגריס להו, אם נדון כמשמש ת"ח, דבכה"ג הריהו נוטל מעצמו, ואין הרב 'נותן', והמחלוקת היא האם ע"י זה נכנס תחת כנף הרב (ומקבל השפעתו הבאה אליו ממרום) או לא.

(שיחות מוסר תשל"א פרשת יתרו מאמר מא' עמ' קעה)

כותים גרי אריות הם וכו' גירי אמת הם וכו' כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקים בה יותר מישראל

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין עה ע"ב]

קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה כב]



מח ע"א

ורחמנא היכא יתיב רבא אחוי לשמי טללא אביי נפק לברא אחוי כלפי שמיא אמר להו רבה תרווייכו רבנן הויתו

[רבא סבר שצריך לקיים את התורה בלי חקירה, מתוך אמונה, כמו מי שנשאר בתוך הבית ולא רואה כלום מעליו. ואילו אביי סבר שצריך לחקור, ולכן יצא מהבית, והצביע על השמים כי מי שרואה את הכוכבים וכו' מבין את גדולת ה', שהרי התנועה השמיימית מראה שיש מנהיג לעולם.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה, דף יח ע"ג-ע"ד) לטקסט


מח ע"ב

תניא רבי אליעזר אומר כל שלא אמר ארץ חמדה טובה ורחבה בברכת הארץ ומלכות בית דוד בבונה ירושלים לא יצא ידי חובתו נחום הזקן אומר צריך שיזכור בה ברית רבי יוסי אומר צריך שיזכור בה תורה

מבאר הטעם שמזכיר ברית בברכת הארץ היו שפרשו משום שרק אחר הברית הובטחה הארץ לאברהם. אמנם הרמב"ן דוחה זאת כי מצינו שכבר קודם לכן הבטיחו ה' על הארץ? אלא הטעם לפי שבכניסה לארץ בימי יהושע לא נכנסו על שמלו, כתנאי לכניסה.
ומדוע מזכיר תורה בברכת הארץ? לפי ששלמות התורה רק בא"י .

(רמב"ן אמונה ובטחון פרק ח)

משה תקן לישראל ברכת הזן בשעה שירד להם מן יהושע תקן להם ברכת הארץ כיון שנכנסו לארץ דוד ושלמה תקנו בונה ירושלים

[ראשי התיבות של המתקנים: "שדים" - שלמה, דוד, יהושע, משה. ויש לפרש בזה את הפסוק (שיר השירים פרק ח פסוק ח) "אחות לנו קטנה ושדים אין לה" - אם אינם מברכים ברכת המזון, "מה נעשה לאחתנו ביום שידובר בה" - ביום הדין אין מי שיגן עליהם.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף נ ע"ב) לטקסט

ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא לח ע"ב וכן לקט ביאורי אגדות תענית ה ע"ב]



מט ע"א

מקדש ישראל וראשי חדשים ישראל דקדשינהו לראשי חדשים

"החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה" - כי אמרו רבותינו ז"ל שצריך לאמר מקדש השבת וישראל וראש חודש, כי ראש חודש ישראל מקדשין ליה אבל שבת קביעא וקיימא [ביצה יז ע"א]. וידוע מאמר חכמינו ז"ל שכל הדברים השייכים להחודש תלוים בישראל, כי כפי הזמן שמקדשין ישראל החודש כן נגמרים כל הדברים השייכים להחודש כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ראש השנה ח ע"ב) לענין ראש השנה שכל הכסאות למשפט כולם תלוים ועומדים וממתינים עד שיקדשו ישראל ראש השנה. וכן לענין חזרת בתולין שאם נמלכו בית דין ועשאו השנה מעוברת אזי בתולין חוזרין כמו שאמרו רבותינו ז"ל (ירושלמי נדרים ו, יג) נמצא שהכל תלוין בישראל כפי הזמן שמקדשין את החודש. וזהו "החודש הזה לכם", היינו שמסרתיו לכם וכנ"ל, כי קדושת החודש תלוין בישראל. וזהו "ראשון הוא לכם", ראשון הוא מרומז עליו יתברך שמו כי הוא ראשון לכם, היינו שה' יתברך הוא שנקרא ראשון הוא לכם, כי בזה החודש מסור לישראל לקדש אותו בזמן שירצו בזה רואים שאפילו ה' יתברך כביכול הוא לכם, כי בידכם להנהיג הנהגתו כפי רצונכם, כי הכל תלוים כפי הזמן שישראל מקדשין החודש כן הוא יתברך מנהיג הנהגתו ומשפטו כנ"ל. וזהו "חדשי השנה", שכל התחדשות השנה הכל מתנהג על ידכם כפי הזמן שאתם מקדשין החודש כנ"ל.

(קדושת לוי, פרשת בא)

על הארץ ועל המזון

[ר' אליעזר מדיקוב הסביר בדרך צחות: מי שמרחם על הארץ, להחזיק את יושבי א"י, ישפיעו לו מזון ופרנסה ברווח].

(רבי ברוך דוד כהנא, ברכת הארץ, בסוף ההקדמה) לטקסט

מקדש השבת ישראל והזמנים

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה יז ע"א]

אין עושין מצוות חבילות חבילות

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ח]



מט ע"ב

לעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל

אמרו רז"ל לעולם אל יוציא אדם עצמו מן הכלל. לכן יתכוין ליחד ולדבקה בו ית' מקור נפשו האלהית ומקור נפשות כל ישראל, שהוא רוח פיו ית' הנק' בשם שכינה על שם ששוכנת ומתלבשת תוך כל עלמין להחיותן ולקיימן, והיא היא המשפעת בו כח הדבור הזה שמדבר בדברי תורה או כח המעשה הזה לעשות מצוה זו, ויחוד זה הוא ע"י המשכת אור אין סוף ב"ה למטה ע"י עסק התורה והמצות שהוא מלובש בהן. ויתכוין להמשיך אורו ית' על מקור נפשו ונפשות כל ישראל לייחדן... וזהו פי' "לשם יחוד קב"ה ושכינתיה בשם כל ישראל".

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מא)

השמים והארץ וכל צבאם בטלים במציאות ממש בדבר ה' ורוח פיו, וכלא ממש חשיבי ואין ואפס ממש, כביטול אור וזיו השמש בגוף השמש עצמה. ואל יוציא אדם עצמו מהכלל, שגם גופו ונפשו ורוחו ונשמתו בטלים במציאות בדבר ה' ודבורו ית' מיוחד במחשבתו כו' וכנ"ל [פ' כ' וכ"א] באריכות בדרך משל מנפש האדם, שדבור אחד מדבורו ומחשבתו כלא ממש כו'.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מג)


נ ע"א

פתיא אוכמא

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה יד ע"ב ]

שאפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה

[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ל ע"ב]



נא ע"ב

בית שמאי אומרים שברא מאור האש ובית הלל אומרים בורא מאורי האש

ואני אומר יש סוד בדבר. והנה איתא שם כי פליגי בית שמאי ובית הלל במאור ומאורי, בית שמאי סברי חדא נהורא איכא בנורא, ובית הלל סברי טובא נהורא איכא בנורא, פירש רש"י, שלהבת אדומה לבנה וירקרקת. וקשה, וכי לא ראה בית שמאי שהרבה גוונים יש לאש המאירים. עוד ענין גדול בברא ובורא כולי עלמא לא פליגי, ועם כל זה חזינן נוסח בית שמאי היה ברא מאור האש, ונוסח בית הלל היה בורא מאורי האש.
אלא אלו ואלו דברי אלקים חיים. ידוע האצילות היא כשלהבת קשורה בגחלת, והוא הכל סוד אחדות מיוחד, אף החיור והסומק והירוק שהוא קו החסד וקו הדין וקו הרחמים, הכל במקומו אחדות מיוחד. רק בהשתלשלות מצד הפעולות שנפעלות בזה העולם הנמשך מהאצילות, אז נפעל למטה חסד ודין ורחמים. והנה באצילות במקומו שייך ברא מאור האש, כי הכל מאור אחד ומיוחד, וכבר נברא, רצוני לומר הואצל, ובבחינה זו רומז בית שמאי ברא מאור האש. ובית הלל רומז על הפעולות המתחדשות ונמשכות מהם, שהם רבים ומתחדשים בכל עת, זהו בורא מאורי האש. ומאי שבית שמאי מדבר בבחינה זו, ובית הלל מבחינה זו. סוד הענין הוא כבר מבואר בזוהר, שמאי היה מצד הגבורה, והלל היה מצד החסד, על כן שמאי הוצרך תמיד להכניס ולהעלות מדתו שהיא הגבורה למעלה בשרשה ומקורה, שאז תתמתק ולא תחריב העולם, אבל הלל שהיה מצד החסד, אז בהתפשטות החסד עולם יבנה.

(של"ה, תולדות אדם, בית ה' (א))

בורא מאורי האש

[מאורי" לשון רבים, לרמוז על שני המאורות שנרמזים באור שהוציא אדה"ר משתי האבנים (פסחים נד ע"א): (א) אור התרבות, שנוצרת ע"י התגברות על הטבע באמצעות הטבע - הקשת אבנים זו בזו, (ב) האבנים רומזות גם על התורה, "לוחות אבן" (שמות כד), ועל יצה"ר שנקרא אבן "והסירותי את לב האבן" (יחזקאל לו), וצריך להקיש את שתי האבנים זו בזו, לדחות את יצה"ר באמצעות דברי תורה, וזה מביא את אור התורה.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 173) לטקסט

שמעה ילתא קמה בזיהרא ועלתה לבי חמרא ותברא ארבע מאה דני דחמרא וכו' שלח לה כל האי נבגא דברכתא היא

[האם ילתא לא ידעה שהמשבר כליו בחמתו הוא כעובד ע"ז (שבת קה ע"ב)? בני ר' מנשה פירש ש"תברא" כאן אינו במובן של שבירה אלא במובן שגרם שלא יהיה בו צורך, וששבת ממלאכתו, כמו (ברכות כב ע"א) "אתבר חצביה דרב נחמן", ו"יום תבר מגל" (ב"ב קכא ע"ב). היא שתתה מעט מכמה חביות (והמספר 400 הוא גוזמא) כדי לפגום אותן, שלא יהיה אפשר להשתמש בהם לכוס של ברכה, כדעת רי"ו המובא במגן אברהם קפב ס"ק ח. ושלח לה רב נחמן, ששתייה מועטת מחבית גדולה הוא "נבגא דברכתא" ואינו פוגם. ולכן התלמוד מספר את הסיפור הזה, כי יש ללמוד ממנו הלכה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נח ע"ב-ע"ג) לטקסט



נג ע"ב

במתניתא תנא: והתקדשתם - אלו מים ראשונים, והייתם קדשים - אלו מים אחרונים, כי קדוש - זה שמן, אני ה' אלהיכם - זו ברכה.

ולפי דעתי אין הפרישות הזו לפרוש מן העריות כדברי הרב, אבל הפרישות היא המוזכרת בכל מקום בתלמוד, שבעליה נקראים פרושים.
והענין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים האסורים והתירה הביאה איש באשתו ואכילת הבשר והיין, א"כ ימצא בעל התאוה מקום להיות שטוף בזמת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין בזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה, והנה יהיה נבל ברשות התורה.
....באלו ובכיוצא בהן באה המצוה הזאת הכללית, אחרי שפרט כל העבירות שהן אסורות לגמרי, עד שיכנס בכלל זאת הצוואה הנקיות בידיו וגופו, כמו שאמרו (ברכות נג ב) והתקדשתם אלו מים ראשונים, והייתם קדושים אלו מים אחרונים, כי קדוש זה שמן ערב. כי אע"פ שאלו מצות מדבריהם, עיקר הכתוב בכיוצא בזה יזהיר, שנהיה נקיים וטהורים ופרושים מהמון בני אדם שהם מלכלכים עצמם במותרות ובכיעורים. [מבאר שההתקדשות על ידי המים אינה מאיסור להיתר או מטומאה לטהרה אלא אף בהיתר יש התקדשות של השימוש הנכון והנקי המרגיל לחיי קודש.]

(רמב"ן ויקרא פרק יט פסוק ב)

גדול העונה אמן יותר מן המברך וכו' תדע שהרי גוליירין יורדין ומתגרין [במלחמה] וגבורים יורדין ומנצחין

ויש לומר, שלזה אמרו חז"ל "גדול העונה אמן יותר מן המברך, שהרי גוליירין יורדין למלחמה וגיבורים מנצחים. הכונה, כי כל ענין הברכות מורה על זה, שאף שאנו מכירים טובתו של מקום ברוך הוא לנו מצד ההנאות, בפרט קדושת המצות והתורה, ומילוי כל בקשה, מכל מקום עיקר המבוקש וחשק הלב הפנימי בזה הוא מפני שהוא רצונו ית', ולא יערך שום כונה נגד זה, על כן אנו חותמין או פותחין על כל דבר: ברוך אתה ד', שהברכה שייכה לו ית' וזה ראוי לחשוק. והנה, בברכה עצמה אינו מבואר, אולי הוא רק מדרך המוסר והכרת טובה לנו מצדנו, בא על זה להורות שהוא תכלית האמת והקיום, ומתחייב מצד החכמה והצדק, שזה לבדו יהיה אמתת הענין. וזאת היא ודאי גבורה יותר גדולה מנטיית הרצון שמצד המוסר לבד, אבל ההוראה שהוא מתחייב כך בחכמה ובשלמות, בין מצדו כביכול בין מצדנו, דבר זה קיים וחזק לעד. על כן גדול העונה אמן יותר מהמברך.

(מוסר אביך פ"ב פסקא ה עמ' נה)

המקדש מתוּכן ע״ש תיקון עולם השלם... הצורך להשפעה מאחד על חבירו שזהו תיקון האמן, שהוא גדול יותר מן המברך, כלומר הסכמה לטוב ואמת המתגלה ע״י חבירו, אבל לעתיד לבוא כתיב "לא ילמדו עוד איש את אחיו ואיש את רעהו לדעת את ד׳, כי כולם ידעו אותי מקטנם ועד גדלם", ע״כ אין מקום לאמן, כי אם מתוך ידיעה עצמית נותן כל אחד תהילה, ברוך עד עולם שם תהילתו, כי "לא יכנף עוד מוריך".

(ראי"ה קוק, טוב ראיה, תענית טז ע"ב)

גדול העונה אמן יותר מן המברך

[כי מי שמברך מספר על השבחים ומפרט אותם ועלול להתבלבל, ועוד שהדיבורים של המברך מצמצמים אותו, ואילו מי שעונה אמן, שזה מלה אחת, אין סכנה שיתבלבל. ועוד, שהוא אוסף בלבו בבת אחת את כל השמחה של כל הברכה, וצועק בלבו אמן. שמחתו אינה יכולה להתעכב בלב מרוב חשק ותענוג של שמיעת הברכה, ויוצאת מלבו צעקת אמן].

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף ע ע"ג) לטקסט



נד ע"א

בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך ובכל מאדך בכל ממונך

[זה כנגד שלשת הצדיקים ביומא לח ע"ב, "בשני יצריך" - כנגד יוסף הצדיק שהתגבר על יצרו, "אפילו הוא נוטל את נפשך" - כנגד הלל שלמד תורה בעוני והסתכן באותו יום שלג, "בכל ממונך" - כנגד ר"א בן חרסום שלמד תורה אף שהיה עשיר.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נט ע"ג) לטקסט

בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך

והנה במה שאמרו חז"ל בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך (ברכות ס"א) יראה שכוונו לענין נפלא והוא, כי אף שיראה שמפי עליון תצא הרע עליו בעניניו, ואפילו יגזרו עליו משמים המיתה או ההריגה, יהיה האחדות הזה הנזכר אצלו בתקפו וקיומו, ולא יעלה על לבבו דבר בליעל לאמר שיש שם שתי התחלות, או יותר כפי התחלפות סוגי הדברים המושפעים מלמעלה. [מבאר שכונת המדרש היא שאפילו אם אדם רואה דברים רעים בעולם, עליו להמשיך להאמין שה' אחד, ולא לומר ח"ו שיש שנים אחד טוב ואחד רע. אלא ה' אחד הוא והוא עושה את כל המעשים.]

(עקדת יצחק, שער צ)

הכוונה אפילו שתצייר כי על ידי שמירת מצותיו מאבד אתה נפשך ותהיה נטולה וחסורה, מכל מקום לא תמנע לעשות המצוה, כפי אהבה שאינה תלויה בדבר, וכך אמרו [אבות פ"א מ"ג] הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, כדי שתהיה אהבה שלימה שאינה תלויה בדבר כלל, ואהבה שלימה כזו תליא באמונת האחדות כי הוא יחיד ומיוחד, כי אם ח"ו יצוייר שיש עוד שותף במעשה בראשית, א"כ אין אהבתו שלימה לה', כי הלא גם לשותפו יאהב...

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יא)

....דכתיב (איוב מא, ג) "מי הקדימני ואשלם", כי אי אפשר לאדם לשלם הגמול הטוב מאלף אלפי אלפים ורבי רבבות הטובות שעשה עמנו. וזהו מה שאמר דוד המלך ע"ה "מה אשיב לה' כל תגמולוהי עלי", פירוש: כל הגמול הטוב שעשה ה' יתברך עמדי עדין מוטל עלי, ואין אתי יודע במה אשיב לו על כל הגמולות שעברו עלי. ויש לפרש בזה מה שאמר משה רבינו ע"ה (דברים ל, ו) "ומל ה' אלוקיך את לבבך וגו' לאהבה את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך". כי הקדמת כל הטובות הוא מה שנותן ה' יתברך החיות לאדם, ואחרי זה יתמיד בו הטובות בכל עת ובכל שעה, הרי שהחיות הוא הקדמה לכל הטובות. ועבודת האדם לה' יתברך המובחר שבו הוא מסירות נפש בשביל קדושת שמו יתברך, כמו"ש "בכל נפשך" - אפילו הוא נוטל את נפשך. הרי שהגדולה שבעבודת האדם הוא החיות, והוא הקדמת הטובות של ה' יתברך. וזה שאמר "בכל נפשך", דהיינו מסירת הנפש הוא "למען חייך", שהוא גמול החיות מאת ה' יתברך לבד, א"כ איך יצדק שיבקשו שכר בעבור עבודתם? כי אין המספק לגמול הטובות שעברו מאת ה' יתברך. אלא שמצינו גבי יעקב אבינו ע"ה דכתיב "וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה ה' עמדי" וגו', וכן אמר דוד המלך ע"ה "נדרי אשלם", וכן מצינו ביונה הנביא "אשר נדרתי אשלמה", דהיינו משום שאין לבקש עבור שכר עבודה שעשה כבר אלא שמקבל על נפשו לעבוד אותו בכל כוחו אשר ימצא לו.

(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אות כו)

[במדרש דברים רבה פרשה יא: יצחק אמר למשה אני גדול ממך שפשטתי צוארי על גבי המזבח וראיתי את פני השכינה א"ל משה אני נתעליתי יותר ממך שאתה ראית פני השכינה וכהו עיניך... אבל אני הייתי מדבר עם השכינה פנים בפנים ולא כהו עיני. יצחק סבר שמסירות נפש בלי ציווי, מיוזמת האדם עצמו, יותר גדולה. אבל משה ענה לו שמסירות נפש שנלמדת ממצוות התורה יותר חשובה, כי היא לא בגדר מיתה שהרי התורה היא תורת חיים, אלא מיתת מסירות נפש היא חיים יותר מלאים מחיי הצמצום של הגוף, ומביאה יותר דבקות בה'. ולכן עיני משה לא כהו].

(מי מרום חלק יז עמ' יג)

[מזרח רומז למה שמאיר כמו זריחת השמש, ומערב רומז למה שאינו מאיר, כמו כשהשמש שוקעת. צריך לקבל מלכות שמים ״בכל לבבך ובכל נפשך״, אפילו הוא נוטל את נשמתך, בבחינת אמונה ואהבה, אפילו שאין לו שום חיות. והיינו ״אפילו נוטל את נפשך״, בבחינת מערב, היינו שאינו מאיר, וגם אז האדם צריך להיות בבחינת אמונה, לבחור ללכת למעלה מהדעת, ולעבוד את ה׳ עם כל כוחו, כאילו היה מאיר לו הכל בגלוי.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, עמ' סה-סו)

ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך ובכל מאדך בכל ממונך

[לג] יש לדקדק, דהוה ליה למימר "אפי' הוא נוטל את ממונך" כדקאמר לעיל גבי "בכל נפשך". והנה זהו לשון השו"ע יו"ד סימן רמא סעיף א: כל ישראל חייבים בתלמוד תורה בין עשיר בין עני בין שלם בגופו בין בעל יסורים וכו'. אמנם ידוע כי אף שאמרו חז"ל [ברכות ה ע"א] ביסורים של אהבה שאין בהם ביטול תורה... מ"מ אי אפשר שילמוד בעיון הלכה וללון בעומקה של הלכה כמו שהאדם בכחו ומצבו כראוי, כמו שאמרו גדולי ישראל [ערובין סה ע"א]: אי קרצתן כינה לא תנאי. ור' אלעזר ברבי שמעון שאמר ברצונו ליסורים אחי וריעי בואו [ב"מ פד ע"ב], מכל מקום ביום אמר להם זילו מפני ביטול תורה. ואמר עוד חילך לאורייתא [ב"מ פד ע"א] והרבה מזה. והוא נסיון גדול לבעל יסורים שיקבל באהבה וילמוד כפי מה שיוכל לסבול. וע"ז נאמר "אדם כי ימות באהל" וגו' [ברכות סג ע"ב: שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה]. אך בחלוקה ראשונה הוא להיפך, כי העושר ומרבה נכסים מרבה דאגה בלב איש ברב טרדותיו ופיזור נפשו, כמ"ש [קהלת ה, יא]: "והשבע לעשיר אין מניח לו לישן"... ואיש הפנוי ממשא ומתן ומספיקים אותו הוא יכול לכנוס בחדרי התורה ולהבין עומקה ורומה. לכך אמר "בכל נפשך" - אפי' הוא נוטל את נפשך, רצה לומר, אפי' הוא בעל יסורים עד דכדוכו של נפש, לא יניח מעסק התורה אף כי קשה היא עד מאוד. "ובכל מאודך" הוא להיפך, דיותר רבותא היא בכל ממונך, דאפי' יש לו עושר ונכסים הרבה וטרוד מאוד במשא ומתן, מ"מ יטהר ראשו מכל טרדותיו ויקבע עתים לתורה.
[לד] ועוד פרשנו בזה שלא אמר אפי' הוא נוטל את ממונך כמו שאמר "בכל נפשך". כי הנה יש מעלה גדולה המקבל מאהבה אם נענש ח"ו ביסורים שבגופו יותר מהמקבל באהבה אם נענש ח"ו בהפסד ממונו, כמו שמצינו באיוב, שבהפסד כל רכושו וקנינו ובניו ובנותיו עמד בצדקתו כמו שכתוב "בכל זאת לא חטא איוב" וגו' [איוב ב, י], וביסורים שבגופו בעט וחטא. והטעם מפורש שם שבהפסד כל אשר לו אמר "ה' נתן וה' לקח יהי שם ה' מבורך" [איוב א, כא], רצה לומר אין לערער ולהתלונן על אשר לקח, כי הוא נתן, כמו שכתוב "ערום יצאתי מבטן אמי" וגו' [שם]. אבל ביסורים שבגופו שנולד שלם בגופו וה' חפץ דכאו, על כן אמר הטוב לך כי תעשוק וגו' [איוב י, ג]. אמנם אם ימצא היצר הרע מקום להתלונן בהפסד ממון הוא על הנתינה בתחלה, דלמה נתת לי כיון שאינו מתקיים, ובזה גרם לו צער הלקיחה ממנו, כמו שאמר הכתוב [תהלים קב, יא] "מפני זעמך וקצפך כי נשאתני ותשליכני", רצה לומר, אשר נשאתני תחלה הוא זעמך, כיון שבסוף תשליכני ומצטער יותר. וזהו שעמד איוב בנסיון בזה שאמר אף ד"ה' נתן וה' לקח", והיה מקום להתלונן על הנתינה, אעפ"כ "יהי שם ה' מבורך". נמצא ביסורים שבגופו שפיר אמר אפי' הוא נוטל את נפשך, אף שיש להתלונן על הנטילה שנברא שלם בגופו, משא"כ בממון, עיקר הנסיון דלא יתלונן על הנתינה. וזה שאמר "בכל ממונך", שאם יבין אין לו להתלונן אלא על מה שהי' לו תחלה ממון רב. ובאמת צריך לקבל מאהבה הטוב והרע כמו שאמרו במשנה.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אותיות לג-לד)

בכל לבבך בשני יצריך

מקום משכן נפש הבהמית שמקליפת נוגה בכל איש ישראל הוא בלב בחלל שמאלי... אך מקום משכן נפש האלהית הוא במוחין שבראש ומשם מתפשטת לכל האברים וגם בלב בחלל הימני שאין בו דם... הגוף נקרא עיר קטנה, וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת, שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה, דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם, כך שתי הנפשות, האלהית והחיונית הבהמית שמהקליפה, נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו, שהאלהית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו ומנהיגתו, וכל האברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים אצלה לגמרי, ומרכבה אליה, ויהיו לבוש לעשר בחינותיה וג' לבושיה הנ"ל שיתלבשו כולם באברי הגוף ויהיה הגוף כולו מלא מהם לבדם... ולהוליד מהן על ידי הדעת היראה במוחו ופחד ה' בלבו ואהבת ה' כאש בוערה בלבו כרשפי שלהבת להיות נכספה וגם כלתה נפשו בחשיקה וחפיצה לדבקה בו באין סוף ב"ה בכל לב ונפש ומאד מעומקא דלבא שבחלל הימני, שיהיה תוכו רצוף אהבה מלא וגדוש עד שתתפשט גם לחלל השמאלי לאכפיא לסטרא אחרא, יסוד המים הרעים שבה, שהיא התאוה שמקליפת נוגה לשנותה ולהפכה מתענוגי עולם הזה לאהבת ה', כמ"ש "בכל לבבך" - בשני יצריך. והיינו שיעלה ויבא ויגיע למדרגת אהבה רבה וחיבה יתרה ממדרגת אהבה עזה כרשפי אש.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק ט)

בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר רע

הרב מביא כדוגמה שהיה קם בלילות שבת בחצות הלילה יחד עם אביו ודודו ללמוד תורה וכהיתה אמו קמה כדי ללמוד וגם מגישה להם כבוד היה שמח מאד שלכיבוד היה חלק גדול בזריזות הקימה שלו.

(מכתב מאליהו, חלק א, יש קונה עולמו בשעה אחת, עמ' 25)

[גם אם אינו יכול לעשות דבר טוב לשם שמים, היינו ביצר הטאוב, יעישה אותו לשם טובת עצמו, וזה ביצר הרע, כי ה' נותן שכר גם המעשה גם אם כוונתו לא טובה, כמו שנאמר שלעולם יעשה שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וכמו בעוג שהודיע לאברהם שלוט נשבה, ומטרתו היתה שאברהם ימות וישא את שרה, אבל כיון שה' אינו מקפח שכר כל בריה, ובזכותו ניצל לוט שיצאו ממנו רות ונעמה, אמר לו ה' (דברים רבה פרשה א סימן כה) "חייך שאני נותן לך שכר רגליך" - היינו שכר על ההליכה שהלך.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נו ע"א) לטקסט

[רצון האדם לקבל - הוא יצר הרע. יצר זה רוצה לעבוד את ה' דוקא עם טעם ודעת, שאז הוא נהנה, ולא באמונה למעלה מהדעת. אבל כח הקדושה שבאדם מתנגד לרצון לקבל, והולך למעלה מטעם ודעת. ומי שמשיג כלים דקדושה, ה' מתגלה אליו בתוך הכלים הללו, שבהם מתגלה אח״כ טעם ודעת. ואז נחשב שעובד את ה' בשני יצריו, כי גם הרצון לקבל מקבל כעת טוב ועונג, אבל זה ע״מ להשפיע ולא ע״מ לקבל.]

(ברכה ושלום, עמ' עט, והערות וביאורים הערה נב)

ובכל מאדך בכל ממונך

[לפי זה "וירבו ויעצמו במאוד מאוד" הוא בממון, שהתאמצו לרכוש ממון. ונאמר עליהם "וישרצו" כי היו דומים בזה לשרצים, שכל חייהם הוא על האדמה, בלי התנשאות הנפש לקרבת ה'.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 58) לטקסט

ד"א: "בכל מאדך" - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, הוי מודה לו.

והיינו כי על הטובות יש לברך הטוב והמטיב, ועל הרעות דיין אמת, ואף כי הכל מה' אחד, מ"מ במה שיצא ממידת רחמים, יש לברך לבעל רחמים באמרו הטוב והמטיב, ובמה שיגיע מדת הדין, יש לברך לבעל דין, ואין לערב המדות זו עם זו, לכך אמרו בכל מדה וכו'.
...ויובן בזה דר"א חלה ולא הגיעו לו שום יסורים בממון כי אם תיכף חלה, ואמר חימה עזה יש בעולם, מהיכי תיתי שיבואו תיכף יסורים על הגוף, אין זה אלא חימה עזה יש בעולם, והיסורים הם כדי שילמדו תועים בינה לייסר המוני עם כנ"ל האופן הראשון, ולכך באו עלי, כי חמה עזה יש בעולם דייקא, וכששמעו תלמידים לזה, התחילו לבכות, שהוא נענש בעון דורו ובחבורתו נרפא לנו וה' הפגיע בו עון כולנו, ור"ע שחק, כי חשב שהוא מפאת עצמו, ולא שיחזור בו כי אם לעונש, ולכך בא תיכף על גופו, ואמר כי שמח כשרואה פשתנו לוקה וכו' וזהו שיסורים באים לעונש, ור"א השיב, שר"ע סבור בדעתו שהוא מפאת האופן השני, הואיל ונתרשל בתורה ואין לו תקנה כנ"ל, לכך שחק, ולזה שאלו, עקיבא כלום חסרתי מהתורה, הרצון שמנע רגע אחד שלא למד, כי כבר מבואר בגמרא דסוכה [דף כ"ח.] בהפלגת התמדת התורה של ר"א ממש בלי ביטול הרף עין, ואמר ר"ע, לא כן אני חושב, כי אם הוא באופן השלישי כי אדם אין צדיק וגו', על זה אמר פשתנך לוקה, שלא יהיה בשכרך לעולם הבא שום סיג, ולזה אני שמח, וזהו אי אפשר בחזרה וא"ש.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש יג)

לטובת כל דור ודור כפי כח המקבל שבדור, כן הוא דורשיו [ע"פ סנהדרין לח ע"ב: דור דור ודורשיו], שאי אפשר שיקבל מאור היותר מכח שכלו, כמו שאמרו חז"ל [חגיגה יב ע"א] "וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל" וגו', ופירש רש"י שראה שאין העולם כדאי וגנזו לצדיקים וכו'... וזה שאמרו חז"ל "בכל מאודך" - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך הוי מודה לו במאד מאד. רצה לומר שה' יתברך ב"ה משפיע ומודד מדה לכל אחד ואחד כפי כח המקבל שלו, וזהו טובתו.

(רבי פנחס הלוי הורוויץ, הפלאה, כתובות, פתחא זעירא, אות ה)

["מודה" יש במשמעותו הכרת טובה למיטיבו, וגם וידוי על חטא. אתה צריך להכיר טובה לה' גם אם אתה סובל, כי פריעת חובך היא לטובתך. וגם צריך להתוודות על חטא, ולהכיר שה' מודד לך כמגיע לך.]

(רבי יעקב פלקסר, אור תורה, בראשית, עמ' קכו) לטקסט

חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה שנאמר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו' בכל לבבך בשני יצריך ביצר טוב וביצר הרע ובכל נפשך אפילו הוא נוטל את נפשך ובכל מאדך בכל ממונך

ודע ששטן נגזר מגזרת "שטה מעליו ועבור" - רצוני לומר, שהוא מענין הנטיה וסור מן הדבר - ומפני שהוא המטה מדרך האמת בלא ספק ויורנו בדרך הטעות והשגיגה - ועל הענין ההוא בעצמו גם כן נאמר, "כי יצר לב האדם רע מנעוריו". וכבר ידעת פרסום זה הדעת בתורתנו - רצוני לומר, יצר טוב ויצר רע, ואמרם, "בשני יצריך". וכבר אמרו שיצר הרע יתחדש בבן אדם בעת לדתו, "לפתח חטאת רובץ", וכמו שאמרה התורה, "מנעוריו", ושיצר טוב אמנם ימצא לו אחר שלמות שכלו - ולזה אמרו, נקרא יצר הרע - 'מלך גדול', ונקרא יצר טוב - 'ילד מסכן וחכם', במשל הנשוא לגוף בן האדם והתחלף כוחותיו, באמרו, "עיר קטנה ואנשים בה מעט וגו'". כל אלו הדברים נמצאים כתובים להם ז"ל, מפורסמים. - ואחר שבארו לנו שיצר הרע הוא השטן, והוא מלאך, בלא ספק - רצוני לומר, שהוא גם כן יקרא מלאך, מפני שהוא בתוך בני האלוהים - יהיה גם כן יצר טוב מלאך באמת; אם כן זה הענין המפורסם בדברי החכמים ז"ל, שכל אדם נלוו אליו שני מלאכים - אחד מימינו ואחד משמאלו - הם יצר טוב ויצר רע; ובבאור אמרו, ז"ל בגמרא שבת בשני המלאכים האלה - אמרו "אחד טוב ואחד רע". וראה כמה גילה לנו זה המאמר מפליאות וכמה הסיר מדמיונות בלתי אמיתיות. [מבאר שיצרים אלו הם שתי השקפות שני כוחות מנוגדים המושכים כל אחד לכיוון אחר שונה, וזהו השטן שיש לשטות מעליו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק כב)

והיינו כי לב האדם בו משכן נפש טבעי נפש בהמיי, והיא נפש מסטרא דיצר הרע המפתה לאדם לילך אחר ההבל ... וכן משכן נפש מדבר שהוא אדם, והוא ממה שבא לו מן השמים, כדכתיב [בראשית ב, ז] ויפח באפיו נשמת חיים, והוא יצר טוב כי כל ענינו לטוב... [הלב הוא ה'משכן' של שתי הנפשות, הבהמית והאלקית, והן שני היצרים.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש א)

[לכן דוד אמר "ואמת ה' לעולם הללויה" - בין רע בין טוב].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף כז ע"א - לטקסט)

[זה מש"כ "חנון ה' וצדיק" - הטובות הן מחנינה וצדקות ה', "ואלקינו מרחם" - גם הרע שבא ממדת הדין הוא מתוך רחמים.]

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף יג ע"ב) לטקסט

חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה

[אם כן למה אהרן קיבל שכר על שתיקתו, הרי היה צריך לברך? יש לומר שלא רק שתק אלא שמח, כי משה אמר לו שהבית נתקדש במיתתם, ומהשמים סיבבו שיחטאו בזה ובניו לא היו ראויים לחטוא, לכן שמח, כי בניו היו כמו קרבנות, כמו שאברהם היה שמח לעקוד את יצחק, ועל שמחה זו קיבל שכר. וראיה שהיה בשמחה כי אילו היה בצער לא היה נגלה אליו שכינה.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף לד ע"ד) לטקסט

ואומר עת לעשות לה' הפרו תורתך רבי נתן אומר הפרו תורתך משום עת לעשות לה'

[יש שני חלקים במצוות לימוד תורה, "ושננתם לבניך" שדרשו מזה שיהיו ד"ת מחודדים בפיך, היינו חובת ידיעת התורה, כדי שנדע איך לנהוג. ועוד יש מצווה להגות בתורה גם אחרי שהוא יודע את הכל, וזה נלמד מ"והגית בו יומם ולילה". ת"ק כוונתו למי שכבר למד את התורה, ונשאר עליו חיוב "והגית", בזה יכול "הפרו תורתך", להפסיק מלימוד תורה כדי לקיים מצוה שא"א לעשות ע"י אחרים. ור' נתן סובר שגם במי שעוד לא למד את התורה, יכול להפסיק מלימוד תורה כדי לקיים מצוה שא"א לעשות ע"י אחרים [ולכן הקדים "הפרו תורתך", היינו גם אם יחסר לו ידיעת התורה ע"י עשייתו לה']. בשו"ע הרב הלכות תלמוד תורה מביא מחלוקת בזה.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 63) לטקסט

מנא הני מילי? אמר רבי יוחנן, דאמר קרא: ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל וגו'. אניסא דרבים מברכינן, אניסא דיחיד לא מברכינן

ויאמר ברוך ה' וגו' - מכאן למדו בב"ר שמודים על בשורה טובה. והנה בפ' הרואה אי' מנה"מ וילף מהא שאמר יתרו ברוך ה'. וקשה - אמאי לא למדו מאליעזר דקדים? ויותר קשה הא דאי' בסנהדרין דצ"ד ובמכילתא פ' יתרו: גנאי הוא למשה וכל ישראל שכולם לא אמרו ברוך ה' עד שבא יתרו, ואמאי לא למדו מאליעזר? ובל"ס ידע משה כל סיפורי האבות כהוויתם, אלא הענין דברכה משמעו העיקרי אינו לשון הודיה בעלמא, אלא לשון תוספת השפעה למעלה כ"י. כדאי' בב"מ דק ט"ו דהקדש טעון ברכה מדכתיב "וברכת את ה' א-להיך". וכך יסד מלכו ש"ע ית', דברכת האדם פועל למעלה וכאשר מבואר לעיל ב' ה', ובס' במדבר בפ' מי מריבה. אבל זה אינו אלא בהליכות העולם ע"י הטבע משא"כ אם בא בנס נגלה לשעה (וכמש"כ בס' דברים ו' ד' בפסוק שמע ישראל) ומש"ה א"צ תפלה להבא במקום שהישועה ברורה ומובטחת. ולא כמו בהמקום שהישועה באה ע"י הליכות הטבע (וכמש"כ בס' שמות י"ד ט"ו עה"פ מה תצעק אלי), ומזה מוכח שזה המדה א"צ תוספת השפעה ע"י ברכה על העבר (ועוד כתבתי בזה בס' דברים ל"ג כ"ו עה"פ ובגאותו שחקים). מש"ה אליעזר שבא לידו הענין בדרך נס נסתר בהשגחה פרטית לכן בירך, משא"כ יציאת מצרים שהיה בנס נגלה, מש"ה לא ברכו עד שבא יתרו ובירך גם ע"ז. וא"כ משמעות ברוך שם היינו הודיה ושבח. והיינו שהגיה רש"י וכ"ה בה"ג ר"פ הרואה מנלן דמברכינן אניסא ולא אמר בכלל ברכת הודאה מנלן, אלא ודאי כל ברכת הודאה נ"ל גם מאליעזר ורק על הרואה מקום שנעשה נסים לישראל שזה אינו אלא בנס נגלה, מש"ה פריך מנלן דמברכינן. [מקשה מדוע נאמר שבנ"י לא ברכו את ד' עד שבא יתרו וברך ולא מזכירים שאליעזר ברך קודם? ומבאר שאליעזר, משום שהיה לו נס נסתר בהשגחה פרטית ברך ואלו בנ"י ביציאת מצרים, שהיתה נס גלוי, לא ברכו עד שבא יתרו וברך. כלומר, מאליעזר לומדים לברך על דבר שצריך להודות בו פרט לנס גלוי שזה נלמד מיתרו.]

(העמק דבר, בראשית פרק כד פסוק כז, הרחב דבר)

ואי זו היא מורא מקדש

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות ו ע"ב]

וכי תימא בועז הוא דעביד מדעתיה ומשמיא לא אסכימו על ידו ת"ש ואומר ה' עמך גבור החיל

[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות כג ע"ב]

ובכל מאדך בכל ממונך

[וכן "ויעצמו במאד מאד" הוא בממון, ועי"ז "ותמלא הארץ אותם" ע"י שקנו נחלות בכל הארץ. והתעשרו ע"י ש"פרו ורבו" - כך שחלקם עבדו את האדמה ורובם עסקו בסחורה, "וישרצו" - נעו ונדו ממקום למקום בסחורה כשרצים. ולכן בהגדה לומדים מכאן "עצום" שמשמעותו עשיר מופלג כמו בפסוק "כי עצמת ממנו מאד".]

(רבי רפאל רובינשטיין, אבני נזר על ההגדה, דף יג ע"ב) לטקסט

ברוך שעשה לי נס בערבות ובגמל

[מי שעושים לו נס, מנכים מזכויותיו (תענית כ ע"ב), ולכן יש סיכוי קטן מאוד שיעשו לו עוד נס, ואם עושים לו עוד נס, זה נס כפול. לכן מי שעובר במקום שנעשו לו נס צריך להזכיר גם את הנס האחר.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 13) לטקסט


נד ע"ב

אבן שבקש עוג מלך הבשן לזרוק על ישראל - גמרא גמירי לה. אמר: מחנה ישראל כמה הוי - תלתא פרסי, איזיל ואיעקר טורא בר תלתא פרסי ואישדי עלייהו ואיקטלינהו. אזל עקר טורא בר תלתא פרסי ואייתי על רישיה, ואייתי קודשא בריך הוא עליה קמצי ונקבוה ונחית בצואריה; הוה בעי למשלפה, משכי שיניה להאי גיסא ולהאי גיסא ולא מצי למשלפה, והיינו דכתיב: שני רשעים שברת; וכדרבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב שני רשעים שברת - אל תקרי שברת אלא שרבבת. משה כמה הוה - עשר אמות, שקיל נרגא בר עשר אמין שוור עשר אמין, ומחייה בקרסוליה וקטליה

ירמוז כי משה בטל זכותו ושכר פסיעותיו, וכמו שפירש הרב הגדול מורי ר"ש נ"ר בפירוש ההגדות שחיבר. [ביטל ממנו זכות שלושת פסיעות שפסע (עוג) בקרסוליו בשביל אברהם. לשון הרשב"א בחידושיו לאגדות, ברכות ריש פרק ט, נדפס בעין יעקב. (מתוך הערות הרב שעוועל לפירוש רבינו בחיי)].

(רבינו בחיי על במדבר פרק כא פסוק לד)

הפליגו לרמוז בחידתם זאת הנעימה, כי הוא ראה חוזק האומה הזאת שהוא עומד על שלשה דברים אלה: אם מצד כח עצמם ורבויים, ואם מהזכות אשר בידם. ואם מטעם קדימת אהבת אבותיהם הראשונים. כי שלשתן זכרן בלעם הרשע בפרשתו, אמר כי מראש צורים אראנו וגו' (במדבר כ"ג) הרי קדימת האבות. מי מנה עפר יעקב וגו', הרי חזקם מצד רבויים. תמות נפשי מות ישרים וגו', הרי זכותם. והוא מה שאמרו מתנה ישראל כמה הוי תלתא פרסי. ואמר שכבר יש לו אלו הענינים עצמם ויותר קדומים מהם, ולזה שיעקור הר שהוא מזה השיעור עצמו וישליכהו עליהם, כלומר שינצחם. וה' לא חשב כן, דאייתי קמצי ונקבוה, והכוונה שהזכיות אשר בידי אישי האומה הזאת הרבים רבו ועצמו מאד מזכותו, והחלישו כוחו ובטלוהו. והנה נמשכו חז"ל במשל זה אל מאמר הכתוב ממש (ישעיה מא) אל תיראי תולעת יעקב מתי ישראל אני עזרתיך נאם ה' וגואלך קדוש ישראל הנה שמתיך למורג חרוץ חדש בעל פיפיות תדוש הרים ותדוק וגבעות כמוץ תשים. ובמה שאמרו בעא למשלפיה משכו שיניה, כוונו יפה להתיר השאלה שזכרנו לאמר על מי בטח כי יצא להלחם עמם אחרי מות סיחון על ידם, וגם מה ששאלו למה לא עשו בו מעשה להקשות את לבבו כמו שעשו בסיחון, ואמר כי לפי דבריהם אלו יש לו על מה שיסמוך ויקשה לבו מעצמו, כי אף על פי שיעלה בלבבו לחשוב מחשב להשמט מהם, לא היה יכול, כי תועפות שניו אלו אשר גדלו בעיניו לכאן, וכאן ומעתה אין צריך חזוק אחר.
והא עצמו מה שאמרו שם משה כמה הוי, עשר אמין, שקל נרגא בת עשר אמין, ושור (קפץ) עשר אמין, ומחייה (והכהו) בקרסוליה וקטליה. והרי הם דברי חידה כראשונים, לומר שאין צריך לומר שנמצאו בעם ה' אלו השלשה ענינים באופן יותר נפלא, אלא אפילו במשה לבדו נמצאו, כי הוא ע"ה מצד עצמו הוא גבור בגבורתו ויותר שארכו עשר אמות, ועוג אינו אלא תשע, והרי ארוך ממנו אמה, ואין הכוונה להם שהיה כן ממש ארכו של משה עשר באמה, אלא כוונו למה שאמרו בגמרא (סוכה ה' ע"א) מעולם לא ירדה שכינה למטה מעשרה ולא עלו משה ואליהו למעלה מעשרה, כי ארך הקרשים כך הוא, וכן הוא גבה של משכן, וכן אמרו בגבהן של כרובים, כמו שביארתי הדבר (בשער מ"ד חלק ראשון) אלא ששם מנו טפחים וכאן אמות, והענין אחד הוא, מכל מקום כוונו לומר שלא נופל משה בגבורה ממנו, אבל יתר עליו שזה גבהו עשר אמות שכליים של שכינה, וזה תשע אמות של בשר ודם. ועל הזכות הנפלא ממנו אמרושקל נרגא בת עשר אמין, כי הזכיות הם כלי קרב כחצים ביד גבור חנית או גרזן, וזה גם כן ממדרגת העשרה. ועל הקדימה אמר שקפץ ותלה עצמו גם מספר עשרה שהוא זכות האבות הראשונים, והיא קדימה מעולה וחשובה מקדימתו, ומחייה בקרסוליה וקטליה, ירצה שנצח זכות פסיעותיו ששמש בהם לאברהם אבינו, כמו שזכרנו. [מבאר שעוג סבר שכחם של ישראל נובע משלשה דברים: עצמתם וגדלם, קדימותם, וזכות מעשיהם. והוא חשב שהוא גדול מהם בשלשה דברים אלה. לכן יצא למלחמה מעצמו, בלי ששלחו לו ישראל מלאכים ובלי שהקשה ה' את לבו. אבל האמת היא שהיו ישראל גדולים ממנו בשלשה דברים אלה. ולא זו בלבד אלא שמשה לבדו היה גדול בשלשה דברים אלה. וזאת כונת המדרש.]

(עקדת יצחק, שער פא)

אמר מחנה ישראל כמה הוי תלתא פרסי איזיל ואיעקר טורא בר תלתא פרסי ואישדי עלייהו ואיקטלינהו וכו' משכי שיניה להאי גיסא ולהאי גיסא ולא מצי למשלפה

[עוג רצה לעקור את כל ישראל. אבל הגוים לא יכולים לעקור את כל ישראל, ורק כשבאים לעקור רק מקצת, הם יכולים להצליח, כמו שנאמר בהגדה "לבן ביקש לעקור את הכל", ולא הצליח, "ופרעה לא גזר אלא על הזכרים", והצליח. ולכן בלק לקח את בלעם למקום ש"אפס קצהו תראה", שתקלל רק את חלקו ואז יצליח, אבל אם יקלל את כולם לא יצליח. ולכן עוג לא הצליח. והעיכוב היה בשיניים שלו כי הוא חרק את שיניו ורצה לעקור את הכל, ולכן נשברו שיניו.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נה ע"ד-נו ע"א) לטקסט

משה כמה הוה עשר אמות שקיל נרגא בר עשר אמין שוור עשר אמין ומחייה בקרסוליה וקטליה

[עוג הודיע לאברהם שלוט נשבה, ומטרתו היתה שאברהם ימות וישא את שרה, אבל כיון שה' אינו מקפח שכר כל בריה, ובזכותו ניצל לוט שיצאו ממנו רות ונעמה, אמר לו ה' (דברים רבה פרשה א סימן כה) "חייך שאני נותן לך שכר רגליך" - היינו שכר על ההליכה שהלך. ולכן חז"ל אמרו שהיו לו רגלים גדולות, רמז לשכר רגליו. ומשה ניצח אותו בזכות אחדות שהיתה בטבעו, שבמצרים היה מסייע למי שנתקשה לעבוד, והרג את המצרי, וכן עשה את המשכן שאיחד את ישראל. ואמרו שהיה גבוה עשר אמות, כי זה היה גובה המשכן שהוא הקים. המשכן סימל את האחדות, שהרי הקרשים היו גבוהים עשר אמות ועוביים אמה, ובכל זאת התאימו זה לזה ולא היה סדק ביניהם, וזה קשה לנגר לעשות, וזה קרה בנס, כי מי שנדבו את הקרשים היו מאוחדים זה עם זה. ומשה רבינו הוא זה שפעל עליהם שיתאחדו בקישור גמור כל כך. ולכן הוא הקים את המשכן, ולכן אמרו שהיה גבוה עשר אמות, היינו שהיתה בו האחדות בכוח. ומה שאמרו שנטל גרזן באורך עשר אמות, רומז שפעל פעולת אחדות בפועל, שאיחד את ישראל. וקשה לאחד את ישראל, ולשם כך הוא היה צריך לחגור כוח מעל טבעו, ועל זה אמרו שקפץ עשר אמות, וע"י כוח האחדות ניצח את רגליו של עוג.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נה ע"ב-ע"ד) לטקסט

אל תקרי שברת אלא שרבבת

[עיין לקט באורי אגדות מגילה טו ע"ב ]

דאישתרבב אישתרבובי וכו' וכן אתה מוצא בשיני רשעים

[עיין לקט באורי אגדות סוטה יב ע"ב]

אמר רב יהודה אמר רב, ארבעה צריכין להודות, יורדי הים, הולכי מדברות, ומי שהיה חולה ונתרפא, ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. יורדי הים מנלן? דכתיב יורדי הים באניות וגו', המה ראו מעשי ה', ואומר ויעמד רוח סערה יעלו שמים ירדו תהומות, ואומר יחוגו וינועו כשכור, ואומר ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם, ואומר יקם סערה לדממה, ואומר וישמחו כי ישתוקו, ואומר יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם. הולכי מדברות מנלן? דכתיב תעו במדבר בישימון דרך, עיר מושב לא מצאו, ויצעקו אל ה', וידריכם בדרך ישרה יודו לה' חסדו. מי שחלה ונתרפא, דכתיב אולים מדרך פשעם ומעונתיהם יתענו, כל אכל תתעב נפשם וגו' ויצעקו אל ה' בצר להם וגו' ישלח דברו וירפאם וגו' יודו לה' חסדו. מי שהיה חבוש בבית האסורין מנלן? דכתיב ישבי חשך וצלמות וגו', כי המרו אמרי אל וגו', ואומר ויכנע בעמל לבם וגו' ואומר ויזעקו אל ה' בצר להם ואומר יוציאם מחשך וצלמות וגו' ואומר יודו לה' חסדו. מאי מברך? אמר רב יהודה, ברוך גומל חסדים טובים. אביי אמר וצריך לאודויי קמי עשרה, דכתיב וירוממוהו בקהל עם וגו' מר זוטרא אמר, ותרין מינייהו רבנן, שנאמר ובמושב זקנים יהללוהו.

ולענין ברכת החולים לאו דוקא בחולי שיש בה סכנה, ולא במכה של חלל דוקא, אלא כל שעלה למטה וירד צריך להודות, מפני שדומה כמו שהעלוהו לגרדום לידון וצריך פרקליטין גדולים להנצל, ורחמיו של הקב"ה נעשו לו פרקליטין.

(רמב"ן, תורת האדם, אות ח)

מבין הארבעה שמנו חכמים שצריכין להודות, מקום גלוי החסד יותר מכולם, הוא במי שהיה חולה ונתרפא, כי יגיע לשערי מות וכמו שפירש אליהו בענין החולה (איוב לג כ) וזהמתו חיתו לחם ונפשו מאכל תאוה. יכל בשרו מראי וגו' ותקרב לשחת נפשו וגו' אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת.

(ראשית חכמה שער האהבה פרק ו)

אלו דברים שצריכים להודות אל השם ית' דוקא מפני שהדברים שבאין על האדם הם ארבע, וזה כי האדם כאשר הוא במדבר ואינו מוצא במדבר מה לאכול ולשתות ואין לו צרכיו ראוי שיגיע אליו מיתה מצד זה שהוא משולל מכל דבר שצריך אל האדם, וכאשר הוא יורד לים באים הגלים לשטוף אותו בכח ואין דבר יותר גדול וחזק כמו הגלים שבאים על האדם בכח לשטוף אותו. הרי הראשון מצד ההעדר שאין לו כל והוא מצד השלילה, ודבר זה שהוא הים אינו שלילה רק בא עליו דבר בכח מבחוץ והנה זהו הפך הראשון. אמנם החולי הוא מצד האדם עצמו שאינו חסר דבר כמו מי שהוא במדבר ואין דבר בא עליו מבחוץ כמו גל הים רק החולי הוא באדם עצמו שיש בו שנוי מזג, והוא אמצעי בין הים ובין המדבר. ויש עוד דבר רביעי כאשר הוא מסור ביד האדם והוא בבית האסורים, שכאשר נתון ברשות האדם אז האדם פועל בו כל אשר ירצה והוא פועל בחירי ורצוני. ומה שאמר שצריך להודות בפני עשרה ושנים מהם רבנן, כי עיקר ההודאה היא כאשר הש"י עשה לו דבר כמו זה שהציל אותו מן המיתה ונתן לו החיים על כן נותן הודאה אל הש"י, וכמו שאנו אומרים מודים כו' על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו.
ומפני כי האדם יש בו נשמה קדושה לכך צריך עשרה לתת הודאה בתוכם, כי לקדושה כמו שהיא הנשמה ראוי לה מספר עשרה וראיה לזה כי אין קדושה בפחות מעשרה (ברכות כ"א, ב) וצריך שיהיו שנים מהם רבנן, כי הנשמה של אדם היא שכלית אבל אין האדם שכלי לגמרי רק מקצת, ולכך צריך שיודה בתוך עשרה ושנים מהם רבנן אבל אחד אינו נחשב מקצת מן עשרה שהם רבים. כלל הדבר כי האדם יש לו נשמה שכלית והנשמה קדושה, ולכך יתן ההודאה תוך עשרה ושנים מהם רבנן כפי מעלת הנשמה שהיא קדושה.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק יג)

אמר הצדיק רבו של מ"ו מ' דוב בעריש הק', לא ידבר בשום פעם דבר רע, כנאמר ותבחר לשון ערומים, וכשהוא מדבר בניסי השם ובטובתו, הוא מעורר ג"כ למעלה, ובהיפוך ח"ו הוא מעורר להיפך, ולפעמים הוא יכול להושיע ולהעלות אדם בדבור שהוא מדבר, על דרך משל, אם אדם הוא בשביה, אסור בכבלי ברזל, ידבר מענין ארבעה צריכין להודות, היוצא מבית אסורים וכיוצא מענינים אלו.

(הנהגות צדיקים, הנהגות טובות מרבי מענדל מליסקא סי' סט)

הדגשת חז"ל היא בארבעה אשר צריכין להודות יורדי הים ואינך, הנה דוקא אחר שכבר יצאו מן הצער ההוא אשר היו בו לגמרי אז צריכין להודות לה' שקבלו כל הטובה, היינו אחר שכבר עלה מן הים והחולה כבר נתרפא לגמרי וכן כולם. וכן בכל ההצלות והישועות אחר שכבר יצא מן הצער שהיה לו צריך להודות. והנה שמעתי מאדוני מורי ורבי הרב הקדוש מ"ו יעקב יצחק מלובלין הכ"מ זלה"ה במעשה דחוני המעגל במסכת תענית שהתפלל על הגשמים עד שירדו גשמים מרובים ולא היו צריכים להם עוד, ובקשו ממנו שיתפלל עליהם שלא ירדו עוד. אמר להם שיביאו לו פר הודאה, יעוין שם, והביאו לו והקריב ופסקו הגשמים. אמר אדמ"ו זלה"ה שהכונה היה כנזכר לעיל כי אחר שהקריב פר הודאה בזה רימז שכבר יצאו מן הצער לגמרי ואינם צריכים עוד להטובה וממילא יפסקו הגשמים. וזה מרומז בפסוק שלפנינו אחר שאמרה לאה הפעם אודה את ה' וקראה שמו יהודה לשון הודאה ממילא הראה בעצמה שכבר קבלה כל הטובה בבנים ואינה צריכה עוד לטובה זו על כן ותעמוד מלדת. עד אחר כך על ידי הפעולות שנתנה שפחתה לאישה נתן אלקים שכרה וילדה עוד אחר זה.

(מאור ושמש פרשת ויצא ד"ה ותהר)

יש שתי מדרגות של הודיה, המרומזים בפסוק "ואהללה שם אלקים בשיר, ואגדלנו בתודה", ורוצה לומר, כשאני במדרגה זו לשבח בשירות ותשבחות ולא בשביל הטובה, כי אם מחמת הכרת גדולתו יתברך, אזי אני מחזיק במדרגתי ואין אני משבח יותר ממדרגתי. וזהו "ואהללה בשיר" ולא יותר ממדרגתי. החלק השני "ואגדלנו בתודה" רומז על אדם שהוא משבח בשביל טובתו, וזה שאמרו ד' צריכין להודות, ורוצה לומר כשאני בבחינה זאת לשבחו בשביל הכרת טובתו אזי אני אגדלנו בתודה יותר כפי הכרתי.

(נועם אלימלך, פרשת משפטים)

שואל תחלה בגמרא, אמאי שאני מסדורא דקראי דאיהו מדבר חבוש חולה ים, ואע"פ שפירשו בו דקראי הקדימו המסוכן טפי, ובגמרא המצוי יותר, מכל מקום יש עוד בזה לאלקי מילין, ותו אפילו בחד קרא הנה דרך הגמרא לקצר ולא להאריך, ועוד קשה, אמאי צעקה במדבר ובים, וזעקה בחולה ובית האסורים, ואמאי כתיבא בהו תשועה, ובמדבר הצלה, ובים יציאה, ואמאי בכולהו כתיב ממצוקותיהם ובים הוסיף וא"ו.
אמנם ידוע, כי הצעקה בקול גדול, שייכא במדבר ובים, והזעקה בקול נמוך, במאסר ובחולה, וגם הנה הצלה צריכה הרבה במדבר, לרוב אנחותיו, כי אין לחם ואין מים, ושכיחי לסטים וחיות רעות נחש שרף ועקרב וצמאון, ואפילו יצא משם כשהוא חולה וחבוש הצלה גדולה היא, אבל באלה הרפואה והדרור ישועה גמורה, שהיא לששון ולשמחה, והנה צער הים, כולהו איתנייהו ביה, על כן הוסיף ואו אצל מצוקותיהם, וכיון שיצא משם ועלה ליבשה, דעתו מתישבת עליו, לפיכך יציאה כתיבא ביה.
ואיברא בספר תהלים, דייק סדורא דקראי, לאגמורן דהני מילי כולהו בשמא קדישא, ובאתווי תלי דמתמן מתרחיש ניסא לכולי עלמא, וכי היכי דבשכינתא קדישא כתיב, אשר יסרתו אמו, הכי נמי איתמר בה, מחצתי ואני ארפא, ומשום הכי נקט סדורא דאתוון (הויא מילה) [דהויא דילה] דאיהו, הא על ואו, הא על יוד, ופשוט הוא, תדע דקראי דהולכי מדברות, מן תעו במדבר עד יודו חמשה נינהו ודחבוש מן יושבי חשך עד יודו שיתא ודחולה שנתרפא עד יודו חמשה נינהו והנך דיורדי הים עד יודו וירוממהו עשרה הוי והנה תרי קראי כחדא אזלין למימרא דבכולהו בעינן קהל עם ותרי מנייהו רבנן כנגד חכמה ובינה דאינון ראשי הקהל הזה למעוטי כתר עליון אשר איננו מתגלה במקום יסורים ודעת איתיה בקהל עם להשלים העשרה וליתיה במושב זקנים דהא בתרי סגי עד הכא סדורא דקראי.
ברם סדורא דגמרא, תא חזי מאן גברא רבא אמרה למילתא, דהא מרה דשמעתא מנו רב, דאיהו רבי אבא תנא דברייתא בגמרא דילן בדוכתי טובא, והוא רבי אבא המוזכר בזוהר לדעת רבים אשר חי ארבע מאות שנה, וסימנם ר"ב, פירוש שתי פעמים מאתים והוא היה גדול החברים אצל ר' שמעון ור' אלעזר בנו, והיה רבו של רבי חייא בחכמה הזאת, והוו זקוקין דינור נפקין מפומיה קמי רבי שהיה מסדר לפניו מה שלמד לפני ר' שמעון, וגם רבינו הקדוש זקוקין דינור הוו נפקין מפומיה בהדי רב, שהיה חוזר ומסדר אצלו ראשי פרקים ואולי רבי עצמו מעיקרא מר' שמעון גמר נמי ברזי תורה, בזמן שהיה תלמידו במשנה וגמרא, שמהם תורה יוצאה לכל ישראל, הלכה למעשה, כי בם שימש רב הרבה את רבי ואת רבי חייא ונפטר בתחלת האלף החמישי ליצירה והוא סוף תנאים.

(רמ"ע מפאנו, מאמר שברי לוחות)

ההודאה הפנימית, הבאה מעומק הכרת הטובה לאל עליון, הטוב והמיטיב האמתי, תצא אל הפעל בטבע האנושי ע"י ידיעת ההפכים. כבר האריך החסיד בחוה"ל, שער הבחינה, על סבות המביאות את האדם שלא להרגיש כמה הוא חיב להכיר את טובת יוצרו ב"ה, ומיעוט ההכרה מעכב את הגדלת הצדק והחסד, וממעט את הוד דעת האלהים מלהתגלות בנפשות בני אדם לעודדם ולהשלימם. אמנם מתוך ידיעת מצב החסרון של השלילה יוכר ערך הטובה בהיותה במציאות, ותושפע השפעת הדעת מהיחידים, שטעמו טעם העדר הסידור התמידי ורעתו, על כל הכלל כולו לעורר רוחו, בהכרת אשרו וטובתו. והנה ההתאוננות האנושית, שממעטת את פרי הכשרון, ומאפלת בעד זהר אהבת ד' הטהורה מהניק מטובה לבני אדם, תחלק לארבעה ראשים. א' מצד הטבעיות הכללית של האדם, שעיניו לא תשבענה, ולא יאמר די למצבו הטבעי, שלפעמים לא ימצא בעיניו חן מצבו ואסוריו הטבעיים, שמכירם בתור חוקים מעיקים, ודמיונו יטעהו שהחופש האמתי, שהוא שואף אליו, ראוי לו לציירו חפשי ג"כ מהחוקים הטבעיים של מצבו. האיש הנתעה הזה יקח מוסר בהזדמנו לצאת ממצבו הטבעי, ויראה מה רע ומר הוא, אז יבין כי האסור להחקים הטבעיים, שהוא טוב ד' וחסדו המלא עולם, הוא טובה גמורה, והוא החפש הגמור, הראוי להיות חביב לכל אדם שלם בדעותיו ותכונותיו. ב', אחרי ההתאוננות הטבעית תבא ההתאוננות המדינית. חוקי המדינה, שהם בכללם לטובה ולאשר הכללי, יעיקו לב רבים החפצים בחפש קצוני. הרודף חפש בלא מצרים, בלא דעת עמוקה והכרה נכונה, יתקצף גם כלפי החוקים הנוסדים בצדק וביושר, כדי לשכלל את הקבוץ המדיני על אשיות חזקות וישרות, ולא יכיר כי יד ד' עשתה זאת המתנשא לכל לראש, שהוכן השלטון המדיני מראש מקדם ברוח האדם ותכונתו, מד' אשר עשה לנו את הנפש הזאת, שתוציא פעילותיה בעתן, בזמנן ומקומן, ע"פ התנאים המתילדים מתוך החוקים הכוללים. האיש הזה ישוב לכלל דעת מיושבת, כשיטעם טעם מרירות העדר המדיניות כמה קשה הוא לאדם, אז יכיר טובתם של החוקים המדיניים ויודה לד' חסדו על הסבות, המזדמנות מיד החכמה העליונה, לכונן את יסודי החברה האנושית בצדק ובמשפט. ג', ההתאוננות הגופנית. חוץ להתאוננות המצב הטבעי בכללו, במה שהוא חוץ לגופו של אדם, ימצאו ג"כ מתאוננים שחושבים, שמעטה היא להם טובת גופם, וטבעיו הקיימים, חזקתו ויכלתו, קצרים הם נגד מאוייהם, "בטן רשעים תחסר". אמנם כשיבא איש כזה לידי חולי ומדוה אז יכיר טובת הבריאות, ועד כמה ראוי להיות ממנה מלא רצון ולהודות לד' חסדו, מבלי לבקש חוץ לתכונה הגופנית המשוערה ע"פ החכמה העליונה. ד', אח"כ ההתאוננות מצד התכונה המוסרית, שהיא מלאה חוקים מעיקים למבקשי החפש בלא חשבון ודעת, היורד לסוף כל ענין, בין מצד חוקי תורת ד' הקשים לבעלי תכונות רעות ונפשות בלתי מיושבות, בין גם מצד חוקי השכל והיושר והד"א. אמנם בחפצם לפרע גדרות עולם, תתקומם כנגדם ותכניעם החברה האנושית המיושבת, שיכירו את ערך החפש האמתי במדתו הראויה, שהוא החפש הגמור והטובה האנושית השלמה, והחפש הקצוני מביא בהכרח לשעבוד הגמור ואסור מוחלט. כי הפרצה המוסרית המתלבשת בשם החפש תדיח את מחזיקיה מדחי אל דחי, עד שיכבד עליהם כל חק מוסרי, ולא תהיה כל תקנה להם ולחברה האנושית מצדם, כ"א להכביד עליהם מאסרם שיהיה עוצר בעד פעולתם הרעה, עד שיכירו מתוך חסרון המאסר את יקרת החפש המסודר, הבא לכללות האדם ע"י מסורת מוסרית הוגנת, הבנויה ע"פ התורה, השכל והד"א. וכלולים בזה ארבעה הסוגים הללו, הצריכים להודות: יורדי הים, שנתקו רגליהם מהמעמד הטבעי הכללי האנושי, הם יכירו מההפך כמה טובה היא ההשתעבדות לטבע הכללי, הבא מצד המקום הטבעי המיועד לאדם, היבשה המיוחדת ונועדת לאדם למקומו הטבעי, ועד כמה ראוי להוקיר את ההגבלה הטבעית הזאת, להכיר טובתה ולהודות עליה; הולכי מדבריות, הם טעמו המצב הרע של חסרון המדיניות, והם יעריכו בצדק כמה ראוי לאדם לישא בשמחה את עול המדיניות, ולהודות לד' על חסדו המקים מלכין; מי שהיה חולה ונתרפא, יודיע חסד ד' על טובת הבריאות הטבעית לאדם הפרטי, והחוקים הצריכים לשעבד את האדם לשמירת בריאותו לא יחשבו עוד לעול ולמשא, כ"א לחסד הראוי להודות עליו בלב טהור; מי שהיה חבוש בבית האסורין ויצא, המה האנשים פורצי חוקי המוסריות לפי שרירות לבם הפרטי, יועילו להודיע לבני האדם את רעת השעבוד והמאסר הגמור, למען ידעו כי כדאי ונכון לקבל בשמחה וטוב לב את עול החוקים המוסריים והנמוסיים, שהם גורמים לאדם להנצל משעבוד קצוני, ויודו לד' חסדו, על מסורת התורה והתקבלות הנמוסים, שהם גורמים לסדור עניני החברה האנושית בדרך הנכון של המיצוע הראוי להיות נאהב גובל איש ישר ותמים דרך. וההודאה היוצאת מהיחידים תפעל על הרבים, עד שבכלל האנושיות יתקיימו המצבים ההגונים וראויים, ותתרחב המוסריות, ויתרוממו הכחות הנפשיים לבקש את הצדק והטוב האמתי, וכאשר העיר בזה ג"כ החסיד בחוה"ל שער הנ"ל ביחש הנמוסים, המונחים ע"פ ההשגחה האלהית לטובת האדם באופן מתאים אל הטובה העליונה והכוללת, שתוציא את פירותיה בכל ערכם באחרית הימים, טובת תוה"ק, והופעתה.
וכל הסדר האמור בזה הוא לפי הסדר הטבעי, המקדים את הסוגים הכלליים לפני הפרטיים. יורדי הים, שמכוונים נגד המערכה הטבעית האנושית בכללה, ואחריהם הולכי מדבריות שמכוונים נגד המערכה התרבותית, ואחריהם מי שהיה חולה, נגד הגופניות הפרטית, הכוללת המון בלתי מסתפקים בחוקם מגסי השכל ג"כ שלא ידעו כלל משפט וערך של הנמוסיות והחוקים התוריים, ואחריהם מי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא, נגד המוסריות. אמנם במקרא נסדרו תחילה הולכי מדבריות, "תעו במדבר בישימון דרך", ואחריהם חבושים בביה"א, "יושבי חשך וצלמות", אחריהם מי שהיה חולה ונתרפא, "אולים מדרך פשעם ומעונתיהם יתענו", ואחריהם "יורדי הים באניות", מפני שהתקון המדיני הוא חובה להקדימו, שהוא הכולל את האפשרות לבא ליתר התקונים, והוא קודם במעשה, ואחריו התקון המוסרי הכללי, ואז תגיע היכולת אל ההטבה הגופנית, שכשעניני בני אדם מתוקנים הם בכלל המדיניות והמוסריות ימצאו אז הגופות את תכונתם הראויה להם באמץ ובריאות, ואז ממילא יחדלו התואנות מהמצב הטבעי הכללי, כי ימצאו הכל יפה ומתוקן. "ושמתי פקודתך שלום ונוגשיך צדקה. לא ישמע עוד חמס בארצך שד ושבר בגבוליך וקראת ישועה חומתיך ושעריך תהלה".
והנה ביורדי הים והולכי מדבריות, הידיעות הנוספות להם ע"י המסע מעשרות את דעתם ומרוממות את רוחם, שבבואם לכלל ישוב יחושו טובה מעצם הנדידה, אבל לחולים וחבושים בביה"א הטובה העקרית היא מעמדם שיחושו בטובתם כשיתרפאו ויצאו לחפשי, ע"כ אמר רק באחרונים "ונתרפא" "ויצא". ובירידת הים והליכת המדבר, שעכ"פ תבוא עי"ז טובה כללית לבני אדם, בקשר מרחקי הימים והארצות, הדבר מיוחס לכתות שלמות של אנשים תופשי מקום בתרבות האנושית, לשון רבים, "יורדי הים, והולכי מדבריות", לא כן החולים, והחבושים, שהמה נגועים פרטיים בחלישות הגוף או הנפש, שהטובה אל הכלל תבא על ידם רק בדרך מסובבת מהרחקת שאר בני אדם ללכת בדרכיהם, אין להם המשכת כתה ומפלגה, כ"א שם יחידים: מי שהיה חולה, ומי שהיה חבוש בביה"א.

(ראי"ה קוק, עולת ראיה ח"א עמ' שט)

[בעל תשובה משול לארבעת אלו. מדבר אינו מגדל צמחים, רק קוצים ודרדרים, וכך רשע אינו עושה פירות טובים, מצוות ובנים העוסקים בתורה. ואם הוא עושה תשובה, הוא כיוצא מהמדבר ליישוב. רשע נחשב חולה בנפש, ואם הוא עושה תשובה, הוא מתרפא. רשע חבוש בבית האסורים, כמו שנאמר בשבת קנב ע"ב שזה העונש למי שמלכלך את נשמתו, ואם חוזר בתשובה, יוצא מבית האסורים. רשע נמשל לים, שנאמר (ישעיהו פרק נז פסוק כ) "והרשעים כים נגרש", וע"י התשובה הוא יוצא מבחינת ים.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' יג) לטקסט

אביי אמר וצריך לאודויי קמי עשרה, דכתיב וירוממוהו בקהל עם

הכרת הטובה היוצאת גם מהמרדות והרעה, צריכה לציור של אגודת הכלל. אם ישים היחיד רק את הרגשת הנאתו נגד עיניו לא יוכל להכיר את הטוב האצור בהמוסר עצמו, שהיה לו לצער. אמנם הצירוף הכללי משיב את הכל לטובה. מאחד הסובל ילמדו רבים ויקחו מוסר, והמוסר עולה בערכו מצד תועלת הרבים, עד ששוה להצטער עליו אותו הצער בשמחה וטוב לב. וכשהאדם משים לבו, שראוי לו להיות נוטה אל השלמות האנושית, שבכללה היא אהבת הצדק והטוב, ישמח על כל אשר יסבול לטובת הכלל הרבים. ע"כ יודה קמי עשרה, שהוא סכום אגודת הרבים במספר.

(ראי"ה קוק, עולת ראיה ח"א עמ' שט)

אמר רב יהודה שלשה צריכין שימור, ואלו הן, חולה חתן וכלה, במתניתא תנא, חולה חיה חתן וכלה, ויש אומרים, אף אבל, ויש אומרים אף תלמידי חכמים בלילה.

הטעם שהאבל צריך שמירה, לפי שאין בו התורה המגינה עליו שנאמר (משלי ו כב) בהתהלכך תנחה אותך בשכבך תשמור עליך.
ולכן אמר עשו, יקרבו ימי אבל אבי. תלה הדבר בימי אבל, לפי שאבל אסור לעסוק בתורה בפקודי ה' ישרים משמחי לב, ויצחק אמר והיה כאשר תריד דהיינו, בזמן שלא יעסקו בתורה ופרקת עלו, וא"כ באבלו של יעקב, ודאי לא יעסוק בתורה ולא יהיה לו דבר המגין עליו ואז אהרגה את אחי.

(כלי יקר, בראשית פרק כז פסוק מא)

דארון הוה מסגי קמייהו דישראל והוה ממיך להו טורי מקמייהו

[על זה נאמר (ישעיהו פרק מב פסוק טז) "אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף ל ע"א) לטקסט


נה ע"א

א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן: בצלאל, על שם חכמתו נקרא. בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה 'לך אמור לו לבצלאל, עשה לי משכן, ארון וכלים, הלך משה והפך, ואמר לו 'עשה ארון וכלים ומשכן'. אמר לו: משה רבינו, מנהגו של עולם אדם בונה בית, ואחר כך מכניס לתוכו כלים. ואתה אומר עשה לי ארון וכלים ומשכן? כלים שאני עושה, להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקב"ה, עשה משכן ארון וכלים? אמר לו: שמא בצל אל היית וידעת?

אבל דע, כי יש לכאורה קושיא במה שאמר בצלאל כלים שאני עושה היכן אכניסם, דתינח אם כדבריו כן עשה, שתיכף במעשה משכן הקימו והכניס הארון לתוכו, אבל הלא לא היה כן, כי כל המשכן ארון וכליו נגמרו בכסליו ולא הוקם המשכן עד ר"ח ניסן שלאחריו, בין כך ובין כך ע"כ היה עומד הכל באהלו של משה, וא"כ הלא אין מקום לשאלת בצלאל, כלים שאני עושה להיכן אכניסם, אבל צ"ל דבצלאל שאל, מסדר עולם שבונים הבית ואחר כך כלים, כלים שאני עושה היכן אכניסם, אף כאן במשכן, כיון שה' בחר לו לדירה, יש לעשותו כסדר עולם, אף שאינו כן פה וכו' כנ"ל.
אך יש מקום לומר אדרבה זיל לאידך גיסא, דאין לעשותו כסדר העולם הבונים דירה לעצמם, להוציא מלב טועים שלא יאמרו לדירה הוא צריך, וכהנה היו הרבה דברים, שלא יאמרו לאכילה ולאורה ח"ו צריך. אמנם מבואר במדרש [ב"ר פ"ח-ז] כשכתב משה נעשה אדם וכו', אמר משה רבש"ע מפני מה אתה נותן פתחון פה למינים, א"ל הקב"ה כתוב, וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה, ולכך משה אזיל לשיטתו, מבלי ליתן פתחון פה לטועים, ולכך שינה הסדר של עולם הבונים דירה למו, אבל בצלאל תפס דעת השם, כי יש לעשות כסדר הדירה, כדכתיב ועשו לי מקדש, ומפרשינן לקבוע דירה בתחתונים, ואי שהם יטעו, כל הרוצה לטעות יבא ויטעה, ולכך אמר לו משה בצל אל היית, דתפס דעת ה'.
ועוד פירשתי והוא אמת נכון לענ"ד, דכתיב [שמות כה, מ] אשר אתה מראה בהר, כי הראה הקב"ה למשה בהר בתבנית אש משכן וכליו [במ"ר יב-י], ואין ספק שהראהו בפעם א' המשכן וכליו, והנה משה היה עומד מול השכינה, והשכינה הראהו מצדו משכן, ואחר כך משוך ממנו קרוב לצד משה הארון וכלים, אופן שלצד משה, היה קרוב הארון ורחוק הימנו המשכן, ולהיפך לצד השכינה, היה משכן קרוב והארון רחוק, ומשה שפט, מה שהוא קרוב לו, ראוי לעשותו תחלה, ואחר כך הרחוק, כי קרוב קודם, וכן באמת בלי ספק, הואיל ונראים הכל כאחד, מה שהוא קרוב. לו משפט קדימה.
אבל טעה, כי הוא נתן משפט קדימה מה שקרוב לצדו, אבל צריך להיות קודם מה שבצד שכינה קרוב, ואצל צד שכינה היה משכן קרוב ולו הקדימה, ולכך בצלאל שהעמידו על האמת, אמר בצל אל היית, נשמתך היתה בצד שכינה למולי ויפה דברת, כי מצד השכינה המשכן קרוב ולו הקדימה. ואם כי דבר זה אמת יש לו טעם, כי כל הטעם שמשכן קודם לארון הוא שתמיד קליפה קודם לפרי, ובכולם החיצונים קודמים לפנימים, והטעם להגן לבל יתערב בו זר, ולכך כל שקדושתו יותר, הוא נעשה לבסוף, כדי שיהיו שומרים ומגינים מוקדמים, ולכך קליפה נקרא בגמרא דברכות (דף לו ע"ב) שומר לפרי, כי הוא שומר.
אמנם מבואר בזוהר, כי זהו בזמן הזה שיש מגור ופחד לבל יאחזו החיצונים, אבל לעתיד לבא שלא יהיה רוח טומאה בארץ, יהיה הפרי קודם לקליפה, ולכך כתב [תהלים נא, כ] היטיבה ברצונך את ציון, אז, תבנה חומות ירושלים, כי לעתיד לבא יהיה ציון נבנה קודם חומת ירושלים, כי יקדים הפרי לקליפה, וזהו היה טעות משה, כי משה חשב כבר הגיע עת התיקון, כי באמת אילו לא חטאו ישראל והיה משה בא לארץ, כבר היה בימיו התיקון, וכמ"ש זקני בספר מגלה עמוקות, ואם כן ביקש לעשות הפנימים קודם חיצונים, כמו לעתיד לבא ציון קודם חומת ירושלים, ולכך ביקש לעשות ארון קודם למשכן, אבל בצלאל השיג שמשה ימות ולא יהיה עולם התיקון אז בעונות, ולכך הקדים השומר לפרי, ועשה ראשון משכן ואח"כ כלים, כאמרו כלים שאני עושה להיכן אכניסם הרצון להגן עליהם שלא יקרב זר אליהם ויאחזו בהם חיצונים ח"ו, ואמר משה כי היטיב אשר עשה, כי בצל אלהים היית, וידעת כי אין עדיין זמן התיקון, ובעו"ה עוד שטנא נצח לקבלה.
...וגם מצאנוהו כן בטבע בשדה יער, שתמיד השומר קודם לפרי למחסה ולמגן, וא"כ כן ראוי להיות במקדש ה', ולכך החרשתי, ונבואה למשכנותיו ואח"כ נשתחוה להדום רגליו, שהוא ארון ששם הדום רגלי ה' ששורה עליו, והיינו עשה כבצלאל, כי הנכון אתו כי הטבע מסכים עמו. [ניתן להקשות על בצלאל: הרי למעשה כן עמדו כלי המשכן מחוץ למשכן?! שהרי בניית המשכן הסתיימה בכסלו, ורק בניסן הקימו אותו, ואם כן כל אותו זמן היו הכלים מחוץ למשכן! - אלא יש לומר שבצלאל שאל על פי סדר העולם. ועוד ניתן להסביר את מחלוקתם של משה ובצלאל על פי דברי משה לה' בעניין הכתוב 'נעשה אדם', ששאל משה שמא יש בכך מקום למינים לטעות, אף כאן חשש משה שמא יש בכך מקום לטעות, שאם יבנו כסדר העולם יטעו לומר שלמשכן הוא צריך, ח"ו. ובצלאל השיב על דרך מה שהשיב ה': כל הרוצה לטעות יבוא ויטעה. ועוד הסבר: כשהראה ה' למשה את המשכן וכליו בהר, היו הכלים קרובים יותר למשה והמשכן לשכינה, ומשה חשב שזהו הסדר הנכון, קודם כלים ואח"כ משכן, ומשאמר בצלאל שהמשכן קודם לכלים, אמר לו משה 'בצל אל היית', נשמתך היתה לצד השכינה. והנה מובא בזוה"ק שלעתיד לבוא יקדים הפרי לקליפה. ומשה חשב שהנה מגיעים ימות המשיח, ויש להקדים כלים למשכן. אך בצלאל ידע כי עדיין לא בא מועד, ויש לנהוג כמנהג העולם, קודם משכן ואחר כך כלים.]

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ב)

בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים הלך משה והפך ואמר לו עשה ארון וכלים ומשכן אמר לו וכו' כלים שאני עושה להיכן אכניסם שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא עשה משכן ארון וכלים

[תוס' הקשו, הרי בפרשת תרומה ה' הקדים את הכלים ואח"כ המשכן. ר' יהושע הליר תירץ, שאכן בציווי של ה' למשה אמר תחלה כלים ואח"כ המשכן, כי אילו משה עשה בעצמו, לא היתה בעיה להיכן יכניסם, ורק אח"כ נתחדש שבצלאל יהיה העושה, ואז היה צריך לעשות את המשכן תחילה, ולכן אמר הקב"ה למשה קודם משכן ואח"כ כלים, ומשה הפך ואמר לבצלאל כלים תחילה. ובצלאל אמר לו: אמנם אילו אתה היית עושה, יכולת לעשות כלים תחילה, אבל כיון שאני עושה אני צריך לעשות תחילה משכן להכניס כלים לתוכו. ולכן הדגיש "שאני עושה".]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 71-72) לטקסט

בצל אל היית וידעת

[בגלל צדקותה של אמו מרים, זכתה לזרע כשר כזה.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף יא ע"א) לטקסט

שלשה דברים מזכירים עונותיו של אדם ואלו הן קיר נטוי ועיון תפלה ומוסר דין על חבירו לשמים

[עיין לקט ביאורי אגדות ראש השנה טז ע"ב]

אמר רבי חמא בר חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו - מפני שהנהיג עצמו ברבנות

שאע"ג שישב הוא ובית אביו, מ"מ התקצרו ימיו שלא היה יכול לצאת י"ח והיה כ"פ מראה איזה רבנות ושררות עליהם, אם בשגגה אם בשטף הליכות גדולה כזה שהיה לו, וע"ז נתקצרו ימיו.

(העמק דבר, בראשית פרק נ פסוק כב)


[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה יג ע"ב]

יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ

[הוא ידע שאין סתירה בין אור התורה השמימי, לאור השכל הארצי. הוא הצליח לאחד את כל החכמות, את החקירה עם האמונה. והסיבה היתה שרוח אלקים מילאה אותו בכל מחשבותיו ובכל מעשיו. האמונה בה' ובתורה הדריכה אותו בכל המצאותיו, כמו שכתוב "ואמלא אותו ברוח אלקים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה (שמות לא).]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 254) לטקסט

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים אמר רבי ברכיה חלום אף על פי שמקצתו מתקיים כולו אינו מתקיים מנא לן מיוסף דכתיב והנה השמש והירח וכו' וההיא שעתא אמיה לא הות.

הבוא נבוא אני ואמך - והלא אמך כבר מתה, והוא לא היה יודע שהדברים מגיעים לבלהה שגדלתו כאמו ורבותינו (ברכות נה) למדו מכאן שאין חלום בלא דברים בטלים, ויעקב נתכוון להוציא הדבר מלב בניו שלא יקנאוהו בכך, אמר לו כשם שאי אפשר באמך כך הכל בטל, לשון רש"י.
ולפי דעתי, כי בעת שירד יעקב למצרים כבר מתה בלהה גם זלפה, כי הכתוב אמר בספור שבעים נפש (להלן מו כו) מלבד נשי בני יעקב, ולא הזכיר "מלבד נשיו ונשי בניו" ואם תאמר כי בעבור היותם פילגשים לא רצה לומר "לבד מנשי בני יעקב ופילגשיו", הנה כתוב נשי אביו ורחוק הוא שיהיה הירח רמז לפילגשו.
אבל ענין החלום, כי השמש רמז ליעקב, והירח רמז לבני ביתו וכל נשיו שבהן היו תולדותיו, וירמוז כי כל תולדותיו ישתחוו לו. [חולק עלהנחתו של רש"י שהירח הכוונה לבלהה משום שנראה שכבר מתה אלא הכוונה לכל שאר המשפחה של יעקב.]

(רמב"ן על בראשית פרק לז פסוק י)

ולענין זה רמז ירמיהו בחולמים שיצדקו במראיתם, שהיו מודיעים מה שיראו להם החלומות על דרך הנבואה, והיה מוכיחם ומשחית טענותם, באמרו (ירמיה כג), הנביא אשר אתו חלום יספר חלום ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'. ופירשו החכמים ענין הדבר הזה, שהנבואה היא ברורה ואין בה תערובת מן הכזב, כמו הבר המבורר מן התבן. והחלומות וכיוצא בהן מן הידעונים רובם כזב, כתבן שיש בו גרגירי חטה. [הרמב"ם מוסיף ומבאר שם, שנבואה חיובית לעולם לא תשוב ריקם ותתקיים, אולם נבואה שלילית יתכן ולא תתקיים, כאשר האדם או העם שבו בתשובה שלמה, כמו יונה ונינוה.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

ויחלום והנה וגו' - טעם אומרו והנה, להיות שאין החלום מוחלט בבחינת הצדק כי חלומות שוא הם (זכריה י ב), גם שעל כל פנים יהיה בהם תבן (ברכות נה.) כי הם במראה השעמום, לזה אמר והנה, פירוש כי הדברים בלא שעמום ודמיונות, אלא כל דבר נגלה אצלו ומבואר כיום יאיר, ואין זה דומה לשאר החלומות שרואה דבר ואינו מחליט בראייתו מה שהוא רואה. ולזה תמצא שדקדק לומר בכל פרט ופרט מהנגלה אליו בחלום "והנה"; גבי ראית הסולם אמר והנה סולם, גבי ראית המלאכים אמר והנה מלאכי וגו', גבי גילוי שכינה אמר והנה ה', הכוונה בזה כי היתה נבואה ממש. [מביא כי חלומו של יעקב אבינו היה בבחינת נבואה ממש, ולא היו בו דברים בטלים כלל.]

(אור החיים, בראשית כח, יב)

אי אפשר לחלום בלא דברים בטלים וכו' (נה:) כתיב בחלום אדבר בו וכתיב וחלמות השוא ידברו לא קשיא כאן על ידי מלאך כאן על ידי שד

ראתה החכמה העליונה לחלק הזמן לשני חלקים: אחד - לפועל הבריות, ואחד - למנוחתם, והיינו היום והלילה, כי היום הוא זמן המעשה, והלילה זמן המנוחה, ושם בטבע בעלי החיים שיישנו, כדי שתהא להם ולרוחותיהם מנוחה מעמלם, ובאותו הזמן תחליף מציאותם כח, בכל חלקיה הגופניים והנפשיים, וישובו חדשים לבקרים לעבודתם, כבראשונה. והנה בהיות האדם ישן, כחותיו נחים, והרגשותיו שוקטות, והשכלתו גם כן נחה ושוקטת, ורק הדמיון לבדו יפעל וילך, וידמה ויצייר ענינים, כפי מה שיזדמנו לו, משארית מה שנצטייר בו בעת היקיצה ומה שיגיע אליו מן האדים והעשנים העולים אל המוח, אם מן הלחות הטבעיים ואם מן המאכלים. וזה ענין החלומות אשר לכל בני האדם.
ואמנם, חקק הבורא יתברך שמו עוד שהנפש העליונה שזכרנו תינתק קצת באותו הזמן מקישוריה הגופניים, וחלקים ממנה, דהיינו עד הרוח, יהיו מתעלים ומתנתקים מן הגוף, ורק חלק אחד, שהוא הנפש, יהיה נשאר עם הנפש התחתונה. והנה החלקים המנותקים ישוטטו במה שהונח להם ויהיה להם עסק וענין עם הרוחנים, עם הפקידים, פקידי הטבע, או עם מלאכים, מלאכי הקבלה, או עם השדים, כפי מה שיזדמן לה לפי סיבה מהסיבות. ולפעמים תמשוך הענין מה שהשיגה בהשתלשלות עד הנפש התחתונה, ויתעורר מזה הדמיון ויצייר ציורים כפי דרכיו, וכבר אפשר שהענין שהשיגה יהיה אמיתי או כוזב, כפי האמצעי שעל ידו השיגתהו, וזה הענין עצמו יימשך עד הדמיון ויצטייר בדרכיו, לפעמים בבלבול גדול ובתערובת רבה מן הציורים הנפסדים הנמשכים מן האדים, ולפעמים ביותר בירור. וכבר תגיע לאדם הודעה וגילוי אוזן על ידי האמצעי הזה ממה שעתיד לבוא עליו, ויקרה זה בגזרתו יתברך שמו שיוודע הדבר לנשמה על ידי אחד מן המשרתים מאיזה מין שיהיה ויימשך הדבר עד הנפש, ויצטייר בדמיון, בסיתום או בבירור, כפי מה שתגזור החכמה העליונה. ועל דבר זה נאמר (איוב לג, טו-טז): "בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים בתנומות עלי משכב, אז יגלה אוזן אנשים".
נמצא כלל החלומות - ציורי הדמיון מצד עצמו או מצד מה שתעוררהו הנשמה לפי מה שתשיג. ואולם אין הפועל בכל אלה אלא אחד מן הכוחות הרוחניים שמודיע לנשמה, והנשמה ממשכת עד הדמיון, כמו שכתבנו; ואם הכח ההוא ממשרתי הקודש - יהיה הדבר אמת, ואם מכחות ההיפך - יהיה הדבר כוזב, והוא מה שאמרו חז"ל "כאן על ידי מלאך כאן על ידי שד". ובכולם יש תערובות של הציורים הנפסדים של הדמיון עצמו, והוא מה שאמרו חז"ל "אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים".

(דרך ה' חלק ג פרק א אות ו)

אמר רבי יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה. שנא' "יהב חכמתא לחכימין ומנדעא לידעי בינה שמע".

והוא אומרו "אם שמוע", פירוש שיהיה לכם לב שומע, "תשמעו".

(אור החיים, דברים פרק יא פסוק יג)

ונקדים הקדמה נפלאה שכתב האור המופלא רבינו האר"י זל"הה בדרושי מ"ן ומ"ד פ"ג [עץ חיים, שער לט, דרוש ד], על מ"ש הסבא דמשפטים, וזה לשונו: כד אתייליד בר נש, יהבין ליה נפש דעשיה וכו'. זכה יתיר, יהבין ליה רוח מיצירה וכו'. זכה יתיר, יהבין ליה נשמה מבריאה וכו'. זכה יתיר, נפש ממלכות דאצילות. זכה יתיר, יהבין ליה עד יחידה מאריך. כי נפש האדם כולל בחינות רבות, כי יש יחידה מאריך, חיה מאבא, נשמה מצד אימא, רוח מצד זעיר אנפין, נפש מצד מלכות, וכנגדם בשלשה עולמות בריאה, יצירה, עשייה... הענין הוא שיש נשמות בני אדם שהם מזווג עליון דאבא ואמא או מאריך, ויוצאים משם נשמות בני אדם. אמנם עדיין אינם ראויות לבא לעולם הזה עד שיזדווגו זכר ונקבה דאצילות, ואז הם יוצאים מן הזווג ההוא דזכר ונקבה דאצילות, ואז הם באים לזה העולם... ועל פי הקדמה הנזכרת פירשתי דברי רבי יוחנן בפ"ט דברכות: אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, שנאמר יהיב חכמתא לחכימין. ויש לשית לב, דלכאורה דברים אלו אינם מובנים. דמעיקרא תחלת החכמה, מי נתן לו? אבל כפי ההקדמה הנזכרת, יובן, שיש בני אדם שנשמתם מבחינת זווג עליון, או דאריך או דאבא ואמא, אלא שאינם יכולים לבא לזה העולם אלא על ידי זווג זכר ונקבה. מעתה יובנו דבריו, שלבני אדם כאלו ששורשם מבחינה עליונה משורש החכמה יש להם חכמה מסיבת שורשם. לאלו נותן להם השם יתברך חכמה על חכמתם, וזהו שאמר אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה מעיקרא, שהוא ממקום החכמה, שנאמר יהיב חכמתא לחכימין.

(רבי מאיר ביקיים, מאיר בת עין, תענית ב ע"א)

אמר רבי יוחנן: שלשה דברים מכריז עליהם הקב"ה בעצמו ואלו הן רעב ושובע ופרנס טוב; רעב דכתיב כי קרא ה' לרעב וגו', שובע דכתיב וקראתי אל הדגן והרביתי אותו, פרנס טוב דכתיב (ויאמר) ה' אל משה לאמר ראה קראתי בשם בצלאל וגו'.

את אשר האלהים וגו' - יתבאר על דרך אומרם ז"ל (ברכות נה.) שלשה דברים מכריז עליהם הקדוש ברוך הוא בעצמו ואלו הן רעב ושובע ופרנס טוב, והוא אומרו את אשר האלהים עושה - בכבודו שלא על ידי שליח - הראה וגו'; שבע, אלו שני שבע; רעב, אלו שני רעב; פרנס, ירא פרעה איש וגו'. והגם שלא אמר לו מי זה האיש אף על פי כן אחר האמת תמך גורלו, במה שמנע הפתרון מכל חכמיו וגילה לו את יוסף על ידי שר המשקים שסיפר לו העובר עליו, ונתגלגלו הדברים ונתגלה לו יוסף וישיתהו על ארץ מצרים. [מביא ששלושת הדברים רמוזים בדברי יוסף לפרעה - 'אשר האלהים עושה הראה את פרעה...'.]

(אור החיים, בראשית מא, כה)

[קשה מכאן על המאמר שכיון שנתמנה אדם פרנס למטה נעשה רשע למעלה (פירוש הרמב"ם למשנה, אבות פ"א מ"י; בעל הטורים, במדבר פ"א פסוק נ). י"ל ע"פ האמור בהוריות י ששררה בישראל היא עבדות, שמוטל עליו לשמש את ישראל. ואם הוא נוטל שררה בתורת השתררות, עליו נאמר שהרבנות מקברת את בעליה (פסחים פז ע"ב), ושנעשה רשע למעלה. אבל אם הפרנס טוב בעיני ה', שה' מכריז עליו, לא נעשה פרנס למטה (וממילא לא נעשה רשע למעלה) אלא נעשה עבד לישראל.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף נט ע"א) לטקסט

[ההכרזה על השובע היא בפסח, כאמור בר"ה טז שבפסח נידונים על התבואה, ומסתבר שההכרזה היא ביום הדין.]

(בנין ירושלים (יעוונין) דף ז ע"ב-ע"ג - לטקסט)

שלשה דברים מכריז עליהם הקדוש ברוך הוא בעצמו וכו' ופרנס טוב

[כשיהיה מוכן מהשמים שיהיה פרנס, יבוא לו בזמנו. ה' מכריז על פרנס טוב, והוא יבוא בהיסח הדעת. טוב לו, טוב לדורו, טוב לזרעו, טוב לתורתו, וטוב לעולם. מי שרוצה להיות פרנס טוב כדי לשמש את ישראל, ימתין עד שהקב"ה יכריז עליו.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף לג ע"ב) לטקסט

ואמר רבי יצחק שלשה דברים מזכירים עונותיו של אדם ואלו הן קיר נטוי ועיון תפלה ומוסר דין על חבירו לשמים

מבאר שעיון תפילה היינו הרוצה שכר על כך מיד וזה שונה ממצב בו האדם עושה מצוות של רשות שאינן חובה כמו נתינת סלע לצדקה ושם רשאי הוא לבקש שכר מיידי ונחשב לצדיק.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק א)

וכלן מזה חהטעם כי בבקש אדם בתפלתו אשר ייטב לו, או בעברו במקום סכנה, או במסרו דין על חברו גורם שיבוקש פנקסו ויזכרו מעשיו.

(עקדת יצחק, שער צ"ז)

ואמר רב חסדא: חלמא דלא מפשר כאגרתא דלא מקריא.

...ועל דבריו - פירוש שדיבר אליהם החלום, לו יהיה שחלם כן לא היה מוציא מפיו כדברים האלה... או יאמר על דרך אומרם בפרק הרואה (שם נה:) כל חלמא דלא וכו' כאגרתא דלא מקריא, והוא אומרו על חלומותיו ועל דבריו; שאינו מעלימו והוא מבקש לקיימו במה שמספרו ומבקש פתרונו הרי זה מגיד כי חפץ הוא למשול באחיו, ודבר זה יכפיל השנאה בהפלגה. [מביא כי האחים הוסיפו שנאה ליוסף כיוון שסיפר להם את חלומו, ומכאן הבינו שהוא רוצה שיתממשו הדברים.]

(אור החיים, בראשית לז, ח)

אמרה ליה ההיא מטרוניתא לרבי יהודא מורה ורוי וכו' חכמת אדם תאיר וכו'

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים מט ע"ב]

שולחנו של אדם מכפר עליו

[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה כז ע"א]




נה ע"ב

אמר רבי ביזנא בר זבדא, אמר רבי עקיבא, אמר רבי פנדא, אמר רב נחום, אמר רבי בירים, משום זקן אחד, ומנו רבי בנאה, עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, פעם אחת חלמתי חלום, והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה, וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר, כל החלומות הולכים אחר הפה, אטו כל החלומות הולכים אחר הפה, קרא הוא, אין, וכדרבי אלעזר, דאמר רבי אלעזר מנין שכל החלומות הולכין אחר הפה, שנאמר ויהי כאשר פתר לנו כן היה.

ר"ל, ממה שהאדם מדבר קודם שישן, מזה המין בא לו החלום, כי בא החלום ברוב ענין, וקול כסיל ברוב דברים (קהלת ה ב), כי ההבלים שהכסיל משמיע בהם קולו, המה גורמים לו רוב חלומות של הבלים, ע"כ חשבו, שמסתמא קודם השינה, היה יוסף מדבר או מהרהר בלבו, כי הוא ראוי למלוכה ע"כ בא לו זה החלום לכך שנאוהו על דבריו שבפה או על דברים שבלב.

(כלי יקר על בראשית פרק לז פסוק ח)

...והוא על דרך אומרם בפרק הרואה (ברכות נה:) כי כל החלומות הולכים אחר הפה, ואמרו עוד שילך אצל מרחמי ליה ויפתרנו לו, ויוסף חשב שבספרו חלומותיו להם ידונו בעצמן כי לבו שלם עמהם כמשפט האחים האהובים, ולצד שקדמה שנאה וקנאה ננעלו שערי האהבה בלבם והיו דנים הכל להשתוררות עליהם וכו'...
שמעו נא החלום - טעם אומרו נא, למה שפירשתי שלא היו רוצים לשמוע, אמר להם נא לשון בקשה... גם יכוין לומר להם לבל יחשבו אותו כי כבר הלך לרחמיו וידידיו וסיפר להם החלום ופתרונו לטובה הגידו, וכפי זה בטלה מחשבתו הטובה שחשב לקרב לבבות אחיו כמו שפירשתי בפסוק שלפני זה, כי אין הוכחה שבחזקת אוהבים הם כי כבר קדם עיקר הפתרון ופתרוהו לטובה אות לזה לא חש לבא אצלם, שהגם שיפתרוהו לרעה כבר נתקיים כפתרון הראשון, לזה אמר נא.
ואם תאמר והלא אמרו בהרואה (ברכות נה:) אמר רבי בנאה פעם אחת חלמתי חלום אחד והלכתי אצל כ"ד פותרי חלום שהיו בירושלים ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי ע"כ, אולי דוקא שאין הפתרונים סותרים, אבל אם הם סותרים אין פותר שני מוציא מפתרון ראשון, וחש יוסף שידונו אותו בזה, ואמר שמעו נא פירוש עתה הוא מספר הדבר, ולא קודם ספרו לזולת. [מבאר כי הפתרונות השונים מתקיימים כל עוד אינם סותרים זה את זה, אך אין בכוח פתרון מאוחר לבטל פתרון קודם. הדבר מתבאר מתוך פירושו שיוסף סיפר לאחיו על חלומו כדי שידעו שהוא מחשיב אותם לאוהביו.]

(אור החיים, בראשית לז, ו)

אמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: אין מראין לו לאדם אלא מהרהורי לבו, שנאמר אנת מלכא רעיונך על משכבך סלקו... אמר ליה קיסר לר' יהושע בר' (חנינא): אמריתו דחכמיתו טובא, אימא לי מאי חזינא בחלמאי. אמר ליה חזית דמשחרי לך פרסאי וגרבי בך ורעיי בך שקצי בחוטרא דדהבא. הרהר כוליה יומא ולאורתא חזא.

ויוסיפו עוד - ... עוד ירצה על דרך אומרם בפרק הרואה (ברכות נו.) אמר ליה קיסר לר' יהושע וגו' הרהר כוליה יומא לאורתא וכו' רעיונך על משכבך וכו', ולזה חשדו ליוסף כי להיותו חושב מחשבות השתוררות עליהם רעיוניו וכו', והוא אומרו על דבריו; פירוש על דרך אומרו (קהלת ג יח) על דברת בני האדם וגו', כי על ידי מעשיו ומחשבותיו אשר התעסק בהשתררות על האחים, הוא הסובב לחלום כל מן דין. [מביא כי האחים שנאו את יוסף על חלומו, שכן חשבו שיוסף הרהר והתעסק במחשבתו למשול עליהם עד שנראה לו כך בחלום.]

(אור החיים, בראשית לז, ח)

וירא שר האופים - מנא ידע? א"ר אלעזר מלמד שכל אחד ואחד הראוהו חלומו ופתרון חלומו של חבירו.

והנם זועפים - טעם זעיפת פני שניהם, על פי דבריהם ז"ל (ברכות נה:) שכל אחד חלם גם פתרון חלום חבירו, לזה שר המשקים היה זועף במה שראה בפתרון חבירו כי רע הוא, ירא גם לנפשו ונבהל, ושר האופים הגם שחלם פתרון חבירו לטובה, עם כל זה להיותו מוכן לפורענות מזלו מגידו ולבו לא נכון עמו. [מביא כי שני השרים היו זועפים לאחר חלומותיהם; שר המשקים שראה את פתרונו הרע של שר האופים חשש שגורלו דומה, ושר האופים עצמו הרגיש שחלומו לא בישר טובות.]

(אור החיים, בראשית מ, ו)

לאדם טוב אין מראין לו חלום טוב ולאדם רע אין מראין לו חלום רע

וכדאי להביא בזה דברי הגאון ר' ישראל מסלנט זצ"ל בענין סגולת הרבים, שנמסרו ע"י תלמידו הגאון ר' שמחה זיסל זצ"ל מקלס וז"ל: באלה הימים (ימי הדין) צריך האדם להיות איש שרבים צריכים לו. וזה שאנו מתפללים "וכתבנו בספר החיים למענך אלקים חיים", פירוש: חיים - צרכי גבוה, דאם לא כן יוכל היות שאוכל המצוות שקיים בהלחם שהוא אוכל, משא"כ אם חייו צרכי גבוה, אז פרנסתו איננה נחשבת לו למאומה כי חייו צרכי גבוה הם עכ"ל. דברי הגאון הנ"ל הם מענינים מאד, כי אם האדם איננו מצטרף אל הכלל ומקוה לזכות בחיי רווחה ע"י קיום מצוות, הוא חי על חשבון עצמו. והוא מוסיף: כמה מוטעים העולם שרק רצונם לזכות שנת עוה"ז ואינם יודים יוקר המלון בעוה"ז... מי יודע כמה יכתב על הפנקם של בעה"ב של העולם כולו גם בעד כוס מים.
והוא מביא בשם אביו ז"ל הרגשה ממסכת ברכות דף נ"ה: לאדם טוב מראין לו חלום רע, ופירש רש"י: כדי שידאג ולא יחטא, ושיכפר לו עצבונו. לאדם רע מראין לו חלום טוב - כדי לשמחו, שיאכל עולמו. הרי מפורש שגם בחלום טוב בלבד הוא אוכל עולמו, מכל שכן בהקיץ, ומזה רואים כמה יראה האדם להיות צרכי גבוה. עכ"ל.

(רבי יעקב משה לסין, המאור שבתורה ראש השנה יז ע"ב, עמ' מג-מד)

רבא יומא קדמאה דחליש אמר להון לא תיגלו לאיניש דלא לתרע מזליה

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים מ ע"א]



נו ע"א

דביתהו דאביי וכו' תיתסרא הנאתי עלך אי עברת אדעתאי ומינסבת לה לקריבך אזלת ועברת על דעתיה

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים כג ע"א]

קללת חכם אפילו בחנם היא באה

[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות יא]



נו ע"ב

הרואה שור בחלום ישכים ויאמר בכור שורו הדר לו קודם שיקדמנו פסוק אחר כי יגח שור את איש

[השור הוא סמל לשפע בקניינים, כמו שכתוב "ורב תבאות בכוח שור". מי שחולם להתעשר, שרוצה להשיג קניינים ארציים, עליו לעשות זאת בדרך שעשה יוסף - מטרתו בצבירת ההון לא היתה כדי להרבות הנאות בעולם אלא לטובת אחיו ולהחליש את שונאיהם ע"י השפעתו הגדולה. לכן נאמר בו "בכור שורו הדר לו" - התנשאותו ברכושו היה הדר לו, יאה לו, כי בזה יכל לנצח את אויבי ישראל, "בהם עמים ינגח" - משפיל את אויבי עמו. יש להיזהר שהשור, הכוח החומרי, לא ישתלט עליו, שהשור ימית את האנושיות שלו, ויהיה דומה לבהמה.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 88) לטקסט

הרואה נהר בחלום ישכים ויאמר הנני נטה אליה כנהר שלום קודם שיקדמנו פסוק אחר כי יבא כנהר צר

[מי שהחלום-האידיאל של שלום שלו הוא נהר, שמקבל את כל המימות שנשפכים לתוכו - ייזהר שהאידיאל יתאים לאידיאל "הנני נטה אליה כנהר שלום", שה' יביא לישראל שלום עם הגוים, אבל לפני כן יזקק את אמונות הגוים, שיגיעו לאמונה בה', ואז יוכלו להתחבר עם ישראל ולעבוד את ה' יחד. במובן זה, הנהר הוא סמל טוב. אבל אם יהיה כמו נהר שמקבל גם רפש וטיט, וכך צריך לעשות שלום עם כל הדעות, גם דעות של כפירה, זה דבר רע, ועל זה נאמר "כי יבא כנהר צר", שמביא צרה לישראל ולעולם, ויש להתרחק ממנו.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 162-163) לטקסט

הרואה צפור בחלום ישכים ויאמר כצפרים עפות כן יגן וגו' קודם שיקדמנו פסוק אחר כצפור נודדת מן קנה וגו'

[צפור נודד וקופץ מאילן לאילן, מבית לבית וכו', כמו אדם שאין לו עקרונות, אלא מחליף עקרונות מתוך רצון לשלום. צריך להדגיש ששלום עם הגוים אפשרי רק ע"י ה', שירומם את הגוים לאמונה בה', ויתרוממו כמו "צפורים עפות" להתקרב לה', וה' יגן עלינו. וצריך להיזהר שלא נהיה "כצפור נודדת מקינה", לנדוד מקן ישראל לקן האומות כדי למצוא חן בעיניהם.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 163)

שלש שלומות הן נהר צפור וקדרה

[יש שלוש דרכים להגשים שלום. (א) הנהר מקבל מימות שונים שנשפכים לתוכו, ובסוף הוא נשפך לים ומאבד את ישותו, כי מימיו בטלים במי הים. כך יש טוענים שכל יהודי יכול לשפוך את מימיו לנהר עם ישראל, וכך יתרבו מימי העם, גם יהודי שכופר בה'. זה שלום עם כל הדעות ועם כל ההורסים. אבל שלום כזה בסוף מאבד את ישותו. וזה יהיה גורל ישראל אם נלך בדרך זו - אם נקבל את כל הדעות, לא נישאר כעם. לכן זה לא השלום הרצוי לישראל.
(ב) צפור נודד וקופץ מאילן לאילן, מבית לבית וכו', כמו אדם שאין לו עקרונות, אלא מחליף עקרונות מתוך רצון לשלום. הם מתאימים את דעותיהם למי שהם מדברים איתם, גם הגוים. אבל שלום כזה רע לישראל, כי הגוים לא ילמדו ממנו את דרכי היהדות, אבל היהודים ילמדו מהגוים, וישכחו את תורת ה', והגוים יבזו אותנו בזה שאנחנו עוזבים את תורתנו, ועי"ז יבזו גם את ה'.
(ג) הקדירה על האש היא סמל לשלום, כי היא עושה שלום בין מים לאש, שבדרך כלל מים מכבים אש. אם אנחנו רוצים לקרב את הרחוקים ואת הגוים ולעשות שלום עמהם, צריך לעשות כמו קדירה, שמפרידה בין המים לאש. אם החילונים מתקרבים ליראי ה', אין להרחיק אותם, אלא יש להשפיע עליהם שיחזרו בתשובה, אבל אין להתאחד עמהם באופן שהם ישפיעו על יראי ה'. אין להתאחד עם הגוים באופן שיביא להתבולל איתם. האמונה והמסורת תהיה מחיצה שמפרידה בינינו. אש אמונתנו תחמם את לבם ותאיר להם. נעבוד את ה' באש ההתלהבות ומסירות נפש, כדי שיראו את אהבת ה' שלנו, וזה יביא לרחוקים להתקרב, ויביא את הגוים לכבד אותנו. אבל אסור שנהיה המים והגוים יהיו האש שמחממת.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 161-164) לטקסט

הרואה קדרה בחלום ישכים ויאמר ה' תשפת שלום לנו קודם שיקדמנו פסוק אחר שפת הסיר שפת

[הקדירה על האש היא סמל לשלום, כי היא עושה שלום בין מים לאש, שבדרך כלל מים מכבים אש. מי שרוצה לעשות שלום עם חילונים וגוים, ע"י התקרבות אליהם כמו קדירה, ייזהר לעשות זאת בדרך שה' רוצה, "ה' תשפות שלום לנו", שלום שאינו מחליש את כח ה' כביכול ואינו מרחיק אותנו מהתורה, שאנחנו נשפיע ולא נושפע. יש להתרחק מהשלום שבו החילונים והגוים משפיעים עלינו, שעל זה נאמר "שפת הסיר שפת", שפירש רש"י שנבוכדנצר יבשל את ישראל בתוך סיר. אסור לתת לגוים להבעיר את האש, שיתנו את האור שלהם, וישראל יושפע מהם, כי שלום כזה הוא חורבן.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 164) לטקסט

הרואה חמור בחלום יצפה לישועה שנאמר הנה מלכך יבוא לך צדיק ונושע הוא עני ורכב על חמור

[קשה, הרי בזמנם היו חמורים נפוצים, וסביר שיראה חמור בחלום כי הרהר עליו ביום, ומדוע זה סימן לישועה? (סג ע"ד) הנה כל הנשמות העתידות להיברא היו תלויים בגופו של אדם הראשון (שמות רבה פרשה מ), וכך אמרו המקובלים, כל אחד באבר אחר של אדם הראשון. ומהנשמות הללו נבראים הברואים. וה' מתחיל ללקט את הנשמות מלמעלה ולהורידם לעולם בסדר הזה, ולכן הדורות הראשונים יצאו ממוחו ומעיניו ומפיו ומלבו, ואז יצאו האבות ודור המדבר והצדיקים הראשונים, ואח"כ יצאו נשמות פחותות. ודוד המלך אמר "בשוב ה' שיבת ציון היינו כחולמים", שימי הגלות יעופו כמו חלום. לכן מי שרואה בחלום את הנבראים שהם כמו חמורים, שזה מסמל את ירידת הדרות, כמו שנאמר (שבת קיב ע"ב): אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים, זה סימן שהקץ מתקרב, כי עוד מעט ייגמרו כל הנשמות שהיו תלויות באדם הראשון, ואז בן דוד בא (יבמות סב ע"א).]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף סב ע"ד) לטקסט


נז ע"א

"כפלח הרימון רקתך" - מאי רקתך? אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרימון.

הפליא גם כן עצה ותושיה לשום עמודיו ואדניו יתדותיו ומיתריו כולם עניינים ומעשים - רצוני: מצוות ומניעות בכל דברי התורה הזאת - כי על זה האופן לא לבד ימצא זה השיתוף, אבל יהיה מציאותו קרוב ונח לקנות, גם יתפשט לכללם... כי הוא מבואר שהמעשה הוא דבר משותף לכל מהעיון, אם לקושי השכל ואם לצורך התנאים המיוחדים אשר לא ישתתפו הכל בהם. ולזה אמרו חז"ל: אפילו ריקנין שבך מלאים מצוות כרימון, וזה שהמצוות באות וחלות בדברים אשר יפול עליהם החלק החומרי ובכל מיני צורכיו, ולא יוכלו להימלט מהם [הריקנים אלו האנשים חסרי המדרגה השכלית, שלמרות חוסר יכולתם להגיע אל השגות אלקיות, ע"י קיום המצוות החומריות הם זוכים בהשתתפות השכינה עמהם].

(עקידת יצחק, שער מד (החלק השני))


[עיין עוד לקט באורי אגדות חגיגה כז ע"א]

אל תקרי מורשה אלא מאורשה

כי לא אלמן ישראל ויהודה מאלקיו מה' צבאות', לפי שאלו הרשעים היו חושבים להרוג את ישראל כמי שהורג עדרי צאן אשר אין להם רועה, שלא תתעורר ההשגחה העליונה לתבוע את דמם מידם, כמ"ש למעלה (נ, ז) 'כל מוצאיהם אכלום וצריהם אמרו לא נאשם', ואדרבא הודיעם הש"י שאשמתם גדלה עד לשמים, כי כל הנוגע בהם כאילו נוגע בבבת עינו שהיא השכינה הקדושה', דאיהי רזא דבת עין, והיא כלתם של ישראל ממש בסוד 'ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם', לכלתם כתיב, כדאיתא בספר הזהר ע"ש (ח"ג קט"ו ע"ב). ועוד כתיב 'מורשה קהלת יעקב' בפירושם ז"ל 'אל תקרי מורשה אלא מאורסה', וזהו הטעם שאמר בלשון הזה 'כי לא אלמן' וגו'.

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו נא, ה)

וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך וכו' אלו תפלין שבראש

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה טז ע"ב ]



נז ע"ב

הרואה שיר השירים בחלום יצפה לחסידות.

שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני, והיינו דאכילת מצה בפסח מעין אכילת מנחות כל השנה, שהוא מצה שבאה ללמד דהמתקרב לפני ה' אליו למעט תחבולות כמש"כ ב' ויקרא ב' י"א, וה"נ בפסח לכל אדם כמש"כ שם, וזהו דכתיב עצרת לה' שאז ראוי להדבק בה'. [ומש"ה אמר שלמה שה"ש בפסח שהוא יסוד על אהבת ה' כדברי חז"ל הרואה שה"ש בחלום יצפה לחסידות וכפרש"י שם בקשת אהבת ה' ומזה אנו נוהגים מדור דור לקרוא שה"ש בפסח. [מבאר ששיר השירים סובב סביב אהבת ה', ולכן קוראים אותו בפסח, שהוא זמן הראוי להידבק בה' בתמימות.]

(העמק דבר דברים טז, ח)

אש אחד מששים בגיהנם וכו' חלום אחד מששים בנבואה

כל הגדולה והיקר והחכמה נטלו אדום, שע"ז נאמר "ביום ההוא נאום ה' והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו", והיו ששים נגד "ששים גבורי ישראל כולם אחוזי חרב" וכו', וכן בעשו זה לעומת זה כידוע, ובהם "ועל חרבך תחיה". וזהו "מפחד בלילות", שהן ס' דעשו כידוע.... וז"ש אש אחד מששים בגיהנם, שהיא דרגא דעשו. וכן אנחנו בגלות שנסתלקה ממנו הנבואה בגלות, ואמרו אעפ"כ בחלום אדבר בו [חגיגה ה ע"ב], חלום אחד מששים בנבואה. וכן השינה שאנו ישנים בגלות אחד מששים בעוה"ב, וכמ"ש "בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים", וכמ"ש בזוהר שהכל הן שיתין דרגין דנבואה, וכן הוא בכולם.

(הגר"א, ביאור על אגדות של רבב"ח וסבי דבי אתונא, עמ' כב-כג במהד' תשיז)

חלום אחד מששים לנבואה

וכבר ידעת עוד פעולות זה הכח המדמה, מזכור המוחשים והרכבתם, והחיקוי אשר בטבעו, ושהגדולה שבפעולותיו והנכבדת שבהם אמנם תהיה בנוח החושים ובביטולם מפעולותיהם, אז ישפע עליו קצת שפע כפי ההכנה. הוא - הסיבה בחלומות הצודקות, והוא בעצמו - סיבת הנבואה; ואמנם יתחלף ברב או במעט, לא במין. כבר ידעת המשך מאמרם, "חלום - אחד מששים בנבואה" - ולא יפול השיעור בין שני דברים מתחלפים במין, אין ראוי שיאמר, 'שלמות האדם כך וכך פעמים משלמות הסוס'. וכבר השיבו זה הענין בבראשית רבה ואמרו, "נובלת נבואה - חלום" - וזה דימוי נפלא. וזה, כי הנובלת הוא הפרי בעצמו ואישו, אלא שנפל קודם שלמותו וקודם שיתבשל; כך, פועל הכח המדמה בעת השנה הוא פעולתו בעת הנבואה, אלא שיש בו קצור, ולא הגיע אל תכלית. ולמה נודיעך זה מדבריהם ז"ל ונניח כתובי התורה? - "אם יהיה נביאכם, יי - במראה אליו אתודע, בחלום אדבר בו" - הנה כבר הגיד לנו ית' אמיתת הנבואה ומהותה והודיענו, שהיא - שלמות יבוא בחלום או במראה - ו'מראה' - נגזר מן 'ראה' - והוא, שיגיע לכח המדמה משלמות הפועל, עד שיראה הדבר כאילו הוא מחוץ, ויהיה הענין אשר יראהו כאילו בא לו על דרך ההרגשה היוצאת. ואלו שני החלקים, בהם - מדרגות הנבואה כולם, כמו שיתבאר - רצוני לומר, ב'מראה' או בחלום. וכבר נודע, שהענין אשר יהיה האדם, בעת יקיצתו והשתמש חושיו, מתעסק בו מאד, שוקד עליו, נכסף לו - הוא אשר יעשה הכח המדמה בו בעת השנה בהשפיע השכל עליו כפי הכנתו. וההמשל בזה והרבות המאמר בו - מותר, שזה הענין מבואר, כבר ידעהו כל אדם, והוא דומה להשגת החושים, אשר לא יחלק בה שום אדם משלמי הדעת המוטבעת באדם. [אם עושים השוואה בין חלום לנבואה אות הוא שיש דמיון ביניהם והוא פעולת כח המדמה בהרכבה של רשמי מאורעות וחוויות שנקלטו בזכרון ועיקר פעילותו בעת שביתת כוחות הגוף ומנוחת שאר החושים וכפי מעלת אותו אדם יהיו מעלת דמיונו ואיכותו ופעולת הכוח הזה היא סיבת החזיונות הנכונים והנבואה לכל אדם לפי מדרגתו]

(מורה נבוכים, חלק ב פרק לו)

כי לא ניתן רשות לנביאים לראות הכבוד העליון כמו שהוא, אבל הכבוד המתגלה עליהם יחדש בלבבם דמיונות נבואיים, שיהיו כמו לבושים וחידות לענינים הראויים להגיע לידיעתם, וכמו כל שאר המשלים והחידות שבעולם. ואמנם אין דרך השגתם כמו שמשגת הדעת האנושית בדרך הטבעי; אבל היא השגה נשפעה בהם, וידיעה נחקקת, שלא יפול בה הספק וצורך העיון והרגל המופתים, אלא יתברר להם בלי שום ספק שהמתגלה עליהם ומדבר עמהם יהיה כבודו ית', והוא המחדש בלבם הדמיונות הנבואיים ההם. ותחקק בלבם ידיעה כמו כן - שישיגו פתרון המראה והחידה, וישיגו מה שהאדון ב"ה רוצה לגלות להם. [מבאר את הקשר בין נבואה לחלום,יכולת הנביא לראות, בהיותו מוגבל להביט באלוקות הרי הוא קולט מסרים נבואיים אלגוריים, באמצעות דמיונו,ועליו לפענח את הנמשל כמו בפתרון חלום.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' קסא-קפח)

ב. כלל כל הנביאים, חוץ ממשה, נבואתם על ידי מראה וחלום, וכמו שכתוב: "במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו", והיינו שהקב"ה משמש מן החלום החקוק כבר בטבעם של בני אדם להיות להם לאמצעי להמשיך על ידו הנבואה לנביא. ולא שהנבואה והחלום ממין אחד, אלא שהחלום הוא דבר הגון לפני חכמתו יתברך שיהיה אמצעי להמשיך הנבואה על ידו. ולא אמרו חז"ל "חלום אחד מששים בנבואה" אלא מצד היות בו הגדה והודעה, למעלה מגדר ההודעה הרגילה לבני האדם כפי חוק השכלתם, וכמו שזכרנו למעלה.
ג. והנה בהתגבר שפע הנבואה על הנביא, יצא מהרגשותיו וחושיו, וישתקע כמו בשינה, ותישאר מחשבתו כמחשבת הישן וחולם, ואז תימשך לו הנבואה. ואמנם, אפשר שיגיע הדבר הזה אל הנביא בעת יקיצתו, על הדרך שזכרנו, ואפשר שבשכבו על מיטתו בחלום הלילה תימשך לו הנבואה, אמנם על כל פנים לא תגיעהו הנבואה אלא אחר היותו חוץ מחושיו ומשוקע באותה התרדמה.

(דרך ה' חלק ג פרק ה אותיות ב-ג)

חמשה אחד מששים אלו הן: אש דבש ושבת ושינה וחלום... שינה אחד מששים למיתה.

...אכן כוונת הכתוב היא על פי מה שכתב איש אלהים קדוש ה"ה הר"י לוריא זצוק"ל, ומצאת כי תדרשנו בספר קהלת יעקב וז"ל: ואמנם ידעת מהתחלקות הנשמות לכמה ניצוצות ובכל גלגול וגלגול באים קצת מהם, וכפי מספר הניצוצות של הצלם כך מספר ימי חייו, והימים שעושה בהם המצות נתקן ניצוץ אחד של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, והיום שאין עושה בו מצוה נשאר פגום ניצוץ ההוא של הצלם ההוא כנגד היום ההוא, וכן על זה הדרך וכו' ע"כ.
ומה מאוד האירה הקדמה זו עיני משכיל בכמה פרטי החקירות; הא' האירה עינינו בסוד השינה, כי הוא לעלות ניצוץ שכנגד היום ההוא, והוא סוד אומרו (ברכות נז:) כי השינה אחד מששים מהמיתה, ואין יציאת הניצוץ בהחלט מוכרת מהנשמה אלא שנפרד מהכל ועודנו נסרך ונסבך בנפש, וזה מחסד אל שכל ניצוץ שזכה ביומו, הנה הוא רחוק מההפסד, הגם שירשיע אדם אחריו, וניצוץ אשר יעלה פגום הנה הוא יכול ליתקן על ידי תשובה ישוב הניצוץ ויתקן, גם זה מחסדי המתחסד הוא אלהינו יתעלה שמו... [מבאר על דרך הסוד, שבשעת השינה יוצא ניצוץ שתוקן מן הנשמה ועולה למעלה למקומו.]

(אור החיים, בראשית מז, כט)

שינה אחד מששים למיתה

א. סידרה החכמה העליונה, שתהיה בלילה שליטה לכחות הטומאה להתפשט בכל מרכבותיהם, וישוטטו ענפיהם בעולם, וכיונה, שבאותו הזמן ייאספו בני האדם אל בתיהם, וישכבו במטותיהם ישנים ונחים עד הבוקר, שאז ניטלה ההתפשטות והשליטה מן הכחות ההם ומכל ענפיהם, ויחזרו בני האדם ויצאו לעבודתם עדי ערב; והוא מה שביאר דוד המלך עליו השלום (תהלים קד כ-כג): "תשת חשך ויהי לילה - תזרח השמש יאספון - יצא אדם לפעלו"...
ב. ואמנם בהינתן שליטה זאת אל כחות הרע האלה ובהיפשטם בעולם, נמצא חשכו של עולם מתרבה ומתחזק; והאדם, גם הוא, בהיותו שוכב על מטתו, גם עליו מתפשטת התפשטות מן הטומאה המשוטטת, בשיעור שיינתן לה, כפי השייכות אשר לה בגופו של האדם מצד החומריות ויצר הרע שבו; ונוסף על זה, שכבר הוכן בסדרי ההנהגה, שבהיות האדם ישן, חלקי נשמתו העליונים מסתלקים ממנו, וכמו שזכרנו בחלק שני, וטועם טעם מיתה במקצת, והוא מה שאמרו חז"ל: "שינה אחד מששים במיתה".

(דרך ה' חלק ד פרק ו אותיות א-ב)

שינה אחד מששים למיתה חלום אחד מששים לנבואה

על ידי השינה הראויה בלא חלומות והרהורים רעים וזרים הוא יכול בקל בהשכמה למצוא ייחול לבבו ליראת ה'. ולכך מסיימת ברכת המפיל, שהוא בקשה להנצל מחלומות רעים והרהורים רעים... "והאר וגו' פן אישן המות", פירוש, כי שינה אחד מששים במיתה, והיינו רוח הטומאה שהוא על ידי הרהורים רעים כנזכר לעיל. ועל ידי זה הוא בשינתו טועם טעם טומאת המת, ובבוקר אין העינים מאירים כל כך מעצמם רק על ידי השתדלות בדברי תורה, כי שוריינא דעינא בליבא (עבודה זרה כח ע"ב). ולזה מבקשים לינצל מחלומות רעים והרהורים רעים ולהארת עינים שיהיה השינה "טוב מאוד", כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה ט, ו). והיינו על ידי חלום אחד מששים בנבואה, כאשר הרהוריו בלילה גם כן בדברי תורה שהרהר ביום, ועל ידי זה נדבק בטוב יותר, כנזכר לעיל (אות רלח).

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות רמד)



נח ע"א

תנו רבנן הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים, שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה. בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים... אמר עולא נקיטינן אין אוכלוסא בבבל תנא אין אוכלוסא פחותה מששים רבוא

רבינו שרירא כתב בתשובת שאלה ובלשון הזה, מסרו חכמים אחד לחברו הכרת פנים וסדרי שרטוטין, שמקצתן אמורים בסדר פרשה זה ספר תולדת אדם, ומקצתן בסדר פרשה, שלאחריו זכר ונקבה בראם. ופירש הגאון שהחכמים היו מוסרין הכרות הללו זה לזה, מפני שאין מוסרין מעשה מרכבה וסתרי תורה אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך, כמו שאמרו רז"ל אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין והוא שלבו דואג בקרבו, ואמרו אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ וחכם חרשים ונבון לחש, ואמרו ז"ל במדרש, נבון, זה המבין דבר מתוך דבר, לחש, זה שראוי למסור לו סודי תורה שנתנין בלחש. [מבאר שחכמים ידעו לזהות אופיו של אדם ומדרגתו הרוחנית על פי מראה פניו כי הבינו וידעו בחכמת הפרצוף, וזה המכוון כאן.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)

מפני חשיבות מניין זה של ששים ריבוא, צווה ה' במדבר כ"ו שאו את ראש וגו', כי צורך מספר זה עכשיו היה, כדי להודיע שאע"פ שנפלו כ"ד אלף בבנות מואב, מ"מ נשארו ס' רבוא, כי אין אוכלוסא שלימה כ"א כשיש ס' רבוא ע"כ בא להודיע שבכניסתם לארץ היו אוכלוסא שלימה.

(כלי יקר על במדבר פרק כו פסוק ב)

בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר ברוך חכם הרזים וברוך שברא כל אלו לשמשני הוא היה אומר כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול חרש וזרע וקצר ועמר ודש וזרה וברר וטחן והרקיד ולש ואפה ואחר כך אכל ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנין לפני וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש גזז ולבן ונפץ וטוה וארג ואחר כך מצא בגד ללבוש ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני כל אומות שוקדות ובאות לפתח ביתי ואני משכים ומוצא כל אלו לפני.

מדוע המציא הקב"ה כל האנשים אשר לא יציירו מושכל לנפשם, ואנו רואים שרוב בני אדם ערומים מן הערמה, וריקים מן החכמה, מבקשים התאוה, ושהאיש החכם, המואס בעולם, הוא יחיד בין רבים, לא ימצא אלא אחד בדור מהדורות.
התשובה על זה, שהאנשים ההם נמצאי לשתי סבות. האחת, להיותם משמשים לאחד ההוא, שאילו יהיו כל בני אדם מבקשים חכמה ופילוסופיא, נשחת תקון העולם, ואבד מין בעלי חיים מן העולם בימים מועטים. מפני שהאדם חסר מאד, ויצטרך לדברים רבים, והיה נצרך ללמוד החרישה והקצירה, ולדוש ולטחון ולאפות, ולתקן כלים למלאכות האלה, כדי להשלים בהם תקון מזונו. וכך יהיה צריך ללמוד הטויה והאריגה, כדי לארוג מה שילבש, וללמוד בנין, לבנות מקום להסתר שם, ולעשות כלים לכל אלו המלאכות. ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד אלו המלאכות, שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה. על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשים, הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכו מזומן, ותתישב הארץ, ותהיה החכמה מצויה.
ומה טוב אמר האומר, לולי המשתגעים נשאר העולם חרב. שאין בעולם שגעון, דומה לשגעון האדם. שהוא חלוש הנפש, ודל ההרכבה, והוא נוסע מתחלת הגליל השני, משבעה גלילות הישוב, עד סוף הששי, והוא עובר ימים בזמן החורף, והולך בארץ תלאובות בזמן החורב והקיץ, ומסתכן בנפשו לחיות השדה ולרמשים, כדי שירויח דינרים. כשיקבץ כלום מן הזהובים, שמכר בהם כח נפשו השלם, ויהיה לו מהם חלק, יתחיל לחלק אותם על אומנים, לבנות לו יסוד על טבור הארץ בסיד ואבנים, כדי להקים עליו קיר, שיעמוד שנים רבות. והוא יודע, שלא נשאר משנות חייו מה שיוכל בהם לבלות בנין עשוי מן הגמא. היש שטות ושגעון כזה. וכן כל תענוגי העולם הם הוללות וסכלות גמור, אבל הם סבה לישוב העולם. ועל כן קראו חכמים ע"ה, מי שאין לו חכמה, עם הארץ. כלומר, לא נמצאו כי אם לישוב הארץ. לפיכך הם מיחסים שמם לארץ.
...וזה הענין ביארוהו חכמים ע"ה (ברכות דף נח.). אמרו, כי בן זומא היה עומד על הר הבית, והיה רואה ישראל העולים לחוג, ואומר, ברוך שברא כל אלה לשרתני, כי היה עליו השלום, יחיד בדורו.

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

בן זומא ראה אוכלוסא על גב מעלה בהר הבית אמר וכו' וברוך שברא כל אלו לשמשני

[הוא לשיטתו, שאמר בברכות ו ע"א "כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה".]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף יט ע"א) לטקסט

זה ישי אבי דוד שנכנס באוכלוסא ויצא באוכלוסא

[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות עו ע"ב]

אורח טוב מהו אומר כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי וכו' וכל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי

[חתם סופר פירש, שיצר טוב נקרא "אורח" כי האדם שומע לו רק לעתים נדירות, ואילו יצר הרע הוא בעל הבית, כי הוא מושל באדם, ושולט בו רוב הזמן. ומי שחוזר בתשובה מאהבה, העבירות הופכות לזכויות (יומא פו ע"ב), ונמצא שכל מה שטרח בעל הבית (יצר הרע) להחטיאו הוא "בשבילי", לטובת היצר הטוב, כי העברות הפכו לזכויות.]

(רבי גדליה סילברסטון, מאירת עינים, עמ' 27-28) לטקסט

כי אתא מלכא פתח רב ששת וקא מברך ליה אמר ליה ההוא צדוקי למאן דלא חזית ליה קא מברכת ומאי הוי עליה דההוא צדוקי איכא דאמרי חברוהי כחלינהו לעיניה ואיכא דאמרי רב ששת נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות

מבאר שהחכמים בהיותם דבוקים במחשבתם בעליונים לכן כל דבר שהיו מחשבים בוומתכוונים אליו באותה שעה היה מתקיים אם טוב אם רע. ומבאר שמכאן סוד התפילה הוקרבנות שהוא סוד הדיבוק בעליונים.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק חמישי)

נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות. איך תהיה ראות צדיק לרעה?! והלא כתיב (משלי כב ט) "טוב עין הוא יבורך", גם ציין הרשב"י ז"ל (זוה"ק ח"ג ריא,) לרע עין המזיק בעינו, כי הוא חלק רע?!
אכן אחר ההשקפה בדקדוק אומרם 'היב עיניה'היה לו לומר 'אה בו בעיניו' אלא להיות כי כל חלק רע שבעולם בהכרח כי יהיה לו דבר המעמיד כל שהוא מהחיוני,שהוא בחינת הטוב.כי חלק הרע -שם מיתה יש לו, ואיך יחיה ויהיה במציאות? ואין צריך לומר שיתנועע וילך כבעלי חיים! לזה בהכרח שיהיה בו חלק כל שהוא מבחינה הנקראת חיים, וזה חלק טוב ...
כל מקור ישאף למינו וישאבנו, וזה הוא סוד בחינת בירורי ניצוצי הקדושה באמצעות נשמות ישראל ועסק תורתם, והצדיקים העצומים קדמונינו יכירו בהביטם באדם רשע לברר ממנו כח החיוני, שהוא בחינת הטוב, באמצעות הראיה הדקה אשר יביטו בעין החכמה להוציא חלק הטוב ההוא. כי כשיתכוו האדםן למול ענף הקדושה (כלומר כשיתבונן האדם בצדיק) תעשה בו נפש הצדיק כמעשה אבן השואבת לברזל הנקראת קאלמיט"ע בלע"ז (מגנט), שתוציאנו ממקום שנקבע שם בראיה.

(אור החיים, שמות יא, ה)

נתן עיניו בו ונעשה גל של עצמות

[זה מה שכתוב (תהלים לז, לב-לה) "צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו" - הרשע רוצה להזיק בראיה בעלמא כמו שהצדיק עושה, אבל "ה' לא יעזבנו" את הצדיק "בידו", וגם "ולא ירשיענו בהשפטו" - שגם הצדיק לא יכול להזיק לרשע אם הרשע באותה דרגה של טומאה כמו דרגת הקדושה של הצדיק, כמו שכתב ערבי נחל פ' ויצא שאז לא יכולים להזיק זה לזה. וה' מבטיח לצדיק שאם ישתדל לקיים את רצון ה', "קוה אל ה' ושמר דרכו וירוממך" - יגביה אותך מעל מדרגת הרשע, ואז "בהכרת רשעים תראה" - תוכל להזיק לרשע.]

(דברי יחזקיהו ח"א, עמ' כה) לטקסט

עביד רחמנא ניסא לשקרי הכי

[קשה, הרי אמרו (סנהדרין קג ע"ב) "ועבר בים צרה וכו' - זה פסלו של מיכה", הרי שה' עשה נס לרשעים? י"ל שבזמן שההנהגה היא טבעית, וה' עושה נסים רק לפעמים, בדרך מקרה, בזה נאמר שאינו עושה נס לשקר, אבל בזמן קריעת ים סוף היתה הנהגה נסית, ואז היו נסים גם לשקר.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 15) לטקסט

והתפארת זו מתן תורה

הספירה תפארת הוא קו המכריע כמפורש בספר הזוהר בפסוק ויסע ויבא ויט. וזאת הספירה נקרא ישראל סבא כי הוליד י"ב שבטים העליונים, והם י"ב צנורות עינות מים היוצאים מן המקור שם העצם יהו"ה הרומז לזאת הספירה ת"ת... ובשם זה הרומז לתפארת ניתנה התורה. וזהו סוד מה שאמרו רז"ל בפרק הרואה והתפארת זו מתן תורה.

(ר' יששכר בער איילנבורג, שו"ת באר שבע, סימן עא = צידה לדרך שמות פרק לג פסוק כג)

דמלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא

סידר האדון ברוך הוא, שהנהגת עולמו כולה, בין מה שלמשפט המעשים של בני הבחירה, ובין למה שראוי להתחדש בעולם ובריותיו, תיעשה בסדר כעין מלכות הארץ, וכן אמרו חז"ל "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע", והיינו בבתי דינים וסנהדראות עם כל דרכיהם וחוקותיהם לזה. כי הנה סידר בתי דינים שונים של נמצאים רוחניים, במדרגות ידועות ובסדרים ידועים, שלפניהם ייערכו כל הענינים הראויים לישפט ובגזרתם יקומו כל הדברים, וכמו שאמר דניאל (דניאל ד, יד): "בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא".

(דרך ה' חלק ב פרק ו אות א)


נח ע"ב

אמר שמואל: נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא, לבר מכוכבא דשביט דלא ידענא מאי ניהו.

הוא "קאמעט" שנראה בחורףהעבר, ובלי ספק שידע מהותו, כמו שיודעים כל המון תוכנים בזמן הזה, שהוא ממותרות הפסולת כוכבים וחמימות ואידים והקטורים העולים מן הארץ שמתקבצים, אבל מה שלא ידע שמואל, הוא על סבובו הכדור ארצי כתנועת יומית, כמו שהעידו כולם וכמו שהחוש מעיד, על זה תמה שמואל מה הוא ענין סבובי ותנועה יומית, כי בשלמא הכוכבים הם בעלי מדע וקונים שלימות בתנועותם יום יום הכדור ארצי קיום העולם, משא"כ כוכב דשביט, שהוא קיבוץ פסולת החומרי בלי דעת כלל, למה יסובב בתנועתו יום יום הכדור ארצי כתנועת הגלגל היומי בלי הבדל, וגם שיהיה בו טבע הבורא, כי איך יוחק הטבע בדבר שאינו במציאות והוא מקרי בעלמא לבד ונמצא רק בזמן מהזמנים, ולכך התפלא בו שמואל.

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ד)

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע הוו קאזלי באורחא פגעו ביה ברב חנינא בריה דרב איקא אמרו ליה בהדי דחזינך בריכינן עלך תרתי ברוך אשר חלק מחכמתו ליראיו ושהחיינו אמר להו אנא נמי כיון דחזתינכו חשבתינכו עלואי כשיתין רבוון בית ישראל וברכינא עלייכו תלתא הנך תרתי וברוך חכם הרזים אמרו ליה חכימת כולי האי יהבי ביה עינייהו ושכיב

רבינו שרירא, כתב בתשובת שאלה ובלשון הזה, מסרו חכמים אחד לחברו הכרת פנים וסדרי שרטוטין, שמקצתן אמורים בסדר פרשה זה ספר תולדת אדם, ומקצתן בסדר פרשה, שלאחריו זכר ונקבה בראם. ופירש הגאון שהחכמים היו מוסרין הכרות הללו זה לזה, מפני שאין מוסרין מעשה מרכבה וסתרי תורה אלא למי שרואין בו סימנים שראוי לכך, כמו שאמרו רז"ל אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין והוא שלבו דואג בקרבו, ואמרו אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ וחכם חרשים ונבון לחש, ואמרו ז"ל במדרש, נבון, זה המבין דבר מתוך דבר, לחש, זה שראוי למסור לו סודי תורה שנתנין בלחש.
...וזה החכם הכיר בפרצוף של חברו שהגיע לזה המעלה בדעת ובחכמה ולכן אמר חשיבתון עלי כס' רבוא וברוכי חכם הרזים, ולפיכך אמרו ליה חכימת כולי האי, להיות יודע משנתו של ר' ישמעאל דצורת פנים, יהבו ביה עיניהו ונח נפשיה, לפי שחלשה, דעתם עליו שהם לא היו בקיאין בחכמה זו. [מבאר שחכמים ידעו לזהות אופיו של אדם ומדרגתו הרוחנית על פי מראה פניו כי הבינו וידעו בחכמת הפרצוף. וזה המכוון כאן שזיהה בהם גדלות מיוחדת והם התפעלו מכך.]

(רמב"ן, דרשת תורת ה' תמימה)

אנחה שוברת חצי גופו של אדם

[בזה יש לפרש את הפסוק (איוב פרק כג פסוק ב) "גם היום" - בגלל גודל הצרה, אצטער לא רק ביום הצרה אלא בכל יום, "מרי שחי" - כשידובר מרירות הרעה, "ידי כבדה על אנחתי" - אנחה זו תהיה קשה מאנחה רגילה, בזה שהיא תשבור יותר מחצי הגוף, אלא אף את ידי.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף ח ע"ב) לטקסט

מיום שחרב בית המקדש נגזרה גזירה על בתיהן של צדיקים שיחרבו

[הטעם הוא שבזמן שבהמ"ק היה קיים, הקרבנות כיפרו, אבל ביום שנחרב, נגזר מיד שבתי צדיקים יחרבו, כדי שיכפרו על ישראל במקום הקרבנות.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף א ע"ב) לטקסט

תנו רבנן הרואה קברי ישראל אומר ברוך אשר יצר אתכם בדין וזן אתכם בדין וכלכל אתכם בדין ואסף אתכם בדין ועתיד להקימכם בדין מר בריה דרבינא מסיים בה משמיה דרב נחמן ויודע מספר כולכם והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם ברוך מחיה המתים

הרי שלאחר פטירתן של צדיקים אומרים עליהם שהם מזומנים לחיי העוה"ב שהוא לשון עתיד להם, הא למדת שפטירתן מן העוה"ז לגן עדן היא שהוא עולם הנשמות, ואין פטירתן לעולם הקרוי עוה"ב אלא שהם מזומנים ועתידין לו.
...ועוד אמרו (ברכות נ"ח ב) בברכה דרואה קברי ישראל והמית אתכם בדין והוא עתיד להקים אתכם לחיי העוה"ב בדין בא"י מחיה המתים, ושגור בפי הדורות לומר בין בבקשה בין בסוף ברכת המזון ובכל תפלות הרחמן יזכנו ויקרבנו לימות המשיח ולחיי העוה"ב, מקדימין ימות המשיח ואין דעתם לבקש שתתקרב להם המיתה ויהיו בעולם הנשמות. [מבאר שמקום הצדיקים אחר מותם בעולם הנשמות היינו בגן עדן אמנם כאשר מזכירין עולם הבא אין הכוונה לעולם הנשמות אלא לעולם התחיה שיהיה לעתיד לבוא. כמו כן משמע שהיתה לו גירסא שונה מעט מהגירסא שלפנינו].

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכד שער הגמול)

וכך פי' הברכה אשר יצר אתכם בדין כו' והמית אתכם בדין וכו' הכל בטבע הבריאה, כדבר ד' לאדם כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ועוד נתבאר בס' (במדבר טז,טז) ע"פ מאמר חז"ל דדיני תורה הוא הטבע שבהם נחקקו וקימים טבע העולם, ומש"ה נקראו שניהם דין. [מבאר שחוקות הטבע הם דין משום שנחקקו על ידי דיני התורה שהם דין ולכן משמעות ביטוי דין החוזר בברכה כוונתו שהלידה, חיי האדם ומותו - כולם הם על פי טבע הבריאה.]

(העמק דבר, בראשית פרק א' פסוק א ד"ה "בראשית ברא א-להים", הרחב דבר)

אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חדש, שנאמר נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד

כי כמו שהכלי האובד אדם דואג עליו ולא מתיאש ממנוכל י"ב חדש... כן הענין בלי ספק כי האדם בעברו על כל אחד מפרקיה זכור יזכור מה שהיה שמח עם קרובו... אשתקד בפרק הזה.

(עקדת יצחק, שער סט)

ראה בריות טובות ואילנות טובות אומר ברוך שככה לו בעולמו

[אם נביט בבריות נאות במיקרוסקופ, נראה שהם מורכבים מבשר ודם, ומולקולות, שאין בהן יופי. ה' נתן לאדם במתנה את האילוזיה, שלא יראה דברים בטבעם האמיתי אלא יופיעו לעיניו במראה נחמד, כדי שימצא קורת רוח בעולם ולא יקוץ בחיים. בזה שהאדם מצייר בנפשו את מה שהוא רואה כפי שהוא רוצה, הוא עושה אותם בריות חדשות ונעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 99) לטקסט



נט ע"א

וא"ר אלכסנדרי אמר ריב"ל, הרואה את הקשת בענן צריך שייפול על פניו, שנאמר "כמראה הקשת אשר יהיה בענן וגו' ואראה ואפול על פני". לייטי עלה במערבא, משום דמחזי כמאן דסגיד לקשתא! אבל ברוכי ודאי מברך, מאי מברך? ברוך זוכר הברית. במתניתא תנא, ר' ישמעל בנו של ר' יוחנן בן ברוקא אומר, נאמן בבריתו וקיים במאמרו.

ואולם מאמר התלמוד יורה מאוד על זה, כי הנה ריב"ל אמר שהרואה הקשת צריך ליפול על פניו, כי המסתכל בו ובעניינו מכיר גדולתו ית' ועומק חכמתו במעשה בראית האדם, שבו נגמרה ונשלמה מלאכתו, כי בו תיגלה ותיראה מראה כבוד ה'...
אמנם לייטי עלה במערבא, משום דמחזי כמאון דסגיד לקשתא - והכוונה, כי למה שהיה בעניין הנפילה היא סיוע לשיבוש הסברא ההמונית, החושבים שהוא דבר נברא בפני עצמו... ושיורה על זה הנפילה ההיא אל הדבר הנברא או אל הבורא אותה לשעתה - אין ראוי ליפול. אבל שיאמרו: ברוך זוכר הברית - לומר, כי עניין מציאותו לא נתחדש עתה, אבל היא אות וזכרון של זכו, כמו שאמרנו. אמנם ר' ישמעאל אמר, נאמן בבריתו וקיים במאמר, כלומר: זאת ועוד אחרת, כי הוא יתברך זוכר זכות העולם, אשר לא ירעו ולא ישחיתו בכלל הנרשם על ידי הקשת, כפי הנזכר, ועוד מה שהוא קיים במאמרו שאמר אל ליבו: לא אוסיף עוד להכות את כל חי... - כי הוא דבר שתלוי ועומד במאמרו בלבד.

(עקידת יצחק, שער יד)

הני ענני דצפרא לית בהו מששא

עי' לקט ביאורי אגדות תענית ו ע"ב

זוכר הברית ונאמן בבריתו

"והיתה הקשת בענן" - שתעמוד הקשת איזה משך זמן ע"י שיהא הגשם עם זוהר השמש מעורבים, אזי לא די שאינו בא למבול לשחת, אלא וראיתיה לזכר ברית עולם. שעשיתי להנהיג הטבע ולקיום העולם כמש"כ לעיל ו' י"ח. והיינו דכתיב בין אלהים, ולא קאמר ביני, אלא בין אלהים, וכבר ביארנו ריש פ' בראשית דשני משמעות יש לשם אלהים, היינו שהוא המנהיג את הטבע והוא הנזכר בכל התורה, שנית הוא הבורא את העולם ומלואה והוא שם אלהים שנזכר בפ' בראשית, וזהו מאמר אלהים הבורא את העולם כמש"כ לעיל ז' א', שראיתיה לזכור ברית עולם בין אלהים המנהיג ומשגיח לטוב ולברכה יתירה, ואם כי הוא הוא ית' ויתעלה אחד הוא ואין שני, מכ"מ כך דרך הלשון יפה. והיינו שמברכין על הקשת זוכר הברית ונאמן בבריתו, זוכר הברית הוא באופן הראשון ונאמן בבריתו באופן השני, וידוע דמשמעות נאמן הוא לשלם שכר כדאי' בת"כ כ"פ אני ה' נאמן לשלם שכר, ובתענית י"א א', אל אמונה כשם שמשלמין שכר כו', וכך ביאור הלשון ונאמן בבריתו, שבהיות הקשת בענן במשך הענן הוא לסימן ברכה לארץ כדאי' בתענית ח' שמשא דבתר מטרא מטרא.

(העמק דבר בראשית פרק ט, טז)

לא נבראו רעמים אלא לפשוט עקמומית שבלב

[לכן במכת ברד שכתוב "וה' נתן קולות אלקים", פחדו הלבבות, שהרי מצריים לא רגילים לשמוע רעמים, ומתו מהפחד, ולכן נאמר "הנני נותן את כל מגפותי אל לבך" במכת ברד.]

(רבי רפאל רובינשטיין, אבני נזר על ההגדה, דף טז ע"א) לטקסט

והאי דלא אודי ליה כי היכי דלא ליטעי כולי עלמא אבתריה

[מכאן סיוע לחתם סופר שהרחיק את לימוד הדקדוק מפני שבזמנו חוקריו היו כופרים. (ובדף לז ע"א למד מכאן בק"ו שצריך לגלות את רשעותו של רשע כדי שלא יגררו אחריו).]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף ז ע"א) לטקסט



נט ע"ב

וא"ר יוסף בר אבא א"ר יוחנן: אע"פ שאמרו שינוי יין א"צ לברך, אבל אומר ברוך הטוב והמטיב.

(ע"פ הגמ' גיטין נז ע"א: א"ל אביי לרב יוסף: ומאחר דהוו צדיקים כולי האי מאי טעמא איענוש? א"ל: משום דלא איאבול על ירושלים. דכתיב "שמחו את ירושלם וגילו בה כל אוהביה שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה"... במתניתא תנא: שבע שנים בצרו עובדי כוכבים את כרמיהן מדמן של ישראל בלא זבל.)
כאשר ניתנו לקבורה תיקנו על היין הטוב ומטיב, והיינו כי הם נענשו ששמחו במפלת ישראל ושמחו בגדולתם, ולא חששו לחורבן בית המקדש, ויין הוא המשמח לבב, לכך היה העונש, שהיו בדמם וגופם משבחים ומזבלים היין. וכן אנו בשתיית יין יש לנו לעורר עון ביתר, ולשום אל לב מבלי לשמוח יותר מהראוי, וביתר יוכיח, ולכך תקנו על היין הטוב והמטיב.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש יד)

מאימתי מברכין על הגשמים משיצא חתן לקראת כלה

עי' לקט ביאורי אגדות תענית ו ע"ב



ס ע"א

דתני דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות

ומסתברא דהא דאמרינן נתנה תורה רשות לרופא לרפאות, לומר שאינו אסור משום חשש השגגה, א"נ שלא יאמרו הקב"ה מוחץ והוא מרפא, שאין דרכן של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, כענין שכתוב (ד"ה ב' ט"ז) גם בחליו לא דרש את ה' כי אם ברופאים. אבל האי רשות רשות דמצוה הוא דמצוה לרפאות ובכלל פקו"נ הוא כדתנן מאכילין אותו ע"פ בקיאים.
[ואף אם טעה במלאכתו] כיון שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה נמי היא דרמיא רחמנא עליה אין לו לחוש כלום, שאם מתנהג ברפואות כשורה לפי דעתו, אין לו בהן אלא מצוה, דרחמנא פקדי' לרפויי, וליביה אנסיה למטעא

(רמב"ן, תורת האדם, אות ו)

דאמר רב אחא: הנכנס להקיז דם אומר: יהי רצון מלפניך ה' אלהי שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני, כי אל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת, לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו. אמר אביי: לא לימא אינש הכי, דתני דבי רבי ישמעאל: ורפא ירפא - מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות. כי קאי מאי אומר? אמר רב אחא: ברוך רופא חנם.

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, ..אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.
...והוא מאמרם (ברכות ס א) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, אילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים.
וזו היא כונתם באמרם (שם) ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כא יח) יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה (דברים טו יא) כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה. אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים. [מבאר שהשימוש ברופאים ובתרופות בעת שישראל שלמים באמונתם, אינה ראויה ועוד שהרשות לרפא היא לרופא כאשר החולה מגיע אליו, כלומר אין לו להימנע מלרפא, אך אין ראוי הדבר לחולה לבוא אל הרופא אלא עליו להישען אעל אביו שבשמים.]

(רמב"ן ויקרא פרק כו,יא)

מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר אמר מובטח אני שאין זה בתוך ביתי

[הלל היה בטוח שאין זה מתוך ביתו כי הוא חינך אותם שלא להתלונן על דרכי ה', אלא להבין שהסבל בא מחמת חטאי אדם.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 42) לטקסט

מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר אמר מובטח אני שאין זה בתוך ביתי ועליו הכתוב אומר משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטח בה'

[השל"ה מפרש בשם תפלה למשה, שהלל היה שמח ביסורין וקיבל אותם בשמחה, וחינך בזה את בני ביתו, ולכן היה בטוח שבני ביתו לא צווחים על צרה, ולא שהיה בטוח שלא תבוא צרה לביתו. וזה מה שכתוב "משמועה רעה לא יירא" - לא אמר "לא ישמע", אלא "לא יירא", שאף אם ישמע שמועה רעה, לא יירא ממנו, כי ידע שהיא לטובתו, כי לא ראוי לצעוק על יסורין אלא לשתוק.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, הקדמת ר' יחיאל מאיר מורגנשטרן, עמ' 12) לטקסט

הלל אומר מובטחני שאין זה בתוך ביתי

[בגלל מדת הבטחון של החסיד, כמו שהלל עצמו היה אומר "ברוך ה' יום יום" (ביצה טו ע"ב).]

(אור לישרים על פי' הרמב"ם לר"ה עמ' ב - לטקסט)

כגון שהזריעו שניהם בבת אחת

[כוונתו היא שר' יצחק (האומר שמין העובר נקבע לפי מי מזריע תחילה) סובר שמעיבור אחד נולדו זבולון ודינה (כדעה שמביא אבן עזרא על התורה שם), זבולון מהזרעת לאה ודינה מהזרעת יעקב. והוא חולק על מה שנאמר קודם שמועילה תפילה לשנות את מין העובר בדרך נס או בתוך ארבעים יום, אלא לדעתו שום תפילה לא מועילה בזה, ולא היתה כאן תפילה של רחל. כי הדרשה שרחל התפללה נלמד משינוי הלשון "ואחר ילדה בת", שלא כתוב "ותהר עוד ותלד בת" כמו שנאמר בבנים הקודמים, ור' יצחק יסביר שלא כתוב "ותהר עוד" כי דינה נולדה מאותו הריון כמו זבולון.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף כח ע"ג) לטקסט

חזייה דקא מפחיד אמר ליה חטאה את דכתיב פחדו בציון חטאים אמר ליה והכתיב אשרי אדם מפחד תמיד אמר ליה ההוא בדברי תורה כתיב

[איך רמוז בפסוק שמדובר בדברי תורה? (עמ' ה) "יראה" היא מי שמסופק אם תבוא אליו רעה, ו"פחד" הוא מי שבטוח שתבוא הרעה. מי שלא עושה תשובה בטוח שהרעה תבוא, ואילו מי שעשה תשובה אינו בטוח אלא שהוא מסופק האם התשובה שעשה מספיקה, ולכן הוא ירא. לכן אדם זה שפחד, סימן הוא שלא עשה תשובה. ופסוק זה עוסק בדברי תורה, שהרי כתוב "אשרי", שלא מתאים למי שמפחד סתם (שהוא חוטא), אלא מדובר על פחד משכחת התורה, וזה דבר ודאי, שמי שלא חוזר, ישכח, כפי שנאמר על זה "התעיף אינך בו ואיננו" (מגילה יח ע"ב). ונאמר "אשרי", כי אשרי לו אם יחזור על לימודו.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' ד-ה) לטקסט

כח דהתירא עדיף

[עיין עוד לקט באורי אגדות ביצה ב ע"ב]



ס ע"ב

הנכנס לבית הכסא אומר התכבדו מכובדים קדושים משרתי עליון, תנו כבוד לאלהי ישראל, הרפו ממני, עד שאכנס ואעשה רצוני, ואבא אליכם, אמר אביי לא לימא אינש הכי, דלמא שבקי ליה ואזלי, אלא לימא שמרוני שמרוני עזרוני עזרוני סמכוני סמכוני, המתינו לי המתינו לי, עד שאכנס ואצא שכן דרכן של בני אדם, כי נפיק אומר, ברוך אשר יצר את האדם בחכמה וברא בו נקבים נקבים חללים חללים גלוי וידוע לפני כסא כבודך שאם יפתח אחד מהם או אם יסתם אחד מהם אי אפשר לעמוד לפניך, מאי חתים, אמר רב רופא חולים, אמר שמואל קא שוינהו אבא לכולי עלמא קצירי, אלא רופא כל בשר, רב ששת אמר, מפליא לעשות, אמר רב פפא הלכך נמרינהו לתרוייהו, רופא כל בשר ומפליא לעשות.

החסיד נותן אפוא כבוד לענין האלוהי הנמצא עמו כדרך שהעבד מחיב לתת כבוד לאדוניו שהרי האלוה בראו והיטיב עמו ומשגיח עליו לתת לו שכר וענש אל יפלא אפוא בעיניך מה שהחסיד אומר לפני הכנסו למקום המיחד לעשות צרכיו התכבדו מכבדים על צד דרך ארץ בפני השכינה ואחר צאתו משם הוא מודה בברכת אשר יצר את האדם בחכמה אכן כמה גדולה ברכה זו לפי תכנה וכמה מתקנות מלותיה לכל מי שמתבונן בה בעין אמת פותחת היא במלה בחכמה וחותמת במילים רופא כל בשר ומפליא לעשות להורות על הפלא המיחד לבעלי החיים שברא להם האלוה כח הדוחה וכח המחזיק והכונה כאן לכל בעלי החיים כאמור בחתימת הברכה כל בשר.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות יא)

כי מתער, אומר: אלהי, נשמה שנתת בי טהורה, אתה יצרתה בי, אתה נפחתה בי, ואתה משמרה בקרבי, ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא, כל זמן שהנשמה בקרבי מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי רבון כל העולמים אדון כל הנשמות, ברוך אתה ה' המחזיר נשמות לפגרים מתים.

אך שמע נא בזה עקר נכבד מאד, בו יתחלף דעת כל תורני מדעת כל חכמי הפילוסופים. וזה, שהם שמו המראה הזאת מתחלה חשוכה ונחלאה, ואמרו שיש על האדם להשתדל לזככה תחלה, והסיר חלאתה ממנה, בטהר אותה מפחיתות המדות, וקנות טובות תחתיהן. ואחרי כן למרק אותה, בפתח בה פתוחי סדרי הנמצאות על אמתתן, כי הוא עקר שלימות האדם ותכליתו. וכבר נמשכו אל הדעת הזה קצת חכמינו במצות התוריות, בשום אותם במדרגת המצות אצל המושכלות, מה שאינו ראוי לקבלו מהם בהשקפה אמתית, שהרי אין מבוא לשום מצות אלהית, אם לא שיקדם אליה אמות מציאות האל יתעלה המצוה עליה. והנה הידיעה הזאת היא עיקר המירוק כלו שאמרו הפילוסופים ותכליתו, כמו שאמר החכם את האלהים ירא ואת מצותיו שמור (קהלת י"ב), הנה שהדעת את האלהים והיראה ממנו הם קודמים לשמור המצות. ואין ספק שהמצות המעשיות התוריות נמשכות מהחלק העיוני שבאדם כמו שביארנו בשער ל"ג. וגם סדור הדברות יורה על זה, כי תחלה אמר (שמות כ) אנכי ה'. לא יהיה לך. ואחר כך סדר המצות. באומרו לא תשא. זכור. כבד. וגו'. ולזה כל בעל תורה ראוי שיאמין שהנשמה מתחלה ומעת היותה באדם, היא מראה מלוטשת ומזוככת, בה יודעו ויזכרו כל הענינים האלהיים כמו שאמרנו. ולא נתן לנו אצלה משא הזכוך, רק אזהרת השמור, כי בזה יהיה הטורח מעט. אמנם האשם המושב לבלתי נשמר ונזהר הוא הרבה.
והוא מה שעוררו אליו אזננו מתקני תפלותנו, באומרם: אלקי, נשמה שנתת בי טהורה וכו'. וכן בעת הלידה, כפי המדרש שכתבנו, אומרים לו הוי יודע שהקדוש ברוך הוא טהור וכו' ונשמה שנתן בך טהורה אם אתה משמרה וכו'. וכל זה להודיע וללמד שלא תעלה בה חלודה אלא לאשמותינו. [אומר שבנגוד לדברי הפילוסופים, האומרים שהנשמה נוצרה טמאה מזוהמת ומטונפת וצריך ללטשה, מלמדים חז"ל שהנשמה נוצרה טהורה, אלא שאנו מצווים לשמרה בטהרתה, ואם נחטא נטמאנה. וא"א שיהיו המצוות רק לשם טהור הנשמה, כי א"כ כל המצוות שכליות, ואינו כן אלא עקר המצוות משום אמונתנו בה' ומשום שהוא ציווה. עוד הוא מבאר שכל עוד הנשמה בקרבנו אנו מצֻוִּים לשמור עליה.]

(עקדת יצחק, שער ס"ח)

נשמה שנתת בי

הבינונים אשר לפעמים ועתים רבים יש להם טמטום הלב, שנעשה כאבן ולא יכול לפתוח לבו בשום אופן לעבודה שבלב זו תפלה, וגם לפעמים לא יוכל להלחם עם היצר לקדש עצמו במותר לו מפני כבדות שבלבו... וזאת היא עצה היעוצה... לקבוע עתים להשפיל עצמו להיות נבזה בעיניו נמאס, ככתוב "לב נשבר", "רוח נשברה" [תהלים נא, יט], היא הס"א שהיא היא האדם עצמו בבינונים, שנפש החיונית המחיה הגוף היא בתקפה כתולדתה בלבו, נמצא היא היא האדם עצמו. ועל נפש האלהית שבו נאמר נשמה שנתת בי טהורה היא, שנתת בי דייקא, מכלל שהאדם עצמו איננו הנשמה הטהורה, כי אם בצדיקים שבהם הוא להפך, שנשמה הטהורה שהיא נפש האלהית הוא האדם, וגופם נקרא בשר אדם.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים פרק כט)

אלהי נשמה שנתת בי טהורה אתה יצרתה בי אתה נפחתה בי ואתה משמרה בקרבי ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא

ועסק התורה ומצות והתפלה הוא ג"כ ענין מסירת נפש ממש כמו בצאתה מן הגוף במלאת שבעים שנה, שאינה מהרהרת בצרכי הגוף אלא מחשבתה מיוחדת ומלובשת באותיות התורה והתפלה שהן דבר ה' ומחשבתו ית', והיו לאחדים ממש, שזהו כל עסק הנשמות בגן עדן כדאיתא בגמרא ובזהר, אלא ששם מתענגים בהשגתם והתכללותם באור ה'. וזהו שתקנו בתחלת ברכות השחר קודם התפלה אלהי נשמה וכו' ואתה נפחתה כו' ואתה עתיד ליטלה ממני כו', כלומר מאחר שאתה נפחתה בי ואתה עתיד ליטלה ממני, לכן מעתה אני מוסרהּ ומחזירהּ לך לייחדהּ באחדותך, וכמ"ש "אליך ה' נפשי אשא" והיינו על ידי התקשרות מחשבתי במחשבתך ודיבורי בדיבורך באותיות התורה והתפלה, ובפרט באמירה לה' לנוכח כמו "ברוך אתה" וכה"ג.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מא)

כי מעטף בציצית

ענין הציצית הוא, כי הנה רצה האדון ברוך הוא שיהיו ישראל מתוקנים בכל בחינותיהם בעניני קדושה, ועל כן נתן להם מצוות לכל זמניהן וכפי כל מקריהם, כדי שיתוקנו בכולן. והנה מכלל מה שלאדם הוא המלבושים שהוא לובש, ולמען גם הם יתוקנו בקדושה, ציוה שתושם בהם הציצית, ואז נמצאים נתקנים בקודש. וענין עמוק מזה נכלל עוד במצוה זו, והוא היות האדם נסמן לאלהיו כעבד לאדוניו, והרי זה מכלל קבלת עולו יתברך, והשתעבד אליו יתברך. והנה ניתן לאדם להיות מתקן את כל הבריאה, כמבואר בחלק ראשון, ונמצא שהוא עובד עבודתו של הבורא יתברך ועוסק במלאכתו, שהוא הַעמיד הבריאה אשר ברא על המצב הנרצה ממנו יתברך. ואולם זה יוצא ממעשה האדם ופעולותיו, שיפעול כפי התורה והמצוה שעליו. אמנם כלל כל העבודה הזאת עומד על יסוד אחד, שהוא היות האדם עבדו של הבורא יתברך, שנמסר לו הענין הזה של תיקון הבריאה והופקד בידו, שעל כן הדבר הזה מצליח בידו, ומעשיו מגיעים להוליד תולדות אלה. ואולם כלל מציאות היות משא זה על האדם - נקרא עולו יתברך, שעליו כעול האדון על עבדו. ודבר זה מתחזק על ידי פרטים ידועים שתלאו בהם האדון ברוך הוא, ומכללם הרישום והציון בציון זה של הציצית. ואמנם מלבד היות הדבר הזה מצוה תמידית, עשו ממנו חז"ל תיקון מתיקוני התפילה, והוא להיות מתעטף בטלית להתפלל בה, והתיקון הוא קבלת העול שזכרנו, להיות בכח זה תופס ואוחז במלאכתו יתברך, דהיינו תיקון העולם, וכמו שזכרנו.

(דרך ה' חלק ד פרק ו אות ו)

מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה אילימא כשם שמברך על הטובה הטוב והמטיב כך מברך על הרעה הטוב והמטיב והתנן על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת? אמר רבא לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה.

וביאר שני אופני החסידות, כי דרך החסידות וגדרה (אינו כמו שגדר במס"י שהוא דקדוק במצות יותר מדי. וזה אינו אלא ענף הבא מגדר החסידות אבל עיקרו) הוא להתהלך עם קונו למעלה מטבע אנושי, וכמו מה שנקרא בין אדם לחבירו איש חסדו, שמשמעו שעושה עמו טובה מופלגת ממנהג אנשים, כך משמעות חסיד בין אדם לשמים הוא בהפלגה על טבע האנושי. וזה הוא בשני אופנים: א' נכלל בעשרת הדברות ולעיל ט' בשם אוהביו, וב' נכלל שם בשם שומרי מצותיו, ומפרש כאן דשניהם היה בשבט לוי. הא' להצדיק פעולת ה' עמו ולברך אותו באהבה אפי' על הרעה שרואה שמגיע אליו כמעשה הרשעים ואינו מוציא בעצמו על מה הגיע לכך מכ"מ הולך בתומו עם ה' להתדבק באהבת ה' ולברכו, וע"ז מצלינן ובלשון חסידים תתרומם, לברך על הרעה בקבלת אהבה כשם שמברך על הטובה. ואע"ג שכן הוא חובה כדאי' בפ' הרואה על הא דתנן חייב אדם לברך על הרעה וכו' וצריך לקבלונהי בשמחה, מכ"מ אינו טבע אנושי. ומי שמקיים זה הדבר בשלמות נקרא חסיד. ואמר דמלוי יצא אהרן הכהן הראש. [מבאר שאף שכך הדין, שיש לקבל בשמחה את הרעה, המצליח בכך הרי הוא מתעלה על הטבע האנושי ונקרא חסיד.]

(העמק דבר דברים לג, ח)

והטעם כי בחינת המוסר מה', אינו אלא לצד הטוב והחסד. (כל מה שנראה לנו כרע - למעשה הוא נובע ממידת החסד, אלא שאנו איננו מסוגלים לראות ולהבין זאת, ולכן ונראה לנו כרע). וזהו שנאמר "אנכי ה' א-להיך", פירוש אפילו בזמן שאני מייסרך (א-לקיך) ההנהגה היא ממידת החסד והרחמים (אנכי ה').

(אור החיים, שמות כ, ב)

והיה הדבר קצת בעיני רחוק. אך הנה הייסורים הם מקריבים את ענפי הנשמה שהיו רחוקים משורשם, שאין לך רע ומר לנשמה כעוזבו את ה' אלהיו, ובאמצעות הייסורים יתקרב הרחוק, ועל זה ישמח לב המשכיל.

(אור החיים, שמות כח, א)

חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה וכו' לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה

עצה היעוצה לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא, ואפי' בני חיי ומזוני, מודעת זאת לכל מאמר רז"ל כשם שמברך על הטובה כו' ופירשו בגמ' לקבולי בשמחה כמו שמחת הטובה הנגלית ונראית, כי גם זו לטובה רק שאינה נגלית ונראית לעיני בשר, כי היא מעלמא דאתכסי' שלמעלה מעלמא דאתגלייא שהוא ו"ה משם הוי"ה ב"ה, ועלמא דאתכסיא הוא י"ה. וזה שכתוב "אשרי הגבר אשר תיסרנו י"ה" וגו' [תהלים צד, יב].

(תניא ליקוטי אמרים פרק כו)

מהכא כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא

[הוא בא להראות שיש מעלה לרעה יותר מהטובה. כשבאה לאדם ישועה, אמנם יש לו רווחה, אבל מנכים לו מזכויותיו, ולכן האדם השלם אינו שמח בזה, ולכן הישועה היא עליו למשא, ולכן אמר "כוס ישועות אשא" (או במובן של חוב, כמו בפסוק "כי תשה ברעך משאת מאומה"). (נט ע"ב) ואילו צרה ממרקת את עוונותיו, ולכן אמנם קשה לסבול את הצרה באופן זמני, אבל האדם השלם רואה אותה כדבר טוב כמו מציאה, ולכן אמר "צרה ויגון אמצא".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נט ע"א-ע"ב) לטקסט

לא נצרכה אלא לקבולינהו בשמחה

[וכי אפשר לקבל את הרעה בשמחה כמו הטובה? הכוונה היא שצריך לקבל את הרעה כמו שמקבלים את שמחת הנישואין, כפי שאבודרהם פירש "שהשמחה במעונו" - שהשמחה אינה באה מכוח האדם אלא מהשמים.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, הקדמת ר' יחיאל מאיר מורגנשטרן, עמ' 9) לטקסט

ברוך המפיל חבלי שינה וכו' ואל יבהלוני חלומות רעים והרהורים רעים וכו' והאר עיני פן אישן המות ברוך אתה ה' המאיר לעולם כולו בכבודו

על ידי השינה הראויה בלא חלומות והרהורים רעים וזרים הוא יכול בקל בהשכמה למצוא ייחול לבבו ליראת ה'. ולכך מסיימת ברכת המפיל, שהוא בקשה להנצל מחלומות רעים והרהורים רעים, מטעם כי אתה המפיל וגו' וממך הוא השינה ואין לך לגרום לי רע. ומסיים המאיר לעולם וגו', דאור השחר שמאיר לעולם יהיה בכבודו, בהכרת כבוד שמים, כטעם "כל פעל למענהו" - לקילוסו (שוחר טוב תהלים מזמור קמח). וזה טעם והאר וגו' פן אישן המות, פירוש כי שינה אחד מששים במיתה [ברכות נז ע"ב], והיינו רוח הטומאה שהוא על ידי הרהורים רעים כנזכר לעיל. ועל ידי זה הוא בשינתו טועם טעם טומאת המת, ובבוקר אין העינים מאירים כל כך מעצמם רק על ידי השתדלות בדברי תורה, כי שוריינא דעינא בליבא (עבודה זרה כח ע"ב). ולזה מבקשים לינצל מחלומות רעים והרהורים רעים ולהארת עינים שיהיה השינה "טוב מאוד", כמו שאמרו ז"ל (בראשית רבה ט, ו). והיינו על ידי חלום אחד מששים בנבואה [ברכות נז ע"ב], כאשר הרהוריו בלילה גם כן בדברי תורה שהרהר ביום, ועל ידי זה נדבק בטוב יותר כנזכר לעיל (אות רלח).

(רבי צדוק מלובלין, צדקת הצדיק, אות רמד)

ת"ר: מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר. אמר: מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. ועליו הכתוב אומר "משמועה רעה לא יירא נכון לבו בטוח בה'".

כי הלל הרגיל לאנשי ביתו על דרך מוסר והנהגה ישרה, כאשר יקרה שום אסון ודבר צער ומחריד, לבל יצטערו ולבל יקוננו, כי אם יקבלו באהבה

(יערות דבש, חלק ראשון, דרוש ז)

תנא משמיה דרבי עקיבא לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד

כי כך היא המדה ודאי, שאין לך מעשה קטן או גדול שאין תוכיות כוונתו לתיקון השלם והם הם דברי הנביא (ישעיהו יב, א), "ישוב אפך ותנחמני", כי יודיע דרכיו הקב"ה לעתיד לבא לעיני כל ישראל איך אפילו התוכחות והיסורין לא היו אלא הזמנות לטובה, והכנה ממש לברכה. כי הקב"ה אינו רוצה אלא בתיקון בריאתו, ואינו דוחה הרשעים בשתי ידים; אלא אדרבה, מצרפם בכור להתקן, ולצאת מנוקים מכל סיג. והכוונה זאת אחת היא לו ית' בכל מעשיו שהוא [עושה] עמנו, להימין ולהשמאיל. [מבאר שכל מעשי ה' הטובים ואף אלו המתגלים בעולם כרעים הם חלק מתהליך ארוך להביא את הבריאה לתיקונה השלם, וזוהי המגמה של העונשים הנגזרים על הרשעים.]

(רמח"ל, דעת תבונות סי' נד)

["לטב" ולא "טב", ללמד שגם דבר שנראה לך שהוא רע, יצא מזה "לטב", בסופו של דבר יהיה לטובתו. מתוך הצרה עצמה יוצאת ישועה.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה, דף כו ע"ג) לטקסט

[כי גם אם בעינינו זה לא טוב עכשיו, בעתיד יצמח מזה טוב. האדמו"ר מקאצק פירש ע"פ זה את הפסוק (דברים פרק ז פסוק יב) "והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה" - בזכות המשפטים, היסורין, שבאים על ישראל, "תשמעון" - בשמים ישמעו אתכם.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, הקדמת ר' יחיאל מאיר מורגנשטרן, עמ' 12) לטקסט

[מצוות השבת וכיבוד אב ואם מלמדות שהעולם הוא טוב. העובדה שה' כילה את מלאכתו ולא המשיך, סימן שהעולם כבר לא חסר כלום (רש"ר הירש). מצוות השבת היא להראות שאנו מאמינים שהעולם הוא טוב. "אות היא לעולם" - היא חותם להזכיר שהעולם הוא טוב. וכן מצוות כיבוד אב ואם - אנו מודים לאב ולאם שהביאו אותנו לעולם טוב. אילו העולם היה רע, לא היה ראוי להודות להם. אבל מי שאינו מאמין בה' עלול לחשוב שהעולם הוא רע, כי יש בו הרבה יסורין. רק מי שמאמין בה' ואומר "כל דעביד רחמנא לטב עביד" רואה שיש הרבה טוב בעולם. לכן לא די לכבד את האב והאם, כביטוי לכך שהעולם הוא טוב, אלא צריך גם להאמין שה' ברא את העולם, ולכן צריך גם לשמור את השבת, שמעידה שה' ברא את העולם. לכן כתוב (ויקרא יט, ג) "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתתי תשמרו" - תכבד ואב ואם כדי להזכיר שהעולם הוא טוב, אבל לא די בזה, אלא צריך גם לשמור שבת. "אני ה' אלקיכם" - אני בורא בלבכם את השמחה בעולם ע"י המצוות שאתם מקיימים וע"י אמונתכם בי.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 102-103) לטקסט

כל דעביד רחמנא לטב עביד

צריך שתדע, שהמקרים הקורים לבני האדם יש בהם שני מינים: האחד - מקרים תכליתיים, והשני - אמצעיים. פירוש תכליתיים - מקרים שיהיו נגזרים על האדם להיותם ראויים לו מצד אחת מהסיבות שזכרנו למעלה, ואמצעיים - מקרים שיקרו לו, כדי שעל ידם יגיע לו מקרה אחר שראוי לו, והוא כענין: "אודך ד' כי אנפת בי" (ישעיה יב א), שפירשו חז"ל: שנשברה רגל פרתו ונפלה, ומצא סימא תחתיה (ירושלמי הוריות פ"ג ה"ד); או שיימלט ממקרה שראוי שלא יגיע לו, כגון שנתעכב ולא הלך בספינה שהיה רוצה לילך, וטבעה הספינה בים (נדה לא ע"א). וגם אמצעיים אלה אפשר שיהיו לצורך עצמו של האדם שיקרו לו, ואפשר שיהיו לצורך זולתו, לשתבוא על ידי זה טובה או רעה לזולתו. ואמנם, החכמה העליונה, כמו שתשער הענינים שראוי שיגיעו לאדם, תשער גם כן האמצעים שעל ידם יגיעו לו, עד שיימצא הכל נגזר בתכלית הדקדוק למה שהוא היותר טוב באמת.

(דרך ה' חלק ב פרק ג אות יב)

דרבי עקיבא דהוה קאזיל באורחא מטא לההיא מתא בעא אושפיזא לא יהבי ליה אמר כל דעביד רחמנא לטב

[אצל ר"ע הטובה שצמחה לו מהצרה היתה גשמית - שהוא ניצל מהשודדים. וכן בנדה לא, המעשה במי שנכנס לו קוץ ולא היה ללכת ולכן ניצל מטביעת הספינה. יכולה להיות גם טובה רוחנית מהצרה - אולי אם היה טוב לו היה שוכח את ה', ובגלל הצרה הוא זוכר את ה', כמו שכתוב (ישעיהו פרק כו פסוק טז) "ה' בצר פקדוך צקון לחש מוסרך למו". וזה רמוז גם בפסוק (שמות פרק יט פסוק ט) "הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך" - עב הענן הוא יסורין, ועי"ז ישמע העם.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 61) לטקסט



סא ע"א

תנו רבנן, כליות יועצות, לב מבין, לשון מחתך, פה גומר, ושט מכניס, ומוציא כל מיני מאכל, קנה מוציא קול, ריאה שואבת כל מיני משקין, כבד כועס, מרה זורקת בו טפה ומניחתו, טחול שוחק, קרקבן טוחן, קיבה ישנה, אף נעור, נעור הישן, ישן הנעור, נמוק והולך לו.

והנה במה שנאמר על פעלת האברים האלה כליות יועצות וטחול שוחק וכבד כועס וקבה ישנה, יש מקום לספק, אמנם אין הדבר תמוה, שיש לכליות השפעה על טיב הדעה, הלא תראה דבר דומה לזה, בפעלת האשכים, שכן הסריסים חלושי שכל הם יותר מן הנשים, וכשם שהם חסרי אשכים, כך הם מחסרי זקן, וגם מחסרי הדעה הנכונה, וכן טחול שוחק, מפני שכחו הטבעי הוא לנקות את הדם, ואת רוח החיים מעכירות ומסתימה, ובהיות שני אלה נקיים, תבוא השמחה, ואתה השחוק, וכן כבד כועס, מפני הלחות המרות הנולדות בו, והשם קבה הוא כנוי לכל כלי המזון.

(ספר הכוזרי, מאמר רביעי אות כה)

אמר רב, יצר הרע דומה לזבוב, ויושב בין שני מפתחי הלב, שנאמר זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח. ושמואל אמר כמין חטה הוא דומה שנאמר לפתח חטאת רובץ.

היצה"ר דומה לזבוב, כי הזבוב הוא דבר מאוס ונפסד, אין לו קיום, ואין דבר שהוא נפסד מהר כמו הזבוב, ולכך אמר כי היצר הרע שהוא כח התאוה, שהוא מתאוה לדברים פחותים, דומה לזבוב ואין דבר מאוס כמו הזבוב, ולכך יצה"ר שבאדם מתאוה לדברים פחותים ומאוסים כמו זנות וערוה. ושמואל אמר שהוא דומה לחטה, החטה והזבוב הם שני הפכים, אין דבר שיש לו חומר נקי כמו החטה, ואין דבר פחות ושפל ומגונה כמו הזבוב. וכבר התבאר למעלה כי נמצא מחלוקת בין חכמי השכל, כי יש אומרים כי ההשתוקקות הוא אל הפכו כמו שתראה מי שהוא חם בטבע הוא משתוקק אל הקר, ויש שהם אומרים כי הדומה הוא שיאהב הדומה ונמשך אליו תמיד.
ויש לפרש כי זהו מחלוקת רב ושמואל, כי רב שסובר כי יצר הרע דומה לזבוב, סובר כי הדומה מתאוה אל הדומה, ולכך אמר כי היצר הרע דומה אל זבוב, שהוא מאוס והמאוס אוהב את הדברים המאוסים, ושמואל סובר כי יצר הרע דומה לחטה, ולפיכך האדם נמשך אחר היצר הרע, כי הטוב והנקי שהוא באדם והוא דומה אל חטה שהיא נקיה ומצד הנקיות שבו נמשך אחר יצר הרע שהוא הפחיתות והמזוהם, כי החטא הוא זוהמא הפך נקיות. ובודאי אם היה האדם בלי חסרון כלל כמו שהם העליונים, אז בודאי היה בלי חסרון ואין כאן יצר הרע, אבל האדם אי אפשר שלא יהיה בו חסרון ולכך הדבר הנבחר והנקי משתוקק אל הרע ואל הפחיתות. ומסתייע הך סברא שאמרו בסוכה (נ"ב, ב) כי מניח יצה"ר כל העולם ומגרה בישראל ובת"ח מגרה יותר, וזה מפני כי ישראל הם בעלי שלימות ות"ח עוד יותר שלימים, ושלימותם אינו כמו שלימות העליונים רק מצטרף חסרון להם והשלימות אשר בו החסרון משתוקק אל הפכו אל הרע הגמור. וזהו דעת שמואל שאמר כי יצר הרע דומה אל חטה כמו שאמרו ובישראל יותר מכולם.

(מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב כח היצר, פרק ב)

זבוב רומז ליצר העריות והפריצות, ובזה מבואר מה שאמרו [גיטין ח ע"ב] בפלגש בגבעה, ותזנה עליו פלגשו, ר"א אומר, זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. וכבר הקשו מה ענין הך למלת ותזנהו, אבל מבואר הענין על פי סוף מסכת גיטין, כשם שיש דעות במאכל ובמשתה כן יש בנשים, יש אדם שזבוב נופל לתוך כוסו וזורקו ושותה, כך מדת כל אדם, שאשתו מדברת עם אדם בשוק ואינו מקפיד וכו', הרי הענין צניעות ופריצות נשים דומה לזבוב.

(יערות דבש חלק ראשון, דרוש ז)

הדמיון לזבוב שהוא בריה קלה וחלשה היכולה להבאיש ולקלקל את השמן הטוב, כך היצר דומה לחוט קל ההופך לאט לחבל עבות ומקלקל את האדם.

(מהרש"א, חידושי אגדות כאן)

אפשר שרב ושמואל לא חולקים אלא רב מדבר על הרשעים שיצרם משול לזבוב משוקץ ומאוס ואילו יצרו של הצדיק משול חיטה, כי אין היצר אצלם אלא לצורך פריה ורביה, כמו החיטה שמוציאין את הפסולת ואוכלין את הקמח והסולת, ועוד שחטה אין מלאך מעליה אלא הקב"ה וזה רומז לכך שדרושה לאדם עזרה מתמדת של ה' לעוזרו מן היצר הרע.

(עיון יעקב כאן)

טעמו של דמיון היצר לזבוב, כי כל זבוב כח פיו שלו חלוש, ואין בו כח לעשות נקב בבשר שלם, אך במקום שהזבוב מוצא פתח פתוח בבשר החי, שם ירבץ, ויש כחו בפיו להרחיב הפרצה. כך היצה"ר כחו חלוש לעשות פרצה בבשר חי רב פעלים, כי הצדיק בכל דרכיו אשר לא פתח ליצרו פתח כלל, א"א לו לפרוץ גדרו ולכנוס בו להחטיאו. אמנם בזמן שהוא מוצא אנשים בני גילו, הפורצים אפילו פרצה קטנה, ופותחין לו פתח לחטאת ולנדה, אז יש בידו להרחיב הפרצה ולהוסיף פשע על חטאתו כאמרו רז"ל (שבת קד.) הבא לטמא פותחין לו, ויש גורסין פתחים לו, ר"ל פותח פתח אל היצה"ר שימצא מקום ליכנס דרך אותה פרצה ולהרחיבה עד עלות מכתו לאין מרפא. המשל בזה המוצא פתח סגור מכל וכל קשה לו לפותחה והמוצא הפתח קצת פתוחה נקל לו להרחיב הפתיחה עד אשר יעשה כמו שער בנפשו שהכל נכנסין בו בנקל וזה משל צודק על היצה"ר.

(כלי יקר, בראשית פרק ד פסוק ז)

באורו כי סתם זבוב אינו רובץ בבשר השלם שבאדם, כי אין כחו בפיו לעשות פתח חדש בבשר שלם, ע"כ הזבוב רובץ בין השפתים במקום שמוצא פתח פתוח קצת שם ירבץ להרחיב פתח המכה, כך היצה"ר אינו מזדווג אל האדם השלם אשר לא פרץ גדרו כלל ולא פתח לו פתח לחטאת ולנדה, ועם האיש השלם בכל מעשיו אין לו שום שייכות ועסק כי לא יכול לו כלל, אך בזמן שהאדם מעצמו פותח לו פתח קצת ופורץ גדרו אף בעבירה קלה, אז מיד מזדווג לו היצר הרע ואומר לו אך עצמי ובשרי אתה, ואז יעלה מן העבירות הקלות אל החמורות, ומשתדל להרחיב הפרצה עד עלות חמ"ס גבר לאין מרפא, ופרץ גדרו והיה למרמס (ישעיה ה ה). כך זה המלאך סמאל שרו של עשו בראותו עניני יעקב עם עשו שהם תלוין בשמירת התורה כמ"ש והיה כאשר תריד וגו'.

(כלי יקר, בראשית פרק לב פסוק כה)

מבאר המשל,שהזבוב, כח פיו חלוש לעשות נקב בבשר השלם, אך במקום שהזבוב מוצא איזו מורסא או שחין, אשר שם פתח פתוח קצת הבשר, שם ירבץ וירחיב הפרצה, כך היצה"ר אין לו כח להזדווג אצל הצדיק השלם בכל מעשיו, ולא פתח לו כלל פתח לחטאת ולנדה, אך הבא לטמא ועושה פתחים לו, שם ירבץ להרחיב הפרצה עד עלות חמ"ס גבר לאין מרפא, וארז"ל (יומא לט.) אל תטמאו בכל אלה. אדם מטמא עצמו מעט מטמאים אותו הרבה כו'.

(כלי יקר על שמות פרק יז פסוק ח)

"זכרון בספר ושים באזני" - ראשי תיבות זבוב, כי הוא מלך עמלק - כך כתוב בחידושי גאוני אשכנז בס' רבינו אפרים. ולפי דבריו אתי שפיר מה שאמרו ז"ל דהיצר הרע דומה לזבוב, כי היצה"ר בא משר של עמלק. וכתוב בס' קרנים דהעוסק בתורה מבטל קליפת זבוב ע"ש. ולכן נרמז זבוב כי אין לו ביטול רק בעסק התורה, "ושים באזני יהושע", דכתיב ביה "נער לא ימוש".

(חיד"א, נחל קדומים פרשת בשלח אות כ)

הדגשת חז"ל שיצה"ר דומה לזבוב ויושב בין מפתחי הלב, כי ידוע שמשכן היצ"ט, בחלל הימיני של הלב, ומשכן היצה"ר בחלל השמאלי, כמ"ש (קהלת י) לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו, וזה אמרם שהיצה"ט שומר ומכיר את מקומו לימין תמיד, שאינו מייעץ לאדם לעולם רק לטוב אמיתי לבד, אבל היצה"ר אינו שומר את מקומו המיוחד לו בחלל השמאלי להסית לעון וחטא נגלה, אלא הוא מדלג ממקומו לפעמים גם לחלל הימין, והתדמות להאדם כיצר הטוב להנהיגו בתוספת קדושה, ואינו מרגיש שתוכה טמון ענין רע ומר ח"ו.

(נפש החיים, שער ג, פרק ד)

במסכת ברכות (דף י ע"ב) איש אלקים קדוש הוא (מלכים ב' ד ט), מנא ידעה, שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, עד כאן. והוא תמוה דהיכן מצינו דאין זבוב עובר על שלחנו של איש קדוש, ומצוה להבין דברי חכמים וחדותם. ועל פי גמרתינו יובן שהיצר מדומה לזבוב.
והנה זה מבואר כי הרשע עובד רק ליצרו, והבינוני ליוצרו וליצרו, כי במלאכת שמים עושה בשביל כבוד יוצרו, ובהנאת הגופני עושה במותר להנאתו כמבואר בשמונה פרקים להרמב"ם, ומי שאינו עושה כלל להנאת עצמו אף במותר לו, רק הכל עבודה לשמים, קדוש יתקרי' כמו שאמרו רז"ל (יבמות כ' ע"א) קדש עצמך במותר לך, ועל זה נצטווינו (ויקרא יט ב) קדושים תהיו. והנה כבר פירשו הפסוק (קהלת י טז-יז) אשריך ארץ וגו' (קהלת י יז) ושריך בעת יאכלו, על פי הרמב"ם בהלכות דיעות (פ"ה ה"א) כשם שהחכם ניכר וכו'. הרי מבואר דהרואה בעין השכל, מבין בהאוכל אם עובד ליצרו או ליוצרו. ועל פי זה מבואר קדוש הוא מנא ידעה, רב ושמואל חד אמר סדין של פשתן וכו'. וכבר אמרו רז"ל (ויק"ר פכ"ד ו) כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה וכו', ואין גדר גדול מזה שאין מהרהר כלל. וחד אמר שלא ראתה זבוב עובר על שלחנו, כי גם על שלחנו בהאכילה הבינה שאין ליצר הרע אחיזה כלל, והיינו קדש עצמך וכו' כנ"ל.

(ישמח משה, פרשת בשלח דף קס ע"ב)

סבות חטאת האדם - יש להשקיף בהם שתי השקפות: הדבר יתכן שהאדם הוא ישר בטבעו כשהוא לעצמו, אמנם מה שאנו רואים שהמון רב מבני אדם הולך מדי יום ביומו ושוגה במעשים רעים זרים ומגונים, הסבה לזאת הן הסבות החיצוניות הרבות שהן מצויות במצב החיים להמשיך את האדם אל החטא, חברות רעות ומקרים מעציבים המונעים ממנו את אור השמחה וטוב הלב, עוני וחסרון לחם המעבירים אותו על דעתו, ושאר סבות רבות ושונות שכשהם באות לפעול על לב האדם החלש הוא נופל בפחת החטאים באין מעמד. ע"כ עיקר יסוד תיקון החינוכי של האדם יהי' לפי זה, הטבת הסבות החיצוניות שהם גורמי החטאים, וממילא ילך לו בדרך ישרה כפי רוחו הישר בקרבו. הזבוב הוא סבה עקרית בחלאים רבים ורעים הבאים על האדם, מתוך שהוא נושא את החומרים הארסיים מחוללי החלאים הרעים מן החוץ, ומביאים למצב כזה שיוכלו לחדור בתוכו של אדם ולגרום לו פרעות רבות במצב קיומו וחייו. הסבות אינן קבועות, הן קופצות מתחלפות, לפעמים יהיו סבות להפסיד את האדם בנטיותיו החומריות, ופעמים יהיו סבות להפסידו בנטיותיו הרחניות. מפתחי הלב שנים המה, הלב הרגש אשר לאדם ישאהו אל על, לרדוף חכמה ודעת לאהוב צדק ומשרים, גם לשאוף להון ולכל תאות בשר ורוח. מתוך שהמקרים הם רבים בעולם, וקרובים אל האדם הם אותם המקרים שבהגיעם בו הם עוברים אותו, נוטים פעמים מדרך הישרה. לפעמים יגרמו המקרים החיצונים, שיטה האדם לקצה אחרון ברדיפה לחומריות, ויצא מזה עמל רב וכל דבר פשע. ולפעמים יביאוהו המקרים להתחכם הרבה או להצטדק יותר מדאי שגם זאת תביא קלקלה לא מועטת, כיושב בתענית בדלא מצי מצער נפשו, או כחסיד שוטה שציירו חז"ל . וכל אלה הנטיות ההפכיות תמצאנה לפעמים באדם אחד ג"כ כפי חילוף מצביו. ע"כ לא יתכן למצא עקבות הרע בתוכיותו של האדם כ"א בחיצוניות מצבו ובמקריו המתחלפים לבקרים, וכן מתחלף עמהם ג"כ הנטיה להרע ולצאת מדרך הישרה. ע"כ העצה העקרית היא בהטבת מצבו המוסרי של האדם להטיב מצביו החיצוניים, ולחברו בחברה הוגנת, לדאוג לפרנסתו שתהיה מצויה לו בנחת ובכבוד, ולא תעבירהו עניותו על דעתו ועל דעת קונו. והרבה כאלה מקרים חיצוניים שהם יפעלו להיטיב את תכונתו המוסרית ויעשוהו להולה משרים.
יש אמנם גם השקפה הפכית, החושבת שאם היה עצם טבעו של אדם ישר לא היו המקרים מספיקים כלל לשחתו, וכבר יש בכל מקרה אופנים שיוכל האדם להשכיל על ידו שכל טוב ומוסר הגון, אלא שהדבר תלוי לפי תכונתו הקבועה הפנימית. החזיון שאנו רואים שאדם אחד יתהפך לפעמים אל נטיות שונות להרע, אינו נפתה מפני הסבות החיצוניות לבדם, כ"א עיקר הדבר הוא שיש כח רע טבוע בקרב נפשו פנימה, כח קבוע שאינו מתנודד, ואינו צריך להביא עליו סבת חלאיו המוסריים מבחוץ, קבוע הוא, כמין חטא הוא דומה. חיטי יש בהו ציריא, היא מחולקת לשני חלקים מצד אחד ומחוברת מצ"א. הנטיה הרעה מפלסת לה נתיב בכל דרכי האדם, אם יהי' נוטה לחומריות תטה עמה הנטיה הרעה של חית האדם ופראותו, להיות כבהמה וכחיה טורפת. ואם יהיה נוטה לרוחניות, יתמשך זה הכח עצמו הקבוע בקרבו להרע ולקלקל, לחבל את מעשיו, לספחהו למוקשים רוחניים לדיעות רעות למדות פחותות וכאלה הרבה. ע"כ העיקר עפ"ז בחינוכו המוסרי של מין האנושי, להיטיב את לבו וטבעו ע"י לימוד והדרכה במוסרים ובמעשים רבים הגונים הכוללים חוקי צדק ויושר, עד שטבעו יעתק מתכונתו הקבועה לבלע ולחבל ולפרע מוסר אל דרך ישרה והגונה. ולא במקרים החיצונים יושע האדם תשועה נפשית כ"א במערכה פועלת על טבע נפשו פנימה.

(ראי"ה קוק, עין איה ברכות ב' 337)

יצה"ר דומה לזבוב, כי ההרגשות החושיות מתעוררות במעט גירוי, כזבוב
שע"י תנועה קלה סמוך לו הוא ממהר לעוף ולעלות למעלה.

(ראי"ה קוק, עין איה ברכות א' 60)

לדברי שמואל, היצר דומה לחטה, קשור הדבר ורומז לדעה שעץ שאכל ממנו אדם הראשון, שהיה פיתוי היצר, חיטה היה.
ורב ושמואל שניהם מודים שהיצר קטן ואם לא מטפלים בו הוא מתעצם. זה מדמהו לזבוב שהוא יצור קטן וזה לחיטה שהיא בראשיתה צמח קטן.
ומעיר שלא נחלקו רב ושמואל על מיקומו של היצר שיושב על מפתחי הלב. וזו הסיבה שבעת הוידוי יש להכות על החזה, וכמו שכתב המגן אברהם באו"ח סימן תר"ז בסדר הוידוי, כאומר, אתה הלב גרמת לי את העוון.

(תורה תמימה)

ישיבתו על מפתחי הלב נועדה לחסום כל קדושה מליכנס אל הלב.

(מכתב מאליהו, חלק א' עמוד 237)

[הסביר נפש החיים, שיצה"ר מקומו בחלל השמאלי של הלב, אבל לפעמים הוא הולך לחלל הימין, מקומו של יצר הטוב, כדי להטעות את האדם לעשות דבר שהוא כאילו תוספת קדושה, ובאמת הוא עבירה. וזה מה שכתוב "יבאיש" - דבר עבירה שהוא מבאיש, "יביע" - יצה"ר אומר שהרע הוא טוב - "שמן רוקח".]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה, דף יח ע"ד-יט ע"א) לטקסט

דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב "וייצר ה' אלהים את האדם" בשני יודי"ן? שני יצרים ברא הקב"ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע. מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה 'וייצר' לית לה יצרא, והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא?

...איך תמרוד הארץ ברוקע הארץ,ומה גם כי אין לה יצר הרע, שלא הוכיחו חכמים שיש לה יצר הרע כי אם לבהמה מדבעטה וכו' (ברכות סא.), ופירשנוהו במקומו, כי לצד שהיא צריכה לחוש היצר להזקק עשה הקב"ה לה יצר המחמם, אבל הארץ לא מצינו שיש לה יצר הרע שיסיתה למרוד מרד לעבור פי ה'... [מבאר שהוטבע בבהמה היצר הרע כיוון שהיא צריכה להיזקק לבן זוגה.]

(אור החיים, בראשית א, יב)

אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי

[יצר הרע מסית את האדם ללכת אחרי שרירות לבו הרע, ויצר הרע מעורר בו רגשי יראת ה', שיעניש על עשיית רע. שני היצרים מחזיקים את שווי המשקל בחיי האדם - שע"י יצה"ר לא יתנזר מצרכי החיים, וע"י יצה"ר לא יפרוץ את הגדרות. "אוי לי מיצרי", שיצה"ר יצער אותי אם אתנזר מכל צרכי האדם, "אוי לי מוצרי" - יצה"ט יציק לי אם אתור אחרי לבי ומראה עיני.]

(רבי יעקב פלקסר, אור תורה, בראשית, עמ' כ) לטקסט

דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון, שנאמר "אחור וקדם צרתני".

האדם אשר קיבל חומרו הצורה המדברת, והוא אפשר לו להבדיל צורתו ולעצמה עד שתיפרד מהחומר ויהיו כשני נמצאים הפכיים, במות האחד יחיה השני, כמו שהישירתנו לזה התורה האלקית... כי הנושא לצורתו (=הגוף) ייחשב לחלק אחד, והצורה עצמה לחלק אחר, וכמו שאמרו ז"ל שהאדם נברא דו פרצופים. [שני הפרצופים הם שני החלקים באדם: החומר (הגוף) והצורה (הנשמה).]

(עקידת יצחק, שער נב)

דו פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון

[הכוונה היא שבעל ואשתו צריכים להיות כגוף אחד ונפש אחת, עם הרמוניה ביניהם, עד שיהיו כמו בריה אחת עם שני פרצופים. שניהם ינהגו ע"פ מטרה אחת ואמונה אחת, עם אידיאל אחד, ואז חייהם יהיו טובים ונעימים. קהלת (קהלת ז, כו-כח) מדבר על האשה: "ומוצא אני מר ממות את האשה... ואשה בכל אלה לא מצאתי", ואח"כ אומר (שם, כט) "אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים" - ה' ברא את האיש והאשה שילכו בדרך ישרה, שניהם ילכו לאותה מטרה, אבל אם דעותיהם נפרדות, "והמה" - הפסוק עובר מלשון יחיד ללשון רבים - מבקשים חשבונות רבים, אינם מוצאים שביעות רצון, כי תביעותיהם הן מעבר ליכולתם. ובסוף הספר (קהלת יב, יג): "סוף דבר הכל נשמע את האלהים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם" - ע"י יראת ה' ואמונה בו ושמירת מצוות, עם טהרה וקדושה בבית, יהיו שלום ואהבה בין איש ואשתו, ויהיו יחד אדם שלם - "כל האדם".]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 193) לטקסט

דו פרצופין ברא הקב"ה באדם הראשון שנאמר "אחור וקדם צרתני". "ויבן ה' אלהים את הצלע" - רב ושמואל; חד אמר פרצוף וחד אמר זנב.

ונראה לפי מה שקדם מדברי רז"ל (ב"ר ח א) כי אדם וחוה דו פרצופין נבראו, למאן דאמר פרצוף ולמאן דאמר זנב כדאיתא (במס' שבת) (ברכות סא.), וכפי זה זאת האשה וזה בניינה, כי מתחילה בראה דבוקה עמו ממש למאן דאמר כסברתו ולמאן דאמר כסברתו. ובסדר זה ישנם גם כן בהכנת המוליד, דהלא תמצא שאמר ה' להם פרו ורבו וגו' (לעיל א כח) קודם הנסירה, הא למדת שהכינם ה' להוליד גם בהיותם בסדר זה, וזאת האשה אשר נסר ה' ולקחה ממקום דביקתה אשר בראה ביום הבראה...
וזה הוא שיעור ומשמעות הכתובים: אחר אשר הודיע אותנו בבריאת יום שישי כי ברא האדם זכר ונקבה דו פרצופין או זנב, ראה ה' כי לא נכון שיהיה האדם בד אחד והגם שהיתה לו בת זוג אף על פי כן אחד היה ואינו אלא לבדו, המשל בזה אם ירצה הוא ללכת לעשות חפציו תלך עמו, גם אם תלך האשה לשמש בעלה ילך עמה גם כן ונמצא שהוא בד אחד, ונמלך ה' כי העזר תהיה עזר כנגדו, פירוש בנין נפרד למולו לשמשו ולהכנתו, כי לבחינת ההולדה והזיווג כבר הוטבע בסדר הראשון כי מצינו לו שצוה להם פרו ורבו קודם הנסירה...
ולפי דרכינו יש טעם נכון בחקירה אחת למה ה' נמלך ממחשבתו ראשונה שברא האדם ובת זוגו עמו וחזר ונסרה, כי הכוונה היא להודיע כי מעשה ה' טוב הוא לכל ואלהים חשבה לטובה וברא יחד זכר ונקבה, אלא דלצד הנאת האדם לסדר הכנתו הפרידם שכל הנבראים אין נשתוין אליו ואין מציאות לברוא לו אדם אחר להכנתו כי יש טעמים רבים ונכבדים לבלתי עשות ה' ב' אדם כמאמרם ז"ל (סנהדרין לח.) והבן. נמצאת אומר כי כל סדר האמור בפרשה זו בבקשת העזר ושלילתו והמצאתו אינו אלא לצד עשות הנקבה נפרדת מהזכר כי טוב הב' מהאחד, אבל לענין הזיווג הכנת פריה ורביה כבר בראו ה' ביום ו' ובראם לפרות ולרבות, ואין מניעה לזה לצד שאין פנים בפנים כי הכינם ה' להרכבה גם בסדר שהיו בה אחור ואחור שיריק הזכר הזרע דרך מקום אשר בו נוצר. [מבאר כי גם בזמן שהיו הזכר והנקבה מחוברים היתה אפשרית הפרייה והרבייה, אך הקב"ה רצה ליצור לאדם עזר נפרד.]

(אור החיים, בראשית ב, יח)

מאי 'אחור וקדם צרתני'? כדרבי אמי, דאמר ר' אמי אחור למעשה בראשית וקדם לפורענות. בשלמא אחור למעשה בראשית דלא אברי עד מעלי שבתא אלא וקדם לפורענות פורענות דמאי? ...אלא פורענות דמבול דכתיב: "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם ועד בהמה"; ברישא אדם והדר בהמה.

"וימח את כל היקום" - פירוש מלבד הגויעה הרמוזה בפסוק שלפני זה, גם נמחה כל מה שהיה עומד מהם באמצעות רבוי המים חם וקר נמחה כל הויתן ונעשו כמים והיו כלא היו בעולם. ובזה נשכיל דברי רבותינו ז"ל (ברכות סא.) וז"ל אמר רבי אמי אחור וקדם צרתני (תהלים קלט ה) - אחור למעשה בראשית וקדם לפורעניות דכתיב [וימח את כל היקום אשר על פני האדמה] מאדם עד בהמה וגו' ע"כ, וקשה והלא מקרא מלא דבר הכתוב הקודם לזה "ויגוע כל בשר הרומש וגו' וכל האדם", הרי שאחר שסדר כל הנבראים זכר גויעת האדם. ולדברינו יכוין לומר על פרט צורת הגויה כי הגוף נברא [אחור], וכשמחה ה' לכל היקום גולם צורתו היה ראשון כמו שכתבנו, ודייק גם כן תיבת צרתני שחוזר על הגוף דכתיב "וייצר ה' וגו' עפר מן האדמה", אבל בענין הגויעה שהיא יציאת הנפש מהגוף לא היה כן, כי לא יצתה נפשו של אדם אלא מאוחר לכל כמובן מהכתוב. [מבאר כי האדם היה אמנם הראשון למחיית הגופים במבול, אך האחרון ליציאת הנפש כשגברו המים.]

(אור החיים, בראשית ז, כג)

אחור למעשה בראשית וקדם לפורענות

[בדרך צחות: ליהנות ממעשה בראשית, ממשמני הארץ ומטל השמים, היהודים תמיד אחרונים, אבל לפורעניות אנחנו ראשונים.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"ב, עמ' 31) לטקסט

מלמד שנעשה הקדוש ברוך הוא שושבין לאדם הראשון

[קשה, למה עשה שושבינות בעצמו, הרי מלאכיו היו יכולים להיות שושבינים, וכך יותר מתאים, כי גם הם ברואים כמו האדם, והיה לו לחלוק כבוד זה למלאכים, שהרי דרכו של ה' "מלך הכבוד", לחלק כבוד ליראיו (שמות רבה פרשה ח)? י"ל שהמלאכים התנגדו לבריאת האדם, כמו שאומר המדרש (בראשית רבה פרשה ח), עד שה' אמר להם "כבר נעשה אדם", ויש לפרש שכבר נעשה אדם שלם, שנשא את חוה, שהרי רק מי שיש לו אשה נקראא "אדם" (יבמות סג), וכיון שבזמן הנישואין הם קטרגו, ה' לא עשה אותם שושבינים.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף עו ע"ג-ע"ד) לטקסט

מנוח עם הארץ היה דכתיב וילך מנוח אחרי אשתו וכו' אחורי ארי ולא אחורי אשה

[וכי משום שהלך אחרי אשתו נקרא עם הארץ? יש לפרש ש"אחרי אריה" - רומז לאותיות אחרי אותיות "אריה" - "בשכו". והוא במספר קטן 13, ועם הכולל 14, כמו "חכם" במספר קטן. ו"אחרי אשה" - רומז לאותיות אחרי אותיות "אשה" - "בתו", בגימטריא 408, כמו "עם הארץ" (עם שני כוללים). ולכן נקרא עם הארץ. (מט ע"ב) עוד יש לפרש ע"פ האמור בסוכה נב ע"א שת"ח מתגרה יותר בת"ח. והגמרא מסבירה שכיון שהיה עם הארץ, לא התגרה בו יצה"ר כשהלך אחרי אשתו.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף מט ע"א-ע"ב) לטקסט

בגדולה מתחילין מן הגדול ובקללה מתחילין מן הקטן

עי' לקט ביאורי אגדות תענית טו ע"ב



סא ע"ב

גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה

[מטרת המלכות היתה שישראל יתבוללו בגוים. אבל היו צריכים לתת נימוקים הגיוניים לגזירה כלפי שאר העולם. ונימקו שהם צריכים חיילים גבורים, ולימוד התורה יחליש אותם.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 67) לטקסט

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה

[ר"ע הוא נשמת משיח בן יוסף, שנהרג על קידוש השם (סוכה נב ע"א).]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף כ ע"א) לטקסט

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים וכו' כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד

והנה מתנאי המצוה הזאת[קריאת שמע], להיות האדם גומר בדעתו למסור נפשו על ייחודו יתברך, ולקבל עליו כל יסורים ומיני מיתה על קידוש שמו יתברך, ונחשב לו כאילו עשה הדבר בפועל ונהרג על קידוש השם... וזה, שמסדרי החכמה העליונה בנבראים ומציאויותיהם הוא, שיימצאו הנמצאים כולם במדרגה ידועה... וכלל המדרגה הזאת, היא מדרגה נותנת מקום לחושך להימצא ולטומאה להתפשט ולפעול... אמנם שבדרך תוספת תימצא בם הארה מעולה והשפעת יקר, יתעלו בה מן המדרגה השפלה הזאת, ויגיע לברואים ענין קודש ובהירות, מה שראוי שיגיע להם לפי העולם הזה... והנה בכל יום ויום צריך שתתחדש השפעה והארה בנבראים, שתעלה אותם מן המדרגה השפלה השרשית בהם ותתן בהם קידוש ובהירות, כמו שזכרנו. ואולם סידרה החכמה העליונה מציאות ההארה הזאת... ותלתה המשכה במעשה התחתונים, כשאר כל ההשפעות והתיקונים. ואמנם המעשה אשר תלויה בו הוא - מסור אדם את נפשו על קידוש שמו יתברך... כי המסירה שימסור אדם עצמו על קידוש השם בפועל, תמשיך הארה גדולה וחזקה מאד, ותתקן בבריאה תיקון עצום, ותרבה בה הקידוש והבהירות ריבוי גדול. והמסירה במחשבה, דהיינו לגמור בלבו להימסר וכמו שזכרנו, תמשיך גם כן השפעה ממין ההשפעה הזאת, אלא שלא תהיה כל כך עצומה. ואמנם למה שצריך להתחדש ולהימשך בכל יום לפי סידרי ההנהגה, דיה המסירה במחשבה - והוא הנעשה בפסוק "שמע". והתולדה היוצאת היא המשכת השפעת הקידוש והבהירות בבריאה כולה, לתת לה קצת עילוי מן החול והחושך שהיא בם כפי מדרגתה השרשית.

(דרך ה' חלק ד פרק ד אות ה)

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים

[זאת כוונת המדרש (רות רבה) שדרש ר"ע בצבורא "למען ייטב לך" - בעולם שכולו טוב, "והארכת ימים" - בעולם שכולו ארוך. בזה שמסר את נפשו וקרא ק"ש בשמחת הנפש, לימד בזה את הציבור שבעבור צדיקים שמוסרים נפשם לה', העולם כולו טוב וכולו ארוך, כי הם שמחים בחלקם, וחיים של תורה ויראת שמין הם טובים וארוכים תמיד, כי מעשי המצוות שעושה אדם מאריכים ימיו עד אין סוף.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 149) לטקסט

אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו

[כמו שחיילים מתאמנים לקרב, כדי שידעו איך להילחם, כך אדם צריך לדמיין במחשבתו איך ינהג כשיבוא לידי נסיון, ואז יהיה קל לו להתגבר על יצה"ר כשיגיע לידי מעשה. וזה מה שתלמידיו שאלו, איך הגעת לדרגה כזאת שאתה יכול לעמוד בנסיון גדול כזה? והשיב להם, שהתכונן מראש לנסיון, שהיה מדמיין את עצמו במצב הזה כל פעם, ומדמיין שהוא עומד בנסיון, וכך היה לו קל בשעת מעשה. וכך יש לפרש את הפסוק (בראשית לט, י): "ויהי כדברה אל יוסף יום יום ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה", שלא כתוב "בדברה", ללמד שגם בזמן שלא דיברה אתו, יוסף דמיין כאילו היא מדברת אתו, והוא מתגבר על היצר, כדי שבשעת מעשה יהיה לו קל להתגבר.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף יג ע"א-ע"ב) לטקסט

היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד

[כי תורת ר"ע היתה תורת השלום, כמו שנאמר עליו "יצא בשלום" (חגיגה יד ע"ב) "עלה בשלום וירד בשלום" (שם טו ע"ב). עד מותו השפיעה תורת השלום, תורת האחדות.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף נז ע"א) לטקסט

היה מאריך באחד, עד שיצתה נשמתו באחד, יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא זו תורה וזו שכרה ממתים ידך ה' ממתים וגו', אמר להם חלקם בחיים יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא.

הרי שלאחר פטירתן של צדיקים אומרים עליהם שהם מזומנים לחיי העוה"ב שהוא לשון עתיד להם, הא למדת שפטירתן מן העוה"ז לגן עדן היא שהוא עולם הנשמות, ואין פטירתן לעולם הקרוי עוה"ב אלא שהם מזומנים ועתידין לו. [מבאר שמקום הצדיקים אחר מותם בעולם הנשמות היינו בגן עדן אמנם כאשר מזכירין עולם הבא אין הכוונה לעולם הנשמות אלא לעולם התחיה שיהיה לעתיד לבוא ולכן כתוב מזומנין היינו זה לא דבר עכשוי אלא עתידי.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכד שער הגמול)

אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא

[סתם אדם לא מגיע לו שכר על מצוותיו, מן הדין (וזה רק חסד שה' משלם שכר), שהרי כל המצוות שאדם עושה הן רק עבור החיים שה' נתן לו, כמש"כ בקידושין פ ע"ב "דיו חיים שנתתי לו", ורק ר"ע שמסר את חייו בשביל מצוות, מראה שחייו לא כל כך חשובים לו מול המצוות, ולכן מגיע לו שכר. מזומן - משל לסעודה שמוזמנים לה קרואים, ובאים עוד אנשים לסעודה בלי שהוזמנו, וגם להם נותנים אוכל. כך בשכר עוה"ב, ר"ע נחשב מזומן כי מגיע לו שכר מהדין, ושאר אנשים כאילו אוכלים בלי שהוזמנו, כי מקבלים שכר רק מתוך חסד. ולכן נאמר על פנחס "בדין שיטול שכרו" כי מסר את נפשו, ומגיע לו שכר מן הדין.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יא ע"א) לטקסט

אשריך רבי עקביא שיצאת נשמתך באחד

וכל זה הוא מבואר, שהוא בכלל מה שאמר ואפילו הוא נוטל את נפשך, כי זה הענין לא יפסיד צורת האחדות כלל וזהו מה שאמרו אשריך רבי עקביא שיצאת נשמתך באחד (ברכות ס"א) ע"ב), לומר שאף על פי שסרקו עצמו במסרקות של ברזל והיה עליו פגע המות רע ומר, הנה תמיד עמד טעמו בו וריחו לא נמר. [מבאר שכונת המדרש היא שאפילו אם אדם רואה דברים רעים בעולם, עליו להמשיך להאמין שה' אחד, ולא לומר ח"ו שיש שנים אחד טוב ואחד רע. אלא ה' אחד הוא והוא עושה את כל המעשים. וזאת מעלתו של ר"ע שאע"פ שיצאה נשמתו אמר שה' אחד.]

(עקדת יצחק, שער צ)

רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אלא אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך

והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם אינו לקחת דין ממנה, כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה; ומפני זה נאסר להנות מבשרה, כדי שיפליג בעל הבהמה לשמרה וידע שאם תהרוג גדול או קטן, בן חורין או עבד, יפסיד מדמיה על כל פניו, ואם תהיה מועדת - יתחיב כופר מוסף על אבדת דמיה. והיא הסיבה בעצמה בהריגת הבהמה הנרבעת, שיזהר בעל הבהמה בה וישמרה כשמרו אנשי ביתו שלא תעלם מעיניו - שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב, "ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו". [מבאר שמפני שטבע האדם שממונו חביב עליו לכן על עברות מסויימותיענש מאוד וזהיגרום לו להשתדל בשמירת נכסיו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מ)

אם יש לך אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך

[רק ביחיד אפשר לומר שמישהו חביב עליו ממונו יותר מגופו, משא"כ בציבור, כי אין ציבור עני (שו"ת הרדב"ז ח"ג סי' תקכב). ולכן רק בפרשת שמע שנאמר בלשון יחיד כתוב "בכל מאדך", ולא בפרשת היה אם שמוע שהוא נאמר לציבור ולכן הוא בלשון רבים. הנסיון הראשון של אברהם היה הליכה מביתו, שהוא נסיון הממון, כמו שכותב רש"י שהדרך ממעטת את ממון. והנסיון האחרון היה בעקידה, והוא נסיון על הנפש, מה לי נפש בנו מה לי נפשו שלו. (עמ' קלו) הנסיון האחרון היה בהר המוריה, שמשם יוצאת הוראה לעולם, וה' רצה להראות לעולם שאברהם עומד בנסיון, וכיון שזה היה הוראה לציבור, לא היה מקום לנסיון הממון, כי אין ציבור עני, ולכן הראה את נסיון הנפש.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, עמ' קלה-קלו) לטקסט

בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך

והנה במה שאמרו חז"ל בכל נפשך ואפילו הוא נוטל את נפשך (ברכות ס"א) יראה שכוונו לענין נפלא והוא, כי אף שיראה שמפי עליון תצא הרע עליו בעניניו, ואפילו יגזרו עליו משמים המיתה או ההריגה, יהיה האחדות הזה הנזכר אצלו בתקפו וקיומו, ולא יעלה על לבבו דבר בליעל לאמר שיש שם שתי התחלות, או יותר כפי התחלפות סוגי הדברים המושפעים מלמעלה. [מבאר שכונת המדרש היא שאפילו אם אדם רואה דברים רעים בעולם, עליו להמשיך להאמין שה' אחד, ולא לומר ח"ו שיש שנים אחד טוב ואחד רע. אלא ה' אחד הוא והוא עושה את כל המעשים.]

(עקדת יצחק, שער צ)

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד

והוא האיש אשר בשעה שהרגוהו היה שואל לתלמידיו אם הגיע זמן קריאת שמע ויקראנה וכשאמרו לו רבנו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על מקרא זה ובכל נפשך ואפלו הוא נוטל את נפשך עכשו שבא לידי, אקימנו והיה מאריך באחד עד שיצאה נשמתו.
כנראה גרסא אחרת היתה לו.

(ספר הכוזרי, מאמר שלישי אות סה)

...ולולא לשון הרמב"ם ז"ל הייתי מפרש עיקר לשון המשנה פ' הרואה אפי' הוא נוטל את נפשך לא מיירי במס"נ אלא על דביקות, ולשון הוא הכונה על הקב"ה, אפי' בשעה שהקב"ה נוטל א"נ מצוה לייחדו. וע"ז מביא בברכות דס"א עובדא דר"ע שקרא ק"ש בשעה שסרקו את בשרו, ואמר שבכל יום הי' מצטער על פסוק זה אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו כו'. ולא שהי' ר"ע מקוה למיתה רעה זו חלילה, אלא שהי' מצפה כשיגיע למות בעתו לא יתבלבל ויהי' בדעת צלולה לקיים מצות יחוד ולקרות שמע ועתה הרגיש בעצמו שהגיע למות מש"ה הי' מקבל עומ"ש באהבה. אבל עיקר דין מס"נ מדר"א הוא דנ"ל כדאי' בפסחים דכ"ה ובסנהדרין דע"ד אינהו דאמרי כר"א. והדברים עתיקים. [מבאר שחלילה לא נתאווה ר"ע למיתה משונה, אלא כוונתו היא שכל ימיו רצה לייחד כראוי את שם ה' בדעה צלולה, אף בשעותיו האחרונות, כשהקב"ה נוטל את נפשו.]

(הרחב דבר דברים ו, ה)

וזהו בשבועות ע"י קבלת עול התורה והמצות בלב וברצון גמור הנה כמוהם נעשה היחוד למעלה בפעולת הרצון ומרצון הטוב והקבלה הזאת של כל המצות נעשה מעשה למעלה כי מחשבה טובה הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה. והנה זה ענין ק"ש "ואהבת כו' בכל לבבך" - פי' כאשר תקבל עליך עומ"ש במסירות נפש ותגיע למעלות "ואהבת" בדביקות הנעלה ההוא על כל התורה ומצות לקיים במסירות נפש "בכל לבבך ובכל נפשך", ואז עי"כ יהיו "כל הדברים" שוב בלי חסרון "על לבבך", כי רחמנא ליבא בעי. וזה הי' אצל ר"ע שהיה כל ימיו במסירות נפש על התורה... ועד"ז אמרו חז"ל לא נתנה התורה אלא לאוכלי המ"ן, שהוא ר"ת מסירת נפש כמו ר"ע.

(רבי שלמה רבינוביץ מרדומסק, תפארת שלמה, מועדים, שבועות)

כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה בכל נפשך אפילו נוטל את נשמתך אמרתי מתי יבא לידי ואקיימנו ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו וכו' יצתה בת קול ואמרה אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד וכו' אשריך רבי עקיבא שאתה מזומן לחיי העולם הבא:

[ר"ע חשש שיחשדו בו שהוא גרם לתלמידיו שלא לנהוג כבוד זה בזה (יבמות סב ע"ב), ושיחשדו בו שאינו שלם עם אלקיו כמו חבריו שנכנסו עמו לפרדס ולא יצאו בשלום (חגיגה טו), כיון שדרכו היה לימוד בדרך חקירה, שדרש כתרי אותיות, וכתב החסיד ר"י יעבץ בספרו ספר החיים, שבגלות ספרד מי שלמדו בדרך החקירה המירו את דתם משא"כ פשוטי העם שהחזיקו בדרך האמונה והקבלה. לכן ציפה לנסיון שבו יוכיח שלבו שלם עם ה' ושהוא מוכן למסור נפש. ויצאה נשמתו באחד - שלא היה חלוק בדעתו ואמנותו היתה שלמה, באמונה וכוונה אחת. והוא פחד שלא יזכה לעוה"ב בגלל תלמידיו שלא נהגו כבוד זה בזה ומשום טעותו שחשב שבר כוזיבה הוא משיח, וחשש שטעה בלימוד תורה בדרך חקירה, ושזה הביא אותו לטעות בבר כוזיבה במה שדרש עליו "דרך כוכב מיעקב", ועל זה יצא בת קול שהוא מזומן לחיי עוה"ב.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 110-111) לטקסט

לא איברי עלמא אלא לרשיעי גמורי או לצדיקי גמורי

[שלעתיד לבוא כבר לא יהיו כאלו שפוסחים על שני הסעיפים.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף ד ע"א) לטקסט

[מי שמרגיש רע, מרגיש את ההשגחה של הקב״ה בבחינת רע, ולכן הוא נקרא רשע. רק מי שמרגיש טוב במצבו, הוא אומר שהבורא נקרא טוב ומטיב, מפני שהוא מרגיש שהוא מקבל ממנו טוב, ולכן הוא נקרא צדיק, מפני שהוא מצדיק את בוראו. וזה לא לפי מה שהוא אומר בפיו, אלא מה שהוא מרגיש באמת. ואין מציאות כזאת שהאדם ירגיש טוב ורע ביחד. ומה שנאמר בראש השנה טז ע"ב שיש בינוני, הכוונה היא שפעם הוא רשע, ופעם הוא צדיק, כי אצל הנבראים יש בחינת זמן, והוא נקרא כך לפי שני הזמנים ושני המצבים בזה אחר זה. אבל לא ייתכן שאדם ירגיש שטוב לו ורע לו באותו זמן.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה׳ שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר ב, עמ׳ ח, ומאמר ג עמ' י)

[בשביל רשיעי גמורי כדאי להבראות, ובשביל צדיקי שאינו גמורי לא כדאי? אלא שמצד ה׳ אין שום דבר בעולם שיהיו לו שתי משמעויות, רק מצד המקבלים, היינו, לפי הרגשת המקבלים. או שהמקבלים מרגישים טעם טוב בעולם, או שמרגישים טעם רע ומר בעולם. משום שכל פעולה שעושים חושבים מראש כשעושים אותה, כי לא עושים שום פעולה בלי מטרה, או שרוצים להיטיב את המצב הקיים, או להרע למישהו, אבל דברים של מה בכך אינם ראויים לפועל בעל תכלית.
לכן המקבלים את דרכי הנהגת ה׳ בעולם, תלוי איך שמרגישים, וכפי זה הם קובעים, או שזהו טוב או רע. כלומר, טרם הגיע להרגשת מציאות האמת כפי שהיא באמת לפי מעשיו, איך שהוא מתייחס לתורה ומצוות, באיזו הרגשת יראה ופחד, ואהבה וחדווה, ובחרדת קודש, הוא ניגש לקיימם.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ה' שמעתי שמעך (תשסז), כרך א, מאמר יא עמ׳ כג)

ואמר רבא לא איברי עלמא אלא לרשיעי גמורי או לצדיקי גמורי אמר רבא לידע אינש בנפשיה אם צדיק גמור הוא אם לאו

ואמרו לפי דרך זו לא איברי עלמא אלא או לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, כלומר שהצדיקים גמורים אוכלין בעולם הזה ונוחלין העולם הבא שנאמר להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, ורשעים גמורים אע"פ שיורדין לבאר שחת אוכלין העולם הזה בשכר מיעוט מעשים טובים שעשו, וזהו שנאמר (משלי י"א) הן צדיק בארץ ישולם אף כי רשע וחוטא, כלומר הן הצדיק משתלם בעולם הזה על עבירות שעושה, ק"ו שישתלם הרשע והחוטא, כלומר שמתשלומי הצדיק שאנו רואין בארץ שהוא העוה"ז יש לנו ללמוד תשלום הרשעים לעולם הבא בקל וחומר. [מבאר שבעצם עולם הזה לא מכיל בינונים כי ה' מטה כלפי חסד ומשלם לבינוני עוונותיו בעולם הזה כדי שלא ינחל גהנום נמצא שיש בעולם הזה צדיקים או רשעים.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קטז שער הגמול)

כונת מאמר חז"ל היא שאפשר לקבל שכר בעוה"ז דרך קדושה (מידת הרחמים) ואפשר בדרך טומאה.

(מכתב מאליהו, חלק א, באור ענין מידת הרחמים, עמ' 19)

צדיקים יצר טוב שופטן שנאמר ולבי חלל בקרבי רשעים יצר רע שופטן וכו' בינונים זה וזה שופטן וכו' אמר רבא כגון אנו בינונים

(פרק א) להבין מהות מדרגת הבינוני, שבודאי אינו מחצה זכיות ומחצה עונות, שא"כ איך טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני? ונודע דלא פסיק פומיה מגירסא עד שאפי' מלאך המות לא היה יכול לשלוט בו [ב"מ פו ע"א], ואיך היה יכול לטעות במחצה עונות ח"ו? ועוד שהרי בשעה שעושה עונות נקרא רשע גמור [ואם אח"כ עשה תשובה נקרא צדיק גמור], ואפילו העובר על איסור קל של דברי סופרים מקרי רשע, כדאיתא בפ"ב דיבמות ובפ"ק דנדה, ואפילו מי שיש בידו למחות ולא מיחה נק' רשע [בפ"ו דשבועות], וכ"ש וק"ו במבטל איזו מ"ע שאפש' לו לקיימה, כמו כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק שעליו דרשו רז"ל [סנהדרין צט ע"א] "כי דבר ה' בזה וגו' הכרת תכרת" וגו', ופשיטא דמקרי רשע טפי מעובר איסור דרבנן. וא"כ על כרחך הבינוני אין בו אפי' עון ביטול תורה. ומש"ה טעה רבה בעצמו לומר שהוא בינוני. והא דאמרי' בעלמא דמחצ' על מחצה מקרי בינוני ורוב זכיות מקרי צדיק [ר"ה יז ע"א] הוא שם המושאל לענין שכר ועונש, לפי שנדון אחר רובו, ומקרי צדיק בדינו מאחר שזוכה בדין, אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה של מעלת ומדרגות חלוקות צדיקים ובינונים, אמרו רז"ל צדיקים יצ"ט שופטן שנא' "ולבי חלל בקרבי", שאין לו יצה"ר כי הרגו בתענית, אבל כל מי שלא הגיע למדרגה זו, אף שזכיותיו מרובים על עונותיו, אינו במעלת ומדרגת צדיק כלל. ולכן אמרו רז"ל במדרש [יומא לח ע"ב]: ראה הקדוש ברוך הוא בצדיקים שהם מועטים עמד ושתלן בכל דור ודור וכו' וכמ"ש "וצדיק יסוד עולם"...
(פרק יב) והבינוני הוא שלעולם אין הרע גובר כל כך לכבוש את העיר קטנ' להתלבש בגוף להחטיאו, דהיינו ששלשת לבושי נפש הבהמית, שהם מחשבה דבור ומעשה שמצד הקליפה, אין גוברים בו על נפש האלהית להתלבש בגוף במוח ובפה ובשאר רמ"ח אברים להחטיאם ולטמאם ח"ו, רק שלשה לבושי נפש האלהית הם לבדם מתלבשים בגוף שהם מחשבה דבור ומעשה של תרי"ג מצות התורה, ולא עבר עבירה מימיו ולא יעבור לעולם, ולא נקרא עליו שם רשע אפי' שעה אחת ורגע אחד כל ימיו, אך מהות ועצמות נפש האלהית שהן עשר בחינותיה לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה כי אם בעתים מזומנים... ואז הרע שבחלל השמאלי כפוף ובטל לטוב המתפשט בחלל הימני מחב"ד שבמוח המקושרים בגדולת א"ס ב"ה. אבל אחר התפלה, בהסתלקות המוחין דגדלות א"ס ב"ה, הרי הרע חוזר וניעור בחלל השמאלי ומתאוה תאוה לתאות עוה"ז ותענוגיו. רק מפני שלא לו לבדו משפט המלוכה והממשלה בעיר, אינו יכול להוציא תאותו מכח אל הפועל, להתלבש באברי הגוף במעשה דבור ומחשבה ממש להעמיק מחשבתו בתענוגי עוה"ז איך למלאת תאות לבו... ואעפ"כ אינו נקרא צדיק כלל, מפני שיתרון הזה אשר לאור נפש האלהית על החושך וסכלות של הקליפה הנדחה ממילא, אינו אלא בשלשה לבושים הנ"ל, ולא במהותה ועצמותה על מהותה ועצמותה של הקליפה, כי מהותה ועצמותה של נפש הבהמית שמהקליפה שבחלל השמאלי לא נדחה כלל ממקומו בבינוני אחר התפלה, שאין רשפי אש אהבת ה' בהתגלות לבו בחלל הימני, כי אם תוכו רצוף אהבה מסותרת שהיא אהבה הטבעית שבנפש האלהית כמ"ש לקמן, ואזי יכול להיות סכלות הכסיל הרע בהתגלות לבו בחלל השמאלי להתאות תאוה לכל ענייני גשמיות עוה"ז בין בהיתר בין באיסור ח"ו, כאילו לא התפלל כלל. אלא שבדבר איסור אינו עולה בדעתו לעשות האיסור בפועל ממש ח"ו...
(פרק יג) ובזה יובן לשון מאמרז"ל בינונים זה וזה שופטן [פי' יצר טוב ויצר הרע] דכתיב כי יעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו ולא אמרו זה וזה מושלים ח"ו כי כשיש איזו שליטה וממשלה ליצר הרע בעיר קטנה אפי' לפי שעה קלה נקרא רשע באותה שעה אלא היצה"ר אינו רק עד"מ כמו שופט ודיין האומר דעתו במשפט ואעפ"כ יכול להיות שלא יהיה פסק הלכה כך למעשה מפני שיש עוד שופט ודיין החולק עליו וצריך להכריע ביניהם והלכה כדברי המכריע כך היצה"ר אומר דעתו בחלל השמאלי שבלב ומהלב עולה למוח להרהר בו ומיד חולק עליו השופט השני שהוא הנפש האלהית שבמוח המתפשט בחלל הימני שבלב מקום משכן היצר טוב והלכה כדברי המכריע הוא הקדוש ברוך הוא העוזרו להיצר טוב... אך מאחר שהרע שבחלל השמאלי בבינוני הוא בתקפו כתולדתו להתאות תאוה לכל תענוגי עוה"ז, ולא נתבטל במיעוט לגבי הטוב ולא נדחה ממקומו כלל, רק שאין לו שליטה וממשלה להתפשט באברי הגוף מפני הקדוש ברוך הוא העומד לימין אביון ועוזר ומאיר לנפש האלהית, לכן נקרא כרשע...
מהותה ועצמותה של נפש האלהית אין לה שליטה וממשלה על מהותה ועצמותה של נפש הבהמית בבינוני, כי אם בשעה שאהבת ה' הוא בהתגלות לבו בעתים מזומנים כמו בשעת התפלה וכיוצא בה, ואף גם זאת הפעם, אינה רק שליטה וממשלה לבד... שנפש האלהית מתאמצת ומתגברת על נפש הבהמית במקור הגבורות שהיא בינה להתבונן בגדולת ה' אין סוף ב"ה, ולהוליד אהבה עזה לה' כרשפי אש בחלל הימני שבלבו, ואז אתכפיא סטרא אחרא שבחלל השמאלי, אבל לא נתבטל לגמרי בבינוני אלא בצדיק שנאמר בו "ולבי חלל בקרבי", והוא מואס ברע ושונאו בתכלית השנאה והמיאוס או שלא בתכלית השנאה כנ"ל. אבל בבינוני הוא דרך משל כאדם שישן, שיכול לחזור וליעור משנתו, כך הרע בבינוני הוא כישן בחלל השמאלי בשעת ק"ש ותפלה שלבו בוער באהבת ה', ואח"כ יכול להיות חוזר וניעור. ולכן היה רבה מחזיק עצמו כבינוני אף דלא פסיק פומיה מגירסא ובתורת ה' חפצו יומם ולילה בחפיצה וחשיקה ותשוקה ונפש שוקקה לה' באהבה רבה כבשעת ק"ש ותפלה, ונדמה בעיניו כבינוני המתפלל כל היום, וכמאמר רז"ל הלואי שיתפלל אדם כל היום כולו [ברכות כא ע"א].
והנה מדת אהבה זו האמורה בבינונים בשעת התפלה ע"י התגברות הנפש האלהית כו', הנה לגבי מדרגת הצדיקים עובדי ה' באמת לאמיתו אין בחי' אהבה זו נקראת בשם עבודת אמת כלל, מאחר שחולפת ועוברת אחר התפלה, וכתיב "שפת אמת תכון לעד ועד ארגיעה לשון שקר". ואעפ"כ לגבי מדרגת הבינונים נקראת עבודה תמה באמת לאמיתו שלהם, איש איש כפי מדרגתו במדרגת הבינונים, והריני קורא באהבתם שבתפלתם ג"כ "שפת אמת תכון לעד", הואיל ובכח נפשם האלהית לחזור ולעורר בחי' אהבה זו לעולם בהתגברותה בשעת התפלה מדי יום ביום ע"י הכנה הראויה לכל נפש כפי ערכה ומדרגתה...

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק א ופרק יב ופרק יג)

תניא, רבי יוסי הגלילי אומר: צדיקים יצר טוב שופטן, שנאמר ולבי חלל בקרבי. רשעים - יצר רע שופטן, שנאמר נאם פשע לרשע בקרב לבי אין פחד אלהים לנגד עיניו

וזהו דבר ה' לא ידון - היינו כלשון חז"ל (ברכות סא:): צדיק יצ"ט שופטו רשע יצה"ר שופטו. פי' שופטו היינו מנהיגו וחוקר דרכיו מה לעשות.

(העמק דבר, בראשית פרק ו פסוק ג)

לידע איניש בנפשיה אי צדיק הוא או רשע הוא

[כלומר, מי שרוצה להיות צדיק, הוא מסדר לעצמו במחשבתו מה עליו לעשות, היינו למה הוא צריך להשתוקק, כלומר שהוא חושב במחשבתו איך הוא יכול להגיע למצב שיהיה בידו לעשות מעשים טובים. וכשיהיה בידו מעשים טובים, הוא ידע שהוא צדיק. לכן האדם מסדר לעצמו במחשבתו, הנקרא רק בכח, מה עליו לעשות כדי שיגיע למצב שכל מעשה שהוא עושה יהיה מעשה טוב.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, בראשית עמ' מ)

[אמרו חז"ל: תולדותיהם של צדיקים הם מעשים טובים. היינו, אם האדם רואה שהעסק בתורה ומצוות מוליד לו מעשים טובים, היינו שהתורה ומצוות גורמים לו שיעשה הכל כדי להשפיע, שהוא לתועלת ה', זה סימן שהוא צדיק. אולם אם התורה ומצוות שהוא עושה אינם מביאים שיולידו תולדות של מעשים טובים, אלא מעשים רעים, היינו שיעבוד רק לתועלת עצמו, אין הוא נכנס בגדר צדיק. אולם זה רק בדרך העבודה, אבל בבחינת הכלל - מי שמקיים תו"מ בכל הדקדוקים נקרא צדיק.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, בראשית עמ' מז)



סב ע"א

תנו רבנן איזהו צנוע זה הנפנה בלילה במקום שנפנה ביום

כאשר ידעו זה השלמים הגיע אליהם מן היראה והכניעה ופחד האלוה ויראתו ובשתם ממנו, בדרכים אמיתיים, לא דמיוניים, מה ששם צפונותיהם עם נשותיהם ובבית המרחץ כנגליהם עם שאר בני אדם - כמו שתמצא מנהג חכמינו המפורסמים עם נשותיהם, "מגלה טפח ומכסה טפח"; ואמרו גם כן, "אי זה הוא צנוע? כל הנפנה בלילה כדרך שנפנה ביום". וכבר ידעת הזהירם מ'לכת בקומה זקופה' - "משום 'מלא כל הארץ כבודו'" - לישב בלב בני אדם באלו המעשים כולם הענין אשר זכרתי לך, והוא, שאנחנו תמיד בין ידי האלוה ית', ולפני שכינתו נלך ונשוב. וגדולי חכמינו ז"ל היו נמנעים מלגלות ראשם, להיות השכינה מחופפת על האדם ומסוככת אותו. וכן היו ממעטים בדבריהם לזאת הכונה - וכבר בארנו מה שראוי לבארו במיעוט הדברים - ב'אבות', "כי האלוהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". [מבאר שהתנהגות זו נגרמת עקב יראת ה' והכרה שכל רגע מושגח הוא האדם על ידי בוראו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק נב)

לעולם ילמד אדם עצמו להשכים ולהעריב

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות יג ע"ב]



סב ע"ב

"אם ה' הסיתך בי ירח מנחה". אמר רבי אלעזר: אמר ליה הקב"ה לדוד: 'מסית' קרית לי? הרי אני מכשילך בדבר שאפי' תינוקות של בית רבן יודעים אותו. דכתיב "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כפר נפשו וגו".' מיד "ויעמוד שטן על ישראל", וכתיב "ויסת את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל", וכיון דמנינהו, לא שקל מינייהו כופר. דכתיב "ויתן ה' דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד"

פירוש דבריהם, כי מאחר שקרא לה' חס ושלום 'מסית' - נברא מלאך רע, לפי המשנה הידועה (אבות פ"ד מי"א) 'העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד'. והקטרוג הוא כמין העוון ממש, ולכן נברא מלאך רע ששמו מסית, והסיתו והטעהו לעשות כן. ותמצא כי כשם שדברי דוד שאמר 'הסיתך' כשגגה היו ממנו, וחס ושלום שנתכוון לדבר כנגד שמיא, חלילה, כמו כן לא הוסת מהמסית לעשות דבר בלתי הגון במזיד.
ועדיין קשה: כיצד נבין שיואב טעה בדבר? ממה נפשך תקשה: אם דברי דוד באו אליו בסתם 'פקוד בני ישראל', מי אמר לו שאין כוונת דוד לומר לו שיפקוד אותם על פי התורה? וכי יוצרך לומר לו דבר שתינוקות יודעים אותו?
ואם נאמר כי דוד ציווה עליו בפירוש שימנה אותם אחד אחד ולא על ידי מחצית השקל, איך קיבל יואב את דבריו? היה עליו למאן, כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין? (קידושין מב:) ואפילו במצות מלך, אם מצווה בניגוד להלכה - אין לשמוע לו! וזה הלכה רווחת.
ואם נאמר שגם מיואב נעלמה ההלכה, ומקרה אחד קרה לדוד ויואב, מה נענה בסנהדרין, ומה נענה בכל איש כשראו שבאו למנותם? היה עליהם לירא, ולצעוק על הדבר לפני יואב ולפני המלך, ולטעון "ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם". ואם תאמר שחסו על כספם, על מחצית השקל, יותר מגופן - היה עליהם להציע שיימנו בחרסים, כמעשה שאול המלך, ואיך לא חסו על נפשם??
והנכון בעיני, כי דוד אמר דבריו בסתם ליואב, ולא פרט באוזניו כיצד למנות. והדבר פשוט שיואב יודע ספר היה, וכשמנה, מנה ע"י חפץ כלשהו, כשם ששאול מנה בבזק ע"י הטלאים. ותמצא שדייק התלמוד בלשונו 'לא שקל מינייהו כופר' (ברכות סב:), משמע: כופר הוא דלא שקל, אבל המנין היה על ידי דבר אחר. והנה דייקנו שלא לכל מספר יתחייב הנתינה, והטעות שטעה הייתה שהיה המספר ללא סיבה, וכבר פירשנו מדקדוק הכתוב כי לא יפקדו אותם אלא לצורך כלשהו. אבל ללא צורך - לא. וזוהי הטענה שטען יואב לדוד, שאין צורך למנות את ישראל.
ואולי אם היה מונה אותם על ידי מחצית השקל, אם היו ישראל, בר מינן, חייבים מיתה, כי אז הכסף הנאסף הוא כופר נפש של כל אחד, והוא אומרם ז"ל (שם) שאם היה דוד מונה אותם על ידי השקלים לא היה בהם נגף. ואולם כתוב (ש"ב כד א) "ויוסף אף ה' לחרות בישראל ויסת את דוד בהם", משמע שכבר לפני כן היו ישראל חייבים. ולכן כשבא המספר בהם ללא צורך באין רשיון מאדון הכל, שלט בהם הדין ונפרע מהם עונם.
עוד אפשר לומר, כי זו הייתה טעותו של דוד,שמנה שלא לצורך, ועל כך ענה לו יואב "ואדוני המלך למה חפץ בדבר הזה", פירוש: מנין ללא צורך. אבל אם היה צורך בדבר - יסכים גם הוא.
ואפשר לפרש שדבר המלך חזק היה על יואב ואמר בלבו שאולי שיש לו טעם כמוס, וחש על עצמו ממרוד במלכות. ברם הוא, יואב, לא מנאם אחד אחד. ובזה אין קושיא גם על כל איש ישראל שלא פקחו על נפשם, ולא מצאו לנכון לבדוק אם יש למלך סיבה למנותם, כי סמכו עליו.
ואם תאמר: למה הוצרך דוד למספר, וכי לא הספיק לו מנין שקלי בני ישראל המביאים מדי שנה בשנה?! יש לומר שאין הוכחה מהשקלים, כי יואב לא הביא אלא מספר האנשים שולפי חרב, ואילו את השקלים מביאים הכל ואפילו הקטנים, כאומרם (שקלים פ"א ה"ג) 'אדם שוקל על ידי בנו ובתו הקטנים ועל ידי אשתו וכו''.

(אור החיים, שמות ל, יב)

כל המבזה את הבגדים סוף אינו נהנה מהם

[קשה, הרי אנו רואים אנשים שקורעים בגדים ומבזין אותם ואינם נענשים? י"ל שהגמרא מדברת רק על צדיק, שה' מדקדק עמו כחוט השערה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף כו ע"ג) לטקסט

מאי ראה וכו' אפרו של יצחק ראה וכו' בית המקדש ראה דכתיב בהר ה' יראה

[בס' כפלים לתושיה פ' וירא הסביר שהמלאך אמר לאברהם "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה", אבל ידיעה היא פחות מראייה, ואברהם רצה שתהיה ראייה, ולכן אמר "בהר ה' ייראה", שה' יראה את העקידה, את אפרו של יצחק צבור שם. והסכימה דעתו של ה' לייחס זאת לראייה, ולכן נאמר "אשר ייאמר היום בהר ה' ייראה", שזכות העקידה תהיה לפניו כראייה ולא רק כידיעה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף קא ע"א-ע"ב) לטקסט

הנכנס על מנת שלא לעשות קפנדריא מותר לעשותו קפנדריא וכו' הנכנס לבית הכנסת להתפלל מותר לעשותו קפנדריא

[עיין עוד לקט באורי אגדות מגילה כט ע"א ]


אין נכנסים להר הבית במנעלו

נודע כי כח התאוה תלוי בעקבים, וכאשר יצונן העקב אז תבטל התאוה... ולכך במקדש וכל מקום מקודש היו צריכים לילך בגילוי, כדי שיבטל כח התאוה ותהיה מחשבתו נקיה להשגה שכלית ולקבל כח שפעת אלהים, וזהו [שמות ג, ד] "של נעלך מעל רגליך כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קדש"... והנה יוסף בן גוריון בקינה שלו על בית המקדש שנחרב אמר, כי הדורכים על רצפת בית המקדש היו משיגים חכמה והיתה רצפה מחכמת, והוא כי המקום היה אדמת קדש, והדורכים עליה השיגו חכמה ונתדבקה בהם רוח הקדש, ולכך הוצרכו לילך בלי סנדל, שלא יהיה דבר חוצץ בינם לבין האדמה אשר דורכים עליה, כדי שישיגו שפעת קדש מהאדמה, וזהו "של נעליך כו' כי המקום וכו' אדמת קדש", ואין ראוי להפסיק ולבטל בהשגת קדושה. ומזה הטעם היה חסידא ופרישא אליעזר הנ"ל סיים מסאני אוכמי [ב"ק ס]... כי לולי שנחרב המקדש, היו דורכים על אדמת קדש והיו הולכים יחף להשיג מדרגת קדושה, וכעת בעוונותינו הרבים אשר חרב, אנו לובשים מנעלים, כי בטלה קדושה בעו"ה, ולכך מסאני דהיה לבוש היה אוכמי על אבילות, כי ע"י החרבן הגיע ללבוש נעלים, ואילו היה קיים, היו הולכים יחף, והיו מגיעים לכמה מעלות קדושה.

(יערות דבש, חלק א, דרוש יא)

אתא דרקונא שמטיה לכרכשיה קרי עליה רבי אלעזר ואתן אדם תחתיך אל תקרי אדם אלא אדום

[לכאורה, לא היה צריך להוסיף "אל תקרי אדם אלא אדום", שהרי במעשה שהיה, אדם אחר בא במקום ר"א, וא"כ הפסוק התקיים לפי הפשט שלו. אבל הרי גוי אינו קרוי "אדם" (יבמות סא ע"א), ולכן הוכרח לומר "אל תקרי אדם אלא אדום", וכך הפסוק התקיים, כי גוי-אדום בא במקום ר"א.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נט ע"ב) לטקסט

ואתן אדם תחתיך אל תקרי אדם אלא אדום

[וכתוב "אדם" להורות שאפילו אדם אחד מאדום יהיה די לפניך לנקמה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף ל ע"ד) לטקסט


סג ע"א

דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך

מבאר שהכוונה לכלול את כל צרכי הגוף קטנים וגדולים. ודעהו היינו ידיעה שמשמעותה חיבור אל העליונים חיבור הנפש השכלית באור העליון ואם כן את כל מעשיו גם החומריים הוא מקדש ומחשבתו נמצאת ברום שמים.

(רמב"ן אגרת הקודש פרק חמישי)

[זה רמוז במעשה המנורה, שהיא סמל לנפש הישראלי: "מקשה תעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו" (שמות כה, לא), שכל מעשי היהודי, בין במצוות החמורות שהן יסודות התורה, ובין מצוות קלות ומעשים שהוא עושה לצורכו, שאינם יסודות אלא רק כמו כפתורים ופרחים, כולם יבואו ממקור אחד, מהאמונה והיראה. כל מעשיו יהיו לשם שמים.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 55) לטקסט

דרש בר קפרא איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה בכל דרכיך דעהו והוא יישר ארחותיך אמר רבא אפילו לדבר עבירה

אמרו (ברכות ס"ג), "אפילו לדבר עבירה", רצונם לומר, שתשים לפעל ההוא תכלית, והיא האמת, אף על פי שיש בה עבירה מצד אחד, וכבר כללו חכמינו, זכרונם לברכה, זה הענין כולו בקצרה במלות מועטות, מורה על זה הענין הוראה שלמה מאד עד כשאתה תבחן קוצר המלות איך ספרו זה הענין הגדול והעצום כולו אשר חברו בו חבורים ולא השלימוהו, תדע שנאמר בכח אלהי בלא ספק, והוא אמרם בצואתיהם (אבות פרק ד) "וכל מעשיך יהיו לשם שמים".

(רמב"ם, שמונה פרקים, פרק ה)

וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים זוכה בה לחיי העולם הבא, ואף אם הפעל ההוא יחשב בו שהוא רע, אמרו רז"ל בכל דרכיך דעהו ואפילו לדבר עבירה... והבן זה העקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה, שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדור, ותהיה החבה יתרה שחבב הקדוש ברוך הוא את ישראל לתת להם התורה, כמו שאמרו חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וכו', לנקמה מהם שלא יוכלו לקיים את כלה ויהיו נענשים על כך.

(ספר העיקרים מאמר ג פרק כט)

[צריך שכל מה שאדם עושה יתאים לרצון ה'. שום דבר בעולם אינו רשות, כי כל דבר יש באיזו בחינה שלו מצוה או עבירה. אם אוכלים דבר שנחוץ לגוף, זה מצוה. אם אוכלים יותר מדי, זה מזיק לגוף וזו עבירה. אם נזכור זאת תמיד, נעשה רק טוב. בכל מעשה שעושים צריך לחקור אם הוא מתאים לרצון ה'.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 167) לטקסט

איזוהי פרשה קטנה שכל גופי תורה תלוין בה בכל דרכיך דעהו

[בכל דבר שאדם עושה, עליו לבדוק אם יש בזה נדנוד עבירה. ואם אדם רוצה להימנע ממעשה, עליו לבדוק, אולי בזה מצוה שחובה לעשות. בכל דבר בעולם יש בחינה של טוב או של רע. אם אדם ישקול תמיד את המעשה שלו, אם הוא מתאים לרצון ה', לא יחטא לעולם.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 179) לטקסט

בכל דרכיך דעהו

[זה רמוז בשם נשיא שבט גד "אליסף בן דעואל" - ה' מוסיף ברכות למי שמקיים "בכל דרכיך דעהו", שיודע את ה' בכל דרכיו, והולך תמיד בדרך התורה. ועל זה נאמר (ירמיהו ט, כג) "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי".]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 59) לטקסט

ואם ראית דור, שהתורה חביבה עליו, פזר, שנאמר יש מפזר ונוסף עוד, ואם ראית דור, שאין התורה חביבה עליו כנס, שנאמר עת לעשות לה' הפרו תורתך.

מדייק שלא אמרו, דור שאינן לומדין תורה כל עיקר, אלא לומדין, אבל לא לש"ש, ועל כן אין התורה חביבה עליהם בעצם וראשונה, אלא התכלית המדומי חביב עליו, והמוכרח בדבר, ודאי אין שם חבה, ובדור כזה כנס דבריך הנעימים, לא ישמע על פיך ללמד תורה ומוסר לדור תהפוכות כזה, אשר כל תורתם ומעשיהם אינן כי אם מן השפה ולחוץ, גם ה' יסבב סבות לאבד חכמת חכמיו מן דור כזה כי אין נחת רוח לפניו ית' בתורה ומצוה כזה.
וע"ז אמר הנביא (ישעיה כט יג-יד) יען כי נגש העם הזה. כי המה נגושים ואנוסים בכל מעשיהם ואינן עושין מיראת ה' כי אם מיראת אנשים המכריחים אותם על העשיה, ונמשך מזה שבפיו ושפתיו כבדוני ולבם רחק ממני. כי המכריח אין בידו להכריחו כ"א על דבר שפתים אבל לא על כוונת הלב כי מי יודע מסתוריו של חבירו, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה.

(כלי יקר על דברים פרק כח פסוק נח)

כל המרפה עצמו מדברי תורה אין בו כח לעמוד ביום צרה שנאמר התרפית ביום צרה צר כחכה

[אמרו "כל" לרבות מי שמתרפה מדברי תורה בגלל הפסד ממון או חולשה, ולא מתוך רשעות. והרי רמב"ם הלכות תלמוד תורה פ"א ה"ח פוסק שגם בעל יסורים חייב ללמוד תורה. והביא ראיה מהפסוק "התרפית ביום צרה" - היינו גם אם הסיבה להתרפות הוא שיש לך צרה, בכל זאת "צר כחכה".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נט ע"ב-ע"ג) לטקסט

למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן יין
[עיין לקט באורי אגדות סוטה ב]

שאין עונין אמן במקדש וכו' ואלא במקדש מהו אומר ברוך ה' אלקים אלקי ישראל מן העולם ועד העולם
עי' לקט ביאורי אגדות תענית טז ע"ב


סג ע"ב

כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה וכו' פתחו כולם בכבוד אכסניא ודרשו פתח רבי יהודה ראש המדברים בכל מקום בכבוד תורה וכו' תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה על אחת כמה וכמה

[קשה, למה ר' יהודה לא דרש בכבוד אכסניה, הרי נאמר שכולם דרשו בכבוד אכסניא. ועוד, וכי לפני כן לא דרשו בשבח הכנסת אורחים, הרי בשבת קכז נאמר "גדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה". הנה בעצם מצוות הכנסת אורחים היא חלק ממצוות צדקה, למי שנודד ממקום למקום לצורך פרנסתו, באומנות או בסחורה. מנין שמצוה להכניס כאורחים גם ת"ח שיכול לעסוק באומנות ובכל זאת עוסק בתורה? הרי מרמב"ם הל' ת"ת, ג, י, עולה שרצוי שת"ח יעסוק באומנות חלק מהזמן ולא יתפרנס מהתורה. וגם אם נאמר שמצוה לפרנס ת"ח, אולי זה רק שבני העיר יפרנסו את לומדי התורה בעירם, ומנין שמצוה לפרנס מי שבא מעיר אחרת ללמוד תורה? י"ל שאחרי החורבן, הפרנסה היתה בדוחק, ואדם היה צריך לעבוד כל היום לפרנסתו, ולא היה יכול ללמוד תורה אילו עבד לפרנסתו. ועוד, שריב"ז קבע את ישיבתם ביבנה, והת"ח הוכרחו לנדוד מעירם לשם, ולכן נאלצו להתפרנס מהתורה, משום עת לעשות לה'. לכן דוקא באותו זמן דרשו בכבוד הכנסת אורחים של ת"ח שנודדים ממקומם. ולכן ר' יהודה התחיל לדרוש בכבוד ת"ח הנודדים ממקום למקום ללמוד תורה, כדי שלא יאמרו שעדיף שיישאר במקומו ולא יטיל עצמו על ציבור במקום אחר. רק אח"כ יכלו לדרוש בשבח הכנסת אורחים, היינו של ת"ח הנודדים ממקום למקום.]

(רבי שמריה מנשה אדלר, מראה כהן, מהדורא תליתאה, סי' קצ, אות א) לטקסט

פתח רבי נחמיה בכבוד אכסניה ודרש מאי דכתיב ויאמר שאול אל הקיני וכו' ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל והלא דברים קל וחומר ומה יתרו שלא קרב את משה אלא לכבוד עצמו כך המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו על אחת כמה וכמה

[מהרש"א פירש שע"י שאירח יתרו את משה בביתו והציל אותו מהמצרים היה יכול משה אח"כ להושיע את ישראל, וזה מה שנאמר שעשה חסד עם ישראל. קשה, הרי יתרו לא רצה שמשה ישוב למצרים, ואדרבה, הוא השביע אותו שלא ישוב. ועוד שברגע שברח ממצרים, כבר לא היה בסכנה, גם אילו יתרו לא היה מארח אותו. המדרש (ויקרא רבה פרשה לד סימן ח) מסביר את הפסוק "ואתה עשית חסד", "וכי עם כל ישראל עשה חסד? והלא לא עשה אלא עם משה לבדו? אלא ללמדך שכל מי שעושה חסד עם א' מגדולי ישראל מעלין עליו כאלו עושה חסד עם כל ישראל". נראה שהעיקר כרש"י, שעשה חסד בזה שהאכילם בסעודה שבפרשת יתרו. רש"י לא רצה לפרש כמו המדרש, כי סבר שר' נחמיה חולק על המדרש, שהרי ר' נחמיה אומר שעשה לכבוד עצמו, ולפי המדרש שמדובר על מה שהאכילו במדין, הרי זה לא היה לכבוד עצמו. ועוד שמה שהאכיל אותו במדין לא היה חסד, שהרי המדרש שם אומר שהאכילו בשכר עבודתו. לפי המדרש היה צריך לומר "לצורך עצמו", היינו כדי שישא את בתו ויעבוד אצלו. לכן רש"י פירש שהכוונה היא שהאכיל את כל ישראל בסעודה, וזה באמת לכבוד עצמו כי אחרי יציאת מצרים משה היה יותר מכובד ממנו. מה שהקשה מהרשא על רש"י הרי שם יתרו היה אורח, אינו נכון, שהרי כתוב "ויקח יתרו עולה וזבחים", הרי שהסעודה היתה מממונו. ואף שבסעודה היו רק זקני ישראל, הרי הם עומדים במקום כל ישראל, כשליחים של ישראל, ולכן נחשב שעשה חסד לכל שראל. היה יכול להזמין רק את משה ואהרן וקרוביהם, ומזה שהזמין את הזקנים, הראה חיבה לכל ישראל. לא היה יכול לעשות סעודה לששים רבוא.
אפשר לומר שר' נחמיה סמך על הטעם של המדרש, שהמאכיל ת"ח נחשב כעושה חסד עם כל ישראל, ולא אמר את זה בפירוש כי דברי תורה עשירים במקום אחד ועניים במקום אחר(ל"ב מדות שהתורה נדרשת בהן, מדה טו). ומה שכתב רש"י שהאכיל את אהרן וזקני ישראל, אין כוונתו שבזה עצמו עשה חסד לכל ישראל, שהרי א"כ אין ללמוד מזה למארח ת"ח, שהרי יתרו לא רק אירח ת"ח, אלא האכיל את הזקנים שהם במקום כל ישראל. אלא הוא באמת התכוון לכבוד עצמו, להתכבד במשה, אלא שאין זה דרך ארץ לאכול הוא לבדו עם משה, כי בזה אין כבודו ניכר כל כך, כי ברוב עם הדרת מלך, ולכן הוכרח להזמין גם את אהרן והזקנים. ומזה הראה ר' נחמיה את כוחה של החזקת ת"ח, שהרי יתרו עשה רק לכבוד עצמו, וגם היה שלא לצורך, שהרי היה לישראל מן לאכול, ואעפ"כ נחשב חסד לכל ישראל, קל וחומר למארח ת"ח שהוא עני וזקוק לאוכל, ואינו זה לכבוד המארח כי האורח הוא עני. ולכן נחשב כעושה חסד עם כל ישראל. ובזה דחה ר' נחמיה את האומרים שאסור לת"ח ליהנות מכבוד התורה, כי במצב של החורבן והעוני, היה מותר. ונחשב שעשה חסד עם כל ישראל, כי קיום ישראל הוא ע"י התורה.
לכאורה אפשר לדחות את הוכחתו, אולי יתרו שונה, שעשה חסד עם משה שהיה רבן של כל ישראל, משא"כ בשאר ת"ח. אבל באמת כל ת"ח העוסק בתמידות בתורת משה הוא כמו משה בזמנו, וכמו שמצאנו כמה פעמים בתלמוד "משה שפיר קאמרת".]

(רבי שמריה מנשה אדלר, מראה כהן, מהדורא תליתאה, סי' קצ, אות ב) לטקסט

ועוד פתח ר' יהודה בכבוד תורה ודרש: "הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם". וכי אותו היום נתנה תורה לישראל? והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היה! אלא ללמדך שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום, כיום שנתנה מהר סיני.

ומקשים מה זה הוא הלשון כשדרש ר"י בכבוד התורה וכו', איך כבודו מוכח מזה, הוי ליה למימר חביבות התורה, ומה זה לשון הכבוד.
...וזה מאמר חז"ל, כי פתח ר"י בכבוד התורה, דהיינו לעמוד בפני אורייתא אפילו אומנים בשעת מלאכתן, וכדעת המוני עם הנ"ל, דרש הסכת ושמע וכו', ללמדך שחביבה תורה בכל יום ויום כאילו היום ניתנה, וחביבה מצוה בשעתה וא"ש.

(יערות דבש, חלק שני, דרוש ג)

...וכל כך למה? - משום שנאמר כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים

אין כוונת הגמ' שמפסוק "כי מציון..." למדנו את עיקר דין עיבור שנים שיהיה בארץ, זה נלמד מ"לשכנו תדרשו" (כדאיתא בתוס סנהדרין יא, ב ד"ה אין). אלא על החומרה הרבה שהחמירו לגבי חננניה, שינדוהו, ואמרו לו שסופו לבוא לידי כפירה בה' א-לקי ישראל. את זה למדו מהפסוק "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים", דהיינו שמקור התורה הוא בירושלים, וכל הפורש ממקור התורה מנתק עצמו לגמרי מהתורה ומדבר ה', ואע"פ שהוא מגדולי הדור - סופו לבוא לידי כפירה. ח"ו.

(שיחות מוסר תשל"ג פרשת יתרו מאמר מב' עמ' קפא)

דאמר ריש לקיש: מנין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליה - שנאמר זאת התורה אדם כי ימות באהל

יש הבחנה בין חיים ומות ויש הבחנה בין טוב ורע, והם לאו דוקא זהים, ולפעמים דוקא הנראה כמות הוא הטוב, ואדם צריך למאוס בחיי החמר ולבחור בטוב.

(עקדת יצחק, שער קא)

[זה בזה"ז, אבל לעתיד לבוא "לא המתים יהללו י-ה" - לא יצטרכו עינוי הקרוב למיתה, כי מלאה הארץ דעה את ה'.

(רבי יוסף מעסינג, אגדות ריב"א על ההגדה, דף יג ע"א) לטקסט

[בזה מובן מה שאומר רש"י פרשת וישלח "עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי" - יכולתי לשמור על המצוות רק משום שהייתי גר אצל לבן, ולא הייתי תושב, כי לא התקרבתי אליו, ולא פניתי לתעונגי עוה"ז.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 89) לטקסט

[אדם עלול להימנע בגלל זה מלימוד תורה, במחשבה שהוא חלש ולא יוכל לסבל להמית עצמו על לימוד תורה. ועל זה אומר הפסוק (תהלים פרק לד פסוק יג-יד) "מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב" - מי שרוצה חיים של טוב ועושר וכבוד, יגיע לזה ע"י לימוד תורה לשמה (שבת סג ע"א), ולשם כך "נצור לשונך מרע" - אל תאמר על שום דבר שהוא רע, אלא גם אם תצטרך לחיות חיי צער בשביל לימוד תורה, תסבול את זה, כי בסוף תקבל כבוד וברכה ושמחה.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' יד) לטקסט

ועוד פתח רבי יהודה בכבוד תורה ודרש: "הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם". וכי אותו היום נתנה תורה לישראל? והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היה! אלא ללמדך: שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני.

כך הוא אופן הלימוד. "לומדיה" בהכרח "מבקשים", שותים בצמא דברי חכמים, וכל דבר ששומעים - לומדים הם בצמא כאילו לא שמעוהו מעולם. שאם תחסר הרגשת החידוש - אין זה לימוד בצמא, וח"ו יגיעו לידי "לקוץ בדבר".

(שיחות מוסר תשל"א פרשת יתרו מאמר לח' עמ' קס)

חביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני.

לומדיה היינו בעמל וביגיעה, והעמל מחבב אותה על הלומד כאיולו קיבלה עכשיו מהר סיני.

(שיחות מוסר תשל"ב פרשת תרומה מאמר נ' עמ' ריג)

חרב על צוארי שונאיהם של ת"ח שיושבים ועוסקים בתורה בד בבד

[עיין עוד לקט באורי אגדות מכות י ולקט ביאורי אגדות תענית ז ע"א]



סד ע"א

אמר רבי חייא בר אשי אמר רב תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון.

באמת השכלים הנבדלים מן השפע השופע עליהם מהש"י יתחייב שיהיה עסקם בחכמה תמידית. והוא אמרם תמיד בגמרא "מתיבתא דרקיעא". ואמרו רבותינו ז"ל תלמידי חכמים אין [להם] מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא.

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)

רב יוסף סיני רבה עוקר הרים שלחו לתמן איזה מהם קודם

[עיין עוד לקט באורי אגדות הוריות יד ע"א]

מלך רבה עשרין ותרתין שנין, מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא. כל הנך שני דמלך רבה, אפילו אומנא לביתיה לא קרא.

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר (שמות טו כו) כי אני ה' רופאך. וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, ..אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. [מבאר שהשימוש ברופאים ובתרופות בעת שישראל שלמים באמונתם, אינה ראויה וזו כוונת המדרש.]

(רמב"ן ויקרא פרק כו, יא)

מכאן לבעל הקורה שייכנס בעובי הקורה

[לכן דוד אמר "מפני אלו-ה יעקב" - כי צריך שיעקב שהוא אבי כל הבנים יבקש עליהם רחמים, וה' קיבל את תפילת יעקב].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף כ ע"ב - לטקסט)

כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה כאילו נהנה מזיו שכינה.

זאת הנפש האצולה הרוחנית אינה מתפרנסת רק בדברים מחשביים שכליים... וכן בכל מה שיאכל וישתה - יש לה מנה יפה מיוחדת לה, אם שתהיה סעודה של מצוה, או שיכוון אל המצוות התלויות בסעודה ההיא מכשרות המאכלים והרחקת האיסורין לפי דרכי התורה, או שיכוון אל ברכותיה... והוא מה שאמרו ז"ל: כל האוכל מסעודה שנהנה בה תלמיד חכם כאילו נהנה מזיו השכינה, כי השכל הנאצל הוא ודאי התלמיד חכם המובהק המיסד בראש... כי אם בעל נפש יקרה הוא, הרי הוא שם לפניו וחייב להכין לפניו מטעמים כאשר אהב [הנפש האלוקית שנמצאת באדם - הנקראת "תלמיד חכם", על שם כבודה וחשיבותה - אינה ניזונית מן המאכל הגשמי, אלא מהדברים הרוחניים-אלוקיים התלויים באכילה; וכשאדם אוכל מתוך חשיבה כזאת, הריהו מפרנס את נפשו האלוקית - והיא ה"הנאה מזיו השכינה"].

(עקידת יצחק, שער נז)

תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון

[צדיקים ובעלי מעשה עמלים בעוה"ז במצוות, אבל אחרי מותם ינוחו מעבודתם, כמו שנאמר (איוב ג, יז) "ושם ינוחו יגיעי כח",וכן נאמר (נדה סא) "כיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצוות". אבל תלמידי חכמים לא ינוחו בעוה"ב, אלא ימשיכו לשאוף להשיג את סודות התורה, עד שיגיעו למעלה העליונה להראות לפני ה' שאז ישיגו את מקור האמת, כמו שנאמר "יראה אל אלקים בציון", וזה האושר העליון.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף נט ע"ג) לטקסט

תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך אל תקרי בניך אלא בוניך שלום רב לאהבי תורתך ואין למו מכשול יהי שלום בחילך שלוה בארמנותיך למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום

[מדוע צריך את כל הפסוקים? הרי די בהוכחה מהפסוק "וכל בניך" - בוניך. י"ל שהתורה עושה שלום לאדם מיצרו, כי דרכו של יצר הרע לומר לאדם ברמאות "זה לא עבירה אלא מצוה", וע"י לימוד התורה ידע שזה באמת עבירה. ולכן נאמר "ת"ח מרבים שלום. ולמי שאינו בר הכי ללמוד תורה בעצמו, יש בעיר מרביץ תורה שילמד את העם. ולכן נאמר "אל תקרי בניך", כי באמת לא כולם יכולים ללמוד, אלא "בוניך", היינו תלמידי חכמים מורים לעם את התורה ועי"ז נוכל לומר "וכל בניך לימודי ה'", כולם, גם עמי הארץ. אבל זאת בתנאי ש"אין למו מכשול", כי אם החכם נאה דורש ואינו נאה מקיים הציבור לא יקבל ממנו כי יאמרו לו "טול קורה מבין עיניך". (עמ' טז) ואח"כ הביאו "יהי שלום בחילך" - ה"חיל" שהוא טובות העוה"ז, שאדם מקבל ע"י התגברותו על יצה"ר, תעשה עם החיל הזה שלום בין העני להקב"ה ע"י נתינת צדקה. וסיים "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום" - ה' נתן לו עוז לכבוש את היצר ובזה הגעת לשלום, ובשכר זה קיבלת טובות, לכן ראוי שתתן צדקה מתוך זה. ואת הפסוקים "למען אחי וכו' אבקשה טוב לך" הביא אגב הפסוק "יהי שלום בחילך", שהם באים אחריו במזמור.]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' טו-טז) לטקסט

תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם שנאמר וכל בניך למודי ה' ורב שלום בניך



[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות קכב ע"ב]

אל תקרי בניך אלא בוניך

[ת"ח נקראו בונים כי הם שומרים את התורה ועל ידה בונים עולמות, כי הם מורים הוראות לדורי דורות.]

(אור עינים (תקסו), הקדמת המו"ל, עמ' 6) לטקסט

[כי תלמידי חכמים בונים עולמות ע"י התורה. אבל זה רק אם הוא לומד עם יראחטא, אבל בלי יראת חטא, תורתו היא כמו סיפור מעשה ואין לו כוח לבנות את עצמו, לשעבד את גופו לה', וכ"ש שאין לו כח לבנות עולמות. ולכן אומר שמות רבה פרשה מ סימן א: כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגליא שלו אינו נגר, למה שקפליות של תורה ביראת חטא. נקט משל של נגר, שבלי כלי עבודה אינו יכול לבנות, כך התורה היא כלי האומנות של האדם שהוא יכול לבנות בה עולמות, אבל רק אם יש יראת חטא.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף כט ע"א) לטקסט

[העושה מצוה כבונה חלק מבניין לה', וביחד עם אחרים העושים מצוות כולם גומרים את הבנין.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נו ע"א-ע"ב) לטקסט

[ישראל העוסקים בתורה בונים את העולם, משכללים אותו בהפצת אור התורה. ועל זה אומר ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג שה' מסר לישראל את כלי הנגרות, כי הוא בנה את העולם ע"פ התורה, ומסר את הכלי, התורה, לישראל, שיגמור את בנין העולם.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 153) לטקסט

מכון הלכה ברורה
ירושלים ת"ד 34300

פרטים נוספים
בטל' 026521259
פקס 026537516

ראשי | מידע | השיטה | פרסומים | דוגמה | תרומות | הסכמות | גלרית תמונות | בית מדרש וירטואלי
ספריה וירטואלית | הלכות פסח | הלכות חנוכה | מפתח לרמב"ם | נושאי הבירורים | פרשת השבוע
דף יומי | מצגות | מפתח לאגדות | מאגרי מידע | תקוני טעויות דפוס | צרו קשר

HOME | ABOUT HALACHA BRURA | השיטה | EXAMPLE |
PUBLICATIONS | DONATIONS | ENDORSEMENTS (HASKAMOT) | WEEKLY PARSHA | CONTACT US