Halacha Brura and Berur Halacha
לקט באורי אגדות ממסכת כתובות
Institute
מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
בעריכת המכון לחקר האגדה
ג ע"ב
ותקנתא דרבנן מקמי גזירה לא עקרינן
[אף שהשלטון גזר גזירה שמי שאינו לומד חכמות חיצוניות יילקח לצבא, אסור ללמוד חכמות חיצוניות. והיה עדיף שילכו לצבא משילמדו חכמות חיצוניות, כי בצבא לא נעשים מינים, וגם אלושמוכרחים לבטל מצוות בצבא, זה באונס, ואונס רחמנא פטריה, ואינם מומרים להכעיס.]
(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף מב ע"ב-מג ע"א)
לטקסט
ה ע"א
דרש בר קפרא מאי דכתיב ויתד תהיה לך על אזנך אל תקרי אזנך אלא על אוזנך שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו באזניו והיינו דאמר ר' אלעזר מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתידות מאי טעמא אילימא משום דמחלקן כל חדא וחדא למילתיה עבידא דאמר מר זו זרת זו קמיצה זו אמה זו אצבע זה גודל אלא מה טעם משופות כיתידות שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעותיו באזניו תנא דבי רבי ישמעאל מפני מה אוזן כולה קשה והאליה רכה שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף אליה לתוכה
אמרו רז"ל, "תני בר קפרא, 'ויתד תהיה לך על אזנך' - אל תקרא 'אזנך', אלא 'אזנך' - מלמד, שאם ישמע אדם דבר מגונה, יתן אצבעו בתוך אזנו". ואני תמה, אם זה התנא, אצל אלו הסכלים, כן יחשוב בפרוש זה הפסוק, ושזאת היא כונת זאת המצוה, ושה'יתד' הוא האצבע ו'אזנך' הוא האזנים? איני חושב שאחד ממי ששכלם שלם יחשב זה - אבל היא מליצת שיר נאה מאד, הזהיר בה על מידה טובה, והיא, כמו שאסור לומר דבר מגונה, כן אסור לשמעו; וסמך זה לפסוק על צד המשל השיר. וכן כל מה שיאמר בדרשות, 'אל תקרי כך, אלא כך' - זהו ענינו. וכבר יצאתי מן הכונה, אלא שהיא - תועלת יצטרך אליה כל בעל שכל מאנשי התורה והרבנים. ואשוב אל סדר דברינו [מבאר שדרשה זו אין כוונתה לפשט המצוה ואףלא לדרש אלא למליצה בלבד.]
(מורה נבוכים, חלק ג פרק מג)
דע כי מפני שהניקוד הוא צורה ונשמה לאותיות לפיכך לא נעשה ספר תורה נקוד לפי שהוא כולל כל הפנים וכל הדרכים העמוקים והחיצונים, וכולם נדרשים בכל אות ואות פנים לפנים מפנים, ותעלומות לפנים מתעלומות, ואין לה גבול ידוע אצלנו, כאומרו תהום אמר לא בי הוא וכו', ואם נוקד ספר תורה היה לו גבול ושיעור כדמיון החומר שהגיע לו צורה ידועה, ולא היה איפשר לו להיותו נדרש כי אם לפי הניקוד המסויים באותה תיבה, אבל מפני שספר תורה כלול ומושכל בכל מיני שלימות ובכל מלה ומלה כמה תלי תלים לא נעשה מנוקד כדי שיהיה נדרש בכל מיני שלימות, ולפי' אל תקרי כך אלא כך. ואילו היה מסויים בניקוד לא נוכל לומר כך. [מבאר שהניקוד מגביל את המשמעויות, ולכן התורה לא נוקדה, ודבר זה נרמז בגמרתנו שללא הניקוד אפשר להבין כמה משמעויות במילה אזנך.]
(רמב"ן, מאמר על פנימיות התורה)
ויש להבין, וכי יש לשאול על טבע הבריאה, א"כ אף על שפוע החוטם וגם על אצבעות הרגלים יש לשאול, וכבר נתנו חכמי הטבע, שקורין פיזיקה, טעמים רבים בתועלת אנושי.
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש יא)
דברי בר קפרא צריכין ביאור, כי מה ראה על ככה, להוציא הפסוק מפשוטו מכל וכל, ואין לו קשר לא למעלה ולא למטה, ומה שדרש אזנך, לשון אוזן, הוא דבר שאין האוזן יכול לשמוע.
(כלי יקר, דברים פרק כג פסוק יד)
דרש בר קפרא, גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה דשמים וארץ, דאילו במעשה שמים וארץ כתיב "אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים", ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב "מכון לשבתך פעלת ה' מקדש א-דני כוננו ידיך". השיב בבלי אחר, ור' חייא שמו "ויבשת ידיו יצרו"! ידו כתיב. והכתיב יצרו! א"ר נחמן רק יצחק, יצרו אצבעותיו, כדכתיב "כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת". מיתיבי, "השמים מספרים כבוד א-ל ומעשה ידיו מגיד הרקיע"! הכי קאמר: מעשה ידיהם של צדיקים מי מגיד? הרקיע, ומאי ניהו? מטר.
והכוונה, שמעשה שמים וארץ, שהיא הסידור הטבעי המפורסם, אינו אלא עד דרך אחד בלתי משתנה מטבעו כלל. אמנם מעשה הצדיקים, והוא הטבע השני המופלא החכם אשר נמצא אצל הצדיקים בכל המעשים המגיעים להם על דרך ההשגחה האישיית, הנה הוא נכתב באמת בשתי ידים, כי הדברים עצמן שנראין כנגד הטבע הוא עצמו הטבע האמיתי המוטבע בהם בתחילת היצירה...
(עקידת יצחק שער טו)
טעמו של דבר, כי העליונים מצד מעלתן, נבראו ביד ימין, והתחתונים ביד שמאל, אבל המקדש שהוא האמצעי המצרף עליונים ותחתונים, נברא בשתי ידים, כי שם מדור השכינה עם התחתונים שנאמר ושכנתי בתוכם, ומשם נברא גם האדם האמצעי בין העליונים לתחתונים, וזהו ענין הסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ואמצע שפועו כנגד בית המקדש, כי הוא האמצעי כאמור.
(כלי יקר, שמות פרק טו פסוק יז)
ואיפשר כי לזה הענין כוונו חז"ל (כתובות ה' ע"א) באומרם גדולים מעשי צדיקים ממעשה שמים וארץ, דאלו במעשה שמים וארץ כתיב (ישעיה מ"ח) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים. ואלו במעשה הצדיקים כתיב (שמות ט"ו) מקדש אדני כוננו ידיך. וזה, כי ענין הנהגת הטבע הוא בדרך אחד. אמנם ההשגחיית היא על שני פנים, אם מיוחדת ואם משותפת אל הטבע כנזכר. ומה שהשיב הבבלי (כתובות שם) ויבשת ידיו יצרו (תהלים צ"ה), כיון יפה אל מה שנמצא גם כן שהרצון האלהי משתתף אל הטבע. וכבר ראוי ליחס לו שתי ידים. אלא שהיתה התשובה (כתובות שם) ידו כתיב, כלומר אף על פי כן אין ראוי לצרף הרצון האלהי אל הטבע כזה, עד שיחשבו לו שתי ידים, כי על דרך האמת הרצון האלהי הלזה הוא מצירוף ההשגחה ונחשב עמה. ולזה כאשר הקשה (שם) ומעשי ידיו מגיד הרקיע (תהלים י"ט), השיב מעשיהם של צדיקים מגיד הרקיע, ומאי ניהו מטר, לומר, כי כאשר בזכות הצדיקים ראוי לבא הטוב, הנה רצונו יתעלה יסכים עם הטבע להוריד טל ומטר בזמנו, ושלא יעצרהו מבוא כאשר יהיה כן מפאת סדורו, וגם כשלא יסכים הטבע, הנה הוא יוליד אגלי טל ומטר על כרחו ושלא בהסכמתו, והרי הם שתי ידים, זוכות כאחת. [מבאר ששתי הידים שבמדרש, הן משל להנהגה הטבעית וההנהגה העל טבעית. צדיק פועל גם בעולם הטבע וגם בכוונות שמעליו, ואילו הנהגתו הטבעית של ה' בעולם, היא כולה בתוך הבריאה.]
(עקדת יצחק שער נ"ט)
גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ
[יש שתי דרכים להגיע לעבודת ה', א - ללמוד ממעשי הצדיקים, כמה הם טובים, ב - ללמוד ממעשי הרשעים, כמה הם רעים. יטב לב הסביר בזה את המדרש (בראשית רבה פרשה ב סימן ה) "והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים" - שבא לומר שהדרך הנכונה היא ללמוד ממעשי הצדיקים. וי"ל שזו כוונת הגמרא כאן, "גדולים מעשה צדיקים" - יותר טוב ללמוד ממעשי הצדיקים, והראיה "ממעשה שמים וארץ" - שגם שם ה' העדיף את מעשי הצדיקים כדברי המדרש הנ"ל.]
(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף מז ע"ב)
לטקסט
גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה' מקדש אדני כוננו ידיך
[בריאת השמים שונה מאוד מבריאת הארץ, כי השמים הם רוחניים והארץ ומלואה הם גשמיים. לכן מתאים לומר שכל אחד מהם נברא ע"י יד אחת, שנפרדת מהיד האחרת. השמים נבראו ע"י יד ימין כי הם נעלים יותר, והארץ נבראה ע"י יד שמאל. (סט ע"ב) לעומת זאת, בנין בהמ"ק נעשה לשם ה', כמש"כ "הביאו בני ישראל נדבה לה'", כל המתנדבים ועושי המלאכה התכוונו באהבה ורצון לה'. לכן אפשר לומר שהוא מעשה ידיו של הקב"ה, כי הכלל הוא שהמטרה היא הגורמת לאמצעים, כי עושים את האמצעים כדי להגיע למטרה. וא"כ נחשב כאילו ה' עשה את בהמ"ק בשתי ידיו, גם הרוחניות וגם הגשמיות, כיון שהכל היה לשם ה'. ובזה יש לפרש את הפסוק "אפריון עשה לו המלך שלמה", כלומר שה' (מלך שהשלום שלו) עשה את בהמ"ק, ואע"פ שבפועל הצדיקים בנו אותו, נחשב שה' בנה אותו כי "תוכו רצוף אהבה מבנות ישרלים" - כי הבונים עשו זאת מתוך אהבת ה'.]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף סט ע"א)
לטקסט
גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ דאילו במעשה שמים וארץ כתיב אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים ואילו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מכון לשבתך פעלת ה' מקדש אדני כוננו ידיך
[אומרים הפילוסופים והמקובלים, שיש שני כוחות מתנגדים, הכוח המתפשט בלי גבול, והכוח המגביל, וה' הוא בעל השפעה בלתי מוגבלת, והיה ראוי שגם הבריאה תתפשט בלי סוף, וה' ברא את הכוח הנגדי, כח הצמצום, שמגביל את הבריאה כדי שתקבל את הצורה הראויה לה. הכוח המתפשט נקרא "ימין" והכוח המגביל נקרא "יד" (הוא יד שמאל אבל לא רצו להשתמש במלה "שמא" על ה'). ואלו שני הכוחות שבבריאת שמים וארץ. על השמים כתוב "ימין" כי הם בלתי מוגבלים, ועל הארץ כתוב "יד" כי היא מוגבלת. ומעשי צדיקים כוללים את שני הכוחות, הארצי והשמיימי, כי השכינה ירדה לארץ והצטמצמה שם במקדש. והם גדולים ממעשי שמים וארץ [כי מעשה שמים וארץ נפרדים, ואילו הצדיקים מחברים אותם יחד במקדש].
(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 237)
לטקסט
ה ע"ב
דאמר מר:... מה טעם משופות (אצבעות) כיתידות? שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעותיו באזניו.
אזנים אין להם סוגר בעצמותו רק על ידי אצבע, כאמרם נכתובות ה ע"א] אצבעות של אדם משופעים וכו', להורות כי אוזן מורה על התורה ושמיעה, ואצבע על מעשה שצריך להיות תכופים שמיעה ועשיה, ולכך מצורפת לבריאת אוזן האצבע, וחד בחברתה מישך שייכי, כי זה תליא בזה, עשיה בשמיעה ושמיעה בעשיה.
(יערות דבש, חלק שני - דרוש ח)
[כשאפיקורס מדבר צריך לתחוב אצבעו לתוך אזנו כדי לא לשמוע אותו מדבר.]
(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, לב העברי (תרפד) ח"א, דף פז ע"א)
ז ע"ב
אשר קדשנו במצותיו וצונו על העריות ואסר לנו את הארוסות
שנתקשו על הנוסח ההוא כל המפרשים ז"ל ואמרו היכן מצינו ברכה על האיסור, ועוד מאן דכר שמן דעריות. ועוד דכיון דעדין אינה מותרת למה יברך. והוצרכו לומר דכיון דהקדושין תחלת המצוה צריכין לברך עובר לעשייתה, והזכירו העריות משאר בשר שאין קדושין תופסין בהן, וכדי שלא יאמרו שהיא מותרת, הוצרכו לומר ואסר לנו את הארוסות, והזכירו שם קדושתן של ישראל וכו', כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בחדושי כתובות פרקא קמא (ז' ע"ב). אמנם לפי מה שאמרנו, כל דבריהם מכוונין תכלית הכיוון, שהרי הקדושין לא נתנו להתיר אשה לבעלה, שמותרת ועומדת היא לו ולכל העולם בעודה פנויה, מן התורה, אבל לאסור אותה בהן על כל העולם, כמו שאמרנו. נמצאת למד שענין הקדושין אינו אלא איסורה על הכל בהחלט מהתורה, ועל עצמו באיסור דרבנן דקיימא עליה בכלה בלא ברכה (מסכת כלה פ"א) עד דתשרי ליה בכניסתה לחופה, והם הם הדברים עצמן שתקנו בברכתן בלי תוספות וגרעון. כי באמרם וצונו על העריות, כוונו שכבר נכנסה זו בקדושין אלו על הכל באיסור ערוה מן התורה. ובאמרם ואסר לנו את הארוסות כיונו אל האיסור הנולד לו אז למקדש מדרבנן עד שישאנה לגמרי, כי להורות אף לזה אמרו והתיר לנו את הנשואות על ידי חופה וקדושין, כלומר שאין איסור הארוסות אלא עד שתנשאנה. והוא פירוש נכון, שעל פיו אינה נוסח הברכה הזאת רק גדר הקדושין וענין מהותן, וחס לן להזכיר בכאן עריות משאר בשר, וזולת זה ממה שנאמר בה. [מבאר שהברכה מבארת את מהות הקדושין, שהם אסורה של האשה הזאת לכל העולם. והעריות האמורות כאן היינו אסור אשת איש.]
(עקדת יצחק, שער פ"ח)
מנין לברכת חתנים בעשרה שנאמר ויקח עשרה אנשים מזקני העיר ויאמר שבו פה וכו' ההוא מיבעי ליה למידרש עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית וכו' לא סגיא דלאו עשרה אין לפרסומי מילתא
"ויקח עשרה אנשים" - חז"ל דרשו שהכין אותם ודרש לפניהם עמוני ולא עמונית, והדין הוא דת"ח שאמר דבר הלכה, אם קודם מעשה אמרה שומעים לו ואם אחר מעשה אמר אין שומעים לו [יבמות עז ע"א] כי נוגע בדבר, ועל כן הקדים לקחתם עתה שאין נוגע בדבר, כי עתה הגאולה והיבום שייך אל "טוב" והוא אינו נוגע בדבר. ועוד אמרו חז"ל שברכת חתנים בעשרה, ורצה שיהיו מזומנים תכף אל ברכת חתנים שיהיו שם בכל אופן.
(מלבי"ם רות ד, ב)
בא"י מקדש ישראל על ידי חופה וקדושין
חיבה יתרה נודעת לנו לקדש אותנו קדושת עולמים בחופה ובקידושין כאמור "וארשתיך לי לעולם"... ועל זה תקנו לומר בברכת אירוסין לקדש עמו ישראל על ידי חופה וקידושין. [א] אמנם בענין החופה והקדושין נחלקו המפרשים, יש אומרים שהקדושין היו במה שהוציאנו מכור הברזל ברכוש גדול, כאמור "תורי זהב נעשה לך עם נקודות כסף", דהיינו ביזת מצרים וביזת הים כפירוש רש"י, וכאשר אמר ה' יתברך בתחילת הגלות כבודו יתברך למשה רבינו ע"ה "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה". ויש אומרים שהקדושין היו בלוחות הברית במעמד הר סיני, כמו שדרשו חז"ל בלשון הכתוב בלוחות ראשונות "אשר שברת" - יישר כחך ששברת [שבת פז ע"א], שעשאן כפנויה. ונראה ששניהם אמת, דהא קשה טובא במה שאמרו שעשאן כפנויה, דממה נפשך: אם קבלת משה הלוחות מה' יתברך היה בתורת שליח קבלה, אם כן כבר נתקדשו בשעת קבלת הלוחות, ואין ביטול הקדושין בשבירה כיון שכבר נתקדשו. ואם היה משה שליח הולכה מה' יתברך, אם כן הרי היה הזנות קודם הקדושין אפילו אם לא ישתברו, כיון שעדיין לא מסרם לישראל.
(רבי פינחס הלוי הורוביץ, המקנה, פתחא זעירא, אותיות א-ב, ד)
[התורה היא כמו אירוסין בין ישראל לה', שנאמר "מורשה" - מאורסה (ברכות נז ע"א). ולכן אומרים קודם "חופה" (אף שהסדר צ"ל הפוך) מפני שהחופה היא כפיית ההר כגיגית, והקידושין הם הלוחות. ואומרים "ישראל", כי כסף הקידושין לישראל היה הלוחות, אבל מה שקיבלו ביזת מצרים היה שכר עבודתם; לאפוקי שבט לוי שלא עבדו, שעבורם גם ביזת מצרים היה כסף הקידושין (וזה היה לפני כפיית ההר כגיגית).]
(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף לו ע"א)
לטקסט
עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית שאפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה ת"ר: מברכין ברכת חתנים בעשרה כל שבעה. אמר רב יהודה: והוא, שבאו פנים חדשות. מאי מברך? אמר רב יהודה: בא"י אמ"ה שהכל ברא לכבודו...
ולא רק משום אסיפה מברכים אז ברכה זו, כפי הנראה מפירש"י, דא"כ מאי איריא אסיפת עם של נשואין ולא שארי שמחות, אלא משום דנשואין וזווג הוא כמו התחלת הבריאה ובשביל זה בא מצות נשואין לשבת העולם. ואע"ג דנראה לאדם שנוח לו שלא נברא ולשמחה מה זו עושה, אבל כבודו יתברך ורצונו בכך, משום הכי מברכין שהכל ברא לכבודו.
(העמק דבר, על בראשית פרק ב פסוק ג (הרחב דבר))
ח ע"א
רב יהודה רמי כתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו וכתיב זכר ונקבה בראם הא כיצד בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים ולבסוף נברא אחד.
והנה בכתובות ד"ח אי' רב יהודה רמי כתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו וכתיב זכר ונקבה בראם הא כיצד בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים ולבסוף נברא אחד. ולפי פשט דמדבר אך בענין זכר ונקבה הוא תמוה דלמה לר"י להביא מפסוק שבפרשה אחרת והרי באותו פסוק כתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם. ותו למה לו לדקדק מלשון את האדם שנברא יחידי. והלא בפי' כתיב פרשה שלימה שאמר ה' לא טוב היות האדם לבדו וכל הענין אלא ע"כ כייל ר"י כוונה שני' ברומיא דקראי דבקרא הראשון כתיב ויברא אלהים את האדם הרי דמיקרי אדם בלי קריאת שם ואע"ג שנברא זכר ונקבה אח"כ מ"מ הרי הוא לבדו אדם. וכתיב זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם דמשמע שהנקבה גרם להיות נצרך להקרא אדם. ומשני בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים. היינו שני מיני אדם. והאדם המעלה יהא במעלתו גם בהיותו בלי האשה. ולבסוף נברא אחד. והוא האדם המעלה נשתנה ע"י האשה להיות נקרא אדם. ובזה יבואר הא דתנן בסנהדרין פ"ד לפיכך נברא אדם יחיד וכו'. ולכאורה קשה מה זה חידוש באדם יותר מכל הברואים שנברא אחד וממנו נתקיים המין ולדברינו ניחא שהיה ראוי להבראות שני מיני אדם אחד יהא אדם המעלה והשני מדיני. [מקשה מדוע מביא רב יהודה פסוק מפרשה אחרת למרות שבפרשה זו מופיעים באותו פסוק שני הדברים. ומבאר שבפרשה זו האדם נקרא לבדו אדם כשם מקרי, לא כקריאת שם, ובפרשה השניה, לאחר שנבראה גם האשה, נקרא שמם אדם, שהאשה גורמת לאדם להקרא בשם זה.]
(העמק דבר, על בראשית פרק ב פסוק ד (הרחב דבר))
ברוך אתה ה' יוצר האדם
[מדוע מברכים ברכה זו בנישואין? ראשית, כי אדם בלא אשה הוא חצי גוף, וע"י הנישואין הוא מגיע לשלמות היצירה. ועוד רמז בגימטריא: "יוצר" בגימטריא "אשה". והמלה "יוצר" עם האות "ה" של "האדם" הוא בגימטריא "איש". ובזה נשלם אדם.]
(רבי משה וקסלר, ברכת משה, עמ' 12)
לטקסט
[קשה, הרי נמנו וגמרו שנוח לאדם שלא נברא (עירובין יג ע"ב)? מהרש"א (מכות כג ע"ב) הסביר ששם זה משום שיש יותר מצוות לא תעשה ממצוות עשה, כך שיש יותר סיכוי לעונש. והרי העושה מצוה לשמה מקבל שכר בלי גבול, ואילו העונש הוא מוגבל (ס' העיקרים מאמר ד סי' לה), וא"כ בשבילו נוח לו שנברא. ולכן אפשר לברך על היצירה, במי שנושא אשה לשם שמים.]
(רבי חיים בצלאל פאנעטה, דברי בצלאל, דף מו ע"ב)
לטקסט
שהכל ברא לכבודו
[כל מה שברא ה' בעולם הוא לצורך. כל מה שעושים וכל מה שקורה הוא למטרה מסוימת. אלא שאיננו מבינים את השתלשלות הדברים.]
(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נהורא, עמ' 93)
לטקסט
[הפסימיסטים אומרים שהעולם הוא רע, ושאדם סובל כל חייו, ועדיף שלא להתחתן, כדי שלא להמשיך את קיום המין האנושי. כנגד זה אנחנו אומרים "שהכל ברא לכבודו", שכל מה שה' ברא בעולם הוא טוב, שבראו לכבודו, שכל הבריאה מספרת את שבחו של ה', כמה טובה היא, ומכבדת אותו, ולכן טוב לשאת אש ולהמשיך את קיום האנושות, כי זה כבוד ה', שנשמח בעולמו.]
(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 56)
לטקסט
שהכל ברא לכבודו ויוצר האדם ואשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו והתקין לו ממנו בנין עדי עד ברוך אתה ה' יוצר האדם שוש תשיש ותגל העקרה בקבוץ בניה לתוכה בשמחה וכו' שמח תשמח ריעים האהובים וכו' ברוך אתה ה' משמח חתן וכלה וכו' אשר ברא ששון ושמחה חתן וכלה גילה רינה דיצה חדוה אהבה ואחוה ושלום וריעות וכו' בא"י משמח חתן עם הכלה
[חז"ל דנו אם טוב לאדם שנברא (עירובין יג ע"א). והשאלה מתעוררת במיוחד בנישואין, שהרי הנישואין מורים על חולשת המין האנושי, שכל אחד צריך להוליד ילדים כי הוא עצמו ימות [ואין לומר שהיה צורך בנישואין גם אילו לא היו מתים, כדי להוסיף למספר האנשים, שהרי מצוות פרו ורבו היא רק בן ובת, כלומר רק שמירת המספר הקיים בלי תוספת], ומה טעם להעמיד עוד דורות שגם הם ימותו? והשאלה מתעוררת במיוחד על עם ישראל, שנפוצים בכל העולם אלפיים שנה, נהרגים ונשחטים, ומה טעם לשאת אשה ולהוליד ילדים לבהלה? ברכות הנישואין באות לענות על שאלה זו. (עמ' 138) "שהכל ברא לכבודו" - העובדה שה' ברא את האדם מראה שהחיים באמת טובים, שהרי אין זה כבודו של ה' לברוא ברואים בעלי שכל ורגש שיסבלו בעולם. מכאן שזה לא רע מוחלט אלא מדומה, ולכל המקרים הרעים יש מטרה שמועילה לאדם. ולכן לא רק שאין להתלונן על הבריאה, אלא צריך להודות על "יוצר האדם". ולשאלה הרי הנישואין מורים על כך שהאדם הולך למות - שאלה זו יוצאת מתוך הנחה שמטרת חיי האדם היא חיי הגוף והנאותיו, והם אכן בני חלוף, אבל באמת עיקר באדם הוא החלק הרוחני, שבראו "בצלם דמות תבניתו". "והתקין לו ממנו בנין עדי עד" - פירש בס' רוח חן ש"ממנו" מוסב על ה', ה' התקין את האדם ע"י שנפח בו רוח מרוחו, וזה "בנין עדי עד" כי הנשמה היא נצחית. ולכן מברכים "יוצר האדם", שלא כאומרים שטוב לו שלא נברא.
(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 137-138)
לטקסט
שמח תשמח ריעים האהובים, כשמחך יצירך בגן עדן מקדם
התפילה היא שישמח הקב"ה את החתן ואת הכלה כדרך ששימח את אדם וחוה קודם החטא. ואיך יתכן שבני אדם רגילים החיים בעולמנו הפחות והירוד ישמחו יחדיו כשמחת אדם וחוה בגן עדן? אלא בהכרח שהתפילה היא שכל העולם כולו יתהפך ברגע אחד למצב של גן עדן, והחתן והכלה יתרוממו למצבם של אדם וחוה.
(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת בשלח מאמר לד עמ' קמג)
רב חביבא איקלע לבי מהולא בריך שהשמחה במעונו ולית הלכתא כוותיה משום דטרידי דאית ליה צערא לינוקא
זה לשון התנחומא ריש תצוה: אמר רשב"י בוא וראה שאין חביב לפני האדם יותר מבנו והוא מל אותו וכו', אמר ר"ח ולא עוד אלא שהוא מוציא הוצאות ועושה אותו יום של שמחה, מה שלא נצטווה וכו', ולא עוד אלא אדם הולך ולווה וממשכן עצמו ומשמח אותו היום... ועפ"י התנחומא הנ"ל יש לבאר הגמרא בכתובות:... ולית הלכתא כוותיה, משום דטרידי דאית ליה צערא לינוקא. וצריך ביאור, ואיך לא יהיה השמחה במעונו של הקדוש ברוך הוא בזמן שאבי הנימול וכל המשפחה שמחים, שכן קבלו עליהם מצווה זו בשמחה [שבת קל ע"א]? אולם לפי התנחומא הנ"ל אתי שפיר, שהרי השמחה של האב הוא באמת מסירות נפש, ורק כדי לקיים רצון בוראו הוא כובש רחמיו ומבליג על צערו. ולפיכך בשמים ממעל רואה הקדוש ברוך הוא צערו וכאבו כדי לעשות רצון קונו ומתמלא עליו רחמים, ואין השמחה בשלימות במעונו.
(עלי תמר, על ירושלמי חגיגה פרק ב הלכה א)
ח ע"ב
אמר רב חנן בר רב הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה אלא כל המנבל פיו ומוציא דבר נבלה מפיו אפילו נחתם לו גזר דינו של שבעים שנה לטובה נהפך עליו לרעה
וכבר ידעת גודל האיסור שבא אצלנו בנבלות הפה, וזה גם כן מחויב. שזה הדיבור בלשון הוא מסגולות בני אדם וטובה, גמלה האלוה לאדם, להבדילו בה משאר בעלי החיים - כמו שאמר, "מי שם פה לאדם?". ואמר הנביא, "אדוני יי נתן לי לשון לימודים" - ואין צריך שנשתמש בטובה ההיא, אשר נתנה לנו לשלמות - ללמוד וללמד - בגדול שבחסרונות ובחרפה השלמה, עד שנאמר מה שיאמרוהו ה'גוים' הסכלים, הזונים, בשיריהם ודבריהם הנאותים בהם - לא במי שנאמר להם, "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". וכל מי שישתמש במחשבתו או בדברו בדבר מעניני החוש ההוא אשר הוא חרפה לנו, עד שיחשוב במשתה או במשגל ביותר מן הצריך לו או יאמר בו שירים - כבר לקח הטובה אשר גמלו אלוה אותה והשתמש בה ונעזר בה במרי הגומל אותו ועבור על מצוותיו, ויהיה כמי שנאמר בהם, "וכסף הרביתי לה וזהב עשו לבעל".
(מורה נבוכים, חלק ג פרק ח)
וירא ה' וינאץ מכעס בניו ובנותיו - דור שאבות מנאצים להקב"ה כועס על בניהם ועל בנותיהם ומתים כשהם קטנים.
וינאץ מכעס בניו ובנותיו - ... ולפי הפשט קאי בניו ובנותיו של הדור, וינאץ הקב"ה מכעס בניו ובנותיו קטנים של הדור, וכלשון המקרא בקינות וינאץ בזעם אפו מלך וכהן. והכי מפרש הגמ' כתובות ד"ח ב' מכעס על הקב"ה שהוא כועס כביכול על בניו ובנותיו. ולשון בניו ובנותיו דמשמע קטנים דזהו העונש המגיע בהשתמשות שדים שיש להם רשות להרוג בנים קטנים ר"ל. [מבאר בפשט התורה כי בעוון הזביחה לשדים מתים הבנים הקטנים ר"ל.]
(העמק דבר, דברים לב, יט)
חשיב את לאתפוסי אדרא
[מדוע צדיק נתפס בעוון הדור, וכי מי שיש לו שני זהובים, ואבד אחד, יאבד גם את השני בגלל זה? אם כן, מדוע צדיק שעושה טוב ימות מפני שהדור אינו עושה טוב? הרי עכשיו שהוא מת, נעשה חפשי מהמצוות (שבת ל), ואילו היה חי עוד, היה עושה מצוות ומקבל שכר עליהן? י"ל שבאמת יקבל שכר על המצוות שהיה עושה אילו נשאר בחיים, כיון שהוא אנוס בזה שאינו יכול לקיים מצוות, והוא מצדו היה רוצה לעשות מצוות. וזה כמו שמי שחשב לעשות מצווה ונאנס ולא עשה, יקבל שכר כאילו עשה (שבת סג ע"א). וזה ע"פ הדין בשו"ע חו"מ סי' שלה, סעיף א: "השוכר את הפועל למלאכה ידועה, ונשלמה בחצי היום, אם יש מלאכה כמותה או קלה ממנה, עושה, ואם אין לו, נותן לו שכרו כפועל בטל". והצדיק נקרא פועל לזמן שנקצב לו לחיות, והרי גם בעוה"ב הוא עוסק בתורה, כאמור בברכות סד ע"א, אלא שזו עבודה קלה יותר, ומ"מ יקבל את שכרו. וזה רמוז בפסוק (איוב ז, א-ב): "הלא צבא לאנוש עלי ארץ" - לכל אדם יש זמן קצוב לחיות, "וכימי שכיר ימיו" - הוא נחשב כשכיר יום בשנים אלה, "כעבד ישאף צל" - אם השלים את שנותיו, הוא כעבד שממתין לשקיעת השמש, "וכשכיר יקוה פעלו" - שיקבל את שכרו גם אם לא השלים את שנותיו. הוא יקבל שכר כאילו היה חי, ואין מיתתו נקראת מיתה, כי באמת הוא עדיין חי, אלא שהוא חי בעולם הבא.]
(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, ציון לנפש יקרה, דף ב ע"ב, ג ע"א)
לטקסט
[צדיק נתפס בעוון הדור, כי אם משווים את מעשי העם למעשיו, לא תהיה להם תקומה, לכן ה' מוכרח להמית את הצדיק, כדי שלא תהיה השוואה ביניהם. כמו שדרשו על "מדוע באת אלי להזכיר עווני", שבזה שאליהו בא אליה, השווה ה' את מעשיה למעשי אליהו, ולכן נענשה.]
(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' ה)
לטקסט
י ע"ב
מזבח מזיח ומזין מחבב מכפר
נִסְתְּמָה הַכִּירָה וְנִתְרוֹקַן טֹהַר הַשֻּׁלְחָן. מֵזִין וּמֵזִּיחַ סֻתַּר מֵעֲבֹדַת פָּלְחָן.
(סליחות לבה"ב, חמישי)
ושפע ברכה בא ע"י מזבח החיצון, שמזין. כדאיתא בכתובות... ואפי' קטרת שעל מזבח הפנימי מוכרח להביא הגחלים ממזבח החיצון. שמשום הכי בא עליו בגד ארגמן, שהוא בגד מלכים, ומי שיש לו שפע עשירות. [מזבח החיצון מזין. ועל כן אפילו קטורת שעל מזבח הפנימי מוכרחה לבוא מגחלים שעל מזבח החיצון. ועוד: הבגד המכסה את המזבח החיצון הוא בגד ארגמן, שהוא סמל לעשירות.]
(העמק דבר, על במדבר פרק ד פסוק יג)
והעניין דמראש הבריאה קבע הקב"ה שיהיה עסק פרנסה שבא בהליכות עולם מעורב בהשגחה עליונה מגיע ע"י מפגיע של עבודה. היינו או קרבנות במקום הראוי לכך. או תפלה בכל מקום. ומש"ה נקראו אלו סתם עבודה יותר משארי מצות שבתורה שהם ג"כ עבודת ה'. היינו ע"ש הכתוב עובד אדמתו ישבע לחם פי' דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר משא"כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל כל מצות שבתורה לעבודת קרבנות או תפלה. דשארי מצות ועבודת ה' שכרם שמור לעוה"ב או בעוה"ז אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה משא"כ קרבנות או תפלה עיקרם באים לפרנסה. כדאיתא (בכתובות דף ז') למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין. (ועוד יבואר בפ' פינחס אם יזכני ה') וכן תפלה קבועה דמש"ה נקרא במס' (שבת דף י"ב) חיי שעה (ולהלן מ"ח כ"ב יבואר דיוק מקרא בתפלת שלמה בזה) [כוונת המאמר [מזבח מזין] היא שעבודת הקורבנות עיקר מתן שכרה בפרנסה בעולם הזה ולא לעולם הבא, להבדיל ממצוות אחרות.]
(העמק דבר, על בראשית פרק ב פסוק ה)
מעתה נבא לביאור פ' זו שאם שמוע תשמעו אל מצותי וגו' ולעבדו בכל לבבכם - בתענית ד"ב פירשו עבודה שבלב זו תפלה, והוא רמז טוב לעבודה שבזה"ז שתפלה במקום קרבנות, אבל בא"י ובזמן הבית היה מתפרש כמשמעו עבודת הקרבנות כמשמעות עבודה בכ"מ שהוא במעשה, אלא שהתנה הכתוב שתהא העבודה בכל לב ובכל נפש היינו באמונה שבלב שהיא המשפעת ברכה, וברצון גמור שיהא בזה תלוי חיות אנשי מדינה זו ולא ככל ארצות וזהו בכל נפשכם, ומש"ה נקרא עסק הקרבנות ביחוד עבודה יותר מכל מצות שבתורה משום שהיא באה בשביל פרנסה וכעובד אדמתו ישבע לחם. פי' דשאר עבודות שהאדם עושה כמו חייט שתופר בגד יכול להיות שאינו עושה בשעה זו בשביל פרנסה אלא כדי שיהא לו בגד ללבוש, משא"כ עובד אדמה אינו אלא בשביל לשבוע לחם, וה"נ כל המצות באין לתכלית הידוע לו ית' המצוה עליהם, משא"כ עבודת הקרבנות סתמא בשביל לחם הארץ. וכדאי' בכתובות ד"י למה נקרא שמו מזבח שהוא מזין כו'. וה"נ נקראת תפלה חיי שעה כדאי' בשבת די"ב משום שהוא באה עיקרו בשביל פרנסה. [מבאר שמלאכת ההקרבה למזבח נקראת 'עבודה' כיוון שעיקר הפרנסה תלוי בה.]
(העמק דבר, דברים יא, יג)
טז ע"ב
כיצד מרקדין לפני הכלה בית שמאי אומרים (יז.) כלה כמות שהיא ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה אמרו להן ב"ש לב"ה הרי שהיתה חיגרת או סומא אומרי' לה כלה נאה וחסודה והתורה אמרה מדבר שקר תרחק אמרו להם ב"ה לב"ש לדבריכם מי שלקח מקח רע מן השוק ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו הוי אומר ישבחנו בעיניו מכאן אמרו חכמים לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות
[בית הלל לשיטתם, שיש להתאים את התורה לחייםולכן עשו תקנות כגון פרוזבול. ואילו בית שמאי לשיחטתם שאין לתקן תקנות, כי מה שנאר בעבר הואקדוש ואין לשנותו. בית שמאי הביאו ראיה מהפסוק "מדבר שקר תרחק". בית הלל לא השיבו על זה אלא הביאו ראיה מהחייםהמעשיים, דשלא ייתכן שאדם יגנה את מה שחברו קנה. בית שנמאי שתקו, משמע שהסכימ לבית הלל. ובית הלל ניצלו את הרגע הזה שבית שמטאי מודים להם, ואמרו שתמיד "תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות", ולכןאין לגזורגזירות שהציבור אינו יכול לעצמוד בהן.]
(רבי זאב וולף מישעל, הגיון דברי חכמים, עמ' 89)
לטקסט
יז ע"א
דאמר מר שום תשים עליך מלך, שתהא אימתו עליך
הרצון האלקי היה שלצדק ימלוך מלך עליהם כדי להטיל מוראו על כלם כאמרו רז"ל (אבות ג ב) הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה כו', ולא לצורך המשפטים שהרי היו בתי דינים קבועים בכל עיר אלא לצורך קיבוץ ותיקון המדינות ואך באופן זה שתהיה אימת מלכות עליהם כי בזה רצה ה' וכן אמר ליהושע (דברים לא כג) כי אתה תביא את העם הזה, טול מקל והך על קדקדם.
(כלי יקר, דברים פרק יז פסוק טו)
מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול [עיין לקט באורי אגדות סוטה מא ע"ב
ולקט באורי אגדות קידושין לב ע"ב] ר' אבהו כי הוה אתי ממתיבתא לבי קיסר נפקן אמהתא דבי קיסר לאפיה ומשרין ליה
[כיון שר' אבהו היה מקורב לבית הקיסר ועסק בצרכי ציבור, חשש שחיסר בעבודת ה', ולכן אמר (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א) "ואני אמרתי לריק יגעתי", אבל באמת במה שעשה זיכה את הרבים וזו מצוה גדולה ולכן קיבל י"ג נהרי אפרסמון כאמור בירושלמי (בשם ישמח משה פ' וישב)].
(מרפא לנפש (זילבר), סוגיות, עמ' ח)
לטקסט
לא כחל ולא שרק ולא פירכוס ויעלת חן
[אלו שלשה תנאים שהמנהיג צריך לקיים: (א) לא יפסח על שני הסעיפים. תהיה לו שיטה ברורה, בלי תערובת דעות שונות. לא יהיה כמו "כחל" שיש בו טעם בשר וטעם חלב וקשה לברר את מהותו. (ב) עליו לתת דוגמה לעם במעשיו, ולא רק בדיבור, שלא כמו אילן סרק שעושה רעש כדי שייראה (בראשית רבה פרשה טז) ואינו עושה פירות. לא יהיה כמו אלו שמדברים יפה כדי למצוא חן בעיני העם ולא מלמדים מוסר. (ג) המנהיג צריך להיות מלא חיים, החיים שהתורה נותנת לשומריה. הוא צריך להראות את החיים של יהדותו בכל תהלוכותיו, לא כמו החיות החלשה שרואים בפרכוס של בהמה שנשחטת.]
(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 6)
לטקסט
יח ע"ב
אין אדם משים עצמו רשע
[הטעם הוא כי בעבודה אמרו רז"ל (יומא פז ע"א) "עבר ושנה, נעשה לו כהיתר". אם כן, מתי האדם יכול לומר שהוא מרגיש את עצמו לרשע בפני ה'? יש לומר, בזמן שהוא מרגיש עצמו למת, כי רשעים בחייהם נקראים מתים, זאת אומרת, הוא רואה שאין לו שום חיות דקדושה, ואז הוא מרגיש את עצמו לרשע. ומאין האדם לוקח הרגשה זו? התשובה היא , שידיעה והרגשה זו באות מלמעלה, כמו ששואל הזוהר (ויקרא, בהסולם אות תא) על הכתוב "או הודע אליו חטאתו אשר חטא" - מי הודע? ומשיב: ה' הודיע לו. נמצא שגם ידיעה והרגשה זו שחטא, באות מלמעלה. כלומר הן החסרון והן המילוי, היינו הן האור והן הכלי, באים מלמעלה.
(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, עמ' מט-נ)
אדם קרוב אצל עצמו כח ע"ב
בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן ל ע"א
הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים וכו'. ואמרו מאי צנים פחים קור וחום.
ואין ספק שהקור והחום הם מקרים זמניים חוץ מבחירת האדם. אבל לפי שהוא רשאי ללבוש שנים ולשבת בבית החורף והאח לפניו מבוערת, או ללבוש כלים קלים ולטייל במקום שהאויר שולט בו, נאמר שהקור והחום הם בידו. וכן הענין בעצמו לגבי היראה, כי כאשר הוא ביד האדם לחגור כלי מלחמתו או לתלות עצמו באחד השרים מגדולי הארץ להניס משנאיו מפניו, הנה בידו הוא שלא יירא ולא יפחד. ואם באחד משרי בשר ודם כך, קל וחומר במלך המלכים הקב"ה, שאם יתלה עצמו בו ויתפקד אליו שיהיה סמוך לבו, וכמו שאמר טוב לחסות בי'י מבטוח באדם טוב לחסות בה' מבטוח בנדיבים. [אומר שגם דברים שאינם בשליטת האדם, יש ביכלת האדם להתגבר עליהם בתחבולות, לכן חובתו להתגבר על תכונות שונות ויצרים שונים ויש מצוות על כך.]
(עקדת יצחק, שער צ)
תני רבי חייא, מיום שחרב בית המקדש, אף על פי שבטלו סנהדרין, ארבע מיתות לא בטלו, לא בטלו, הא בטלו להו? דין ארבע מיתות לא בטלו, מי שנתחייב סקילה, או נופל מן הגג או חיה דורסתו, ומי שנתחייב שריפה, או נופל בדליקה, או נחש מכישו, ומי שנתחייב הריגה, או נמסר למלכות, או ליסטים באין עליו, ומי שנתחייב חנק, או טובע בנהר, או מת בסרונכי.
זו הסיבה שדור המבול, שנכשלו באשת איש שמיתתם בחנק, דין הוא שיטבעו במים, וכמ"ש (תהלים לב ו) על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, ודרשו רז"ל זו אשה, וסמוך ליה, רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, מכלל שבהעדר האשה, מאחר שאינו ניצול מעבירה, יגיעו אליו, שטף מים רבים.
(כלי יקר, בראשית פרק ו פסוק יז)
לב ע"א
אין לוקה ומשלם
[מן הדין אחרי שמצרים שילחו אתנו מעבדותם, שהוא כפרעון ממון, לא היו צריכים ללקות, ובכל זאת ה' עשה עמם שפטים - מלקות, לטובת ישראל. וכן אחרי הריגת בכוריהם מן הדין לא היו צריכים לשלם, ומ"מ ה' נתן לנו את ממונם כדי לקים את הבטחת "יצאו ברכוש גדול"].
(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף טז ע"ב-יז ע"א - לטקסט)
לג ע"ב
אילמלי נגדוה לחנניה מישאל ועזריה פלחו לצלמא
[כי יסורים יותר קשים ממוות. בזה יש לפרש את הפסוק (ירמיהו פרק יד פסוק יז) "תרדנה עיני דמעה לילה ויומם ואל תדמינה כי שבר גדול נשברה בתולת בת עמי מכה נחלה מאד" - אמנם יסורין קשים ממוות, ועוד, שמוות הוא הכרחי ואילו יסורים אינם הכרחיים ולכן הם יותר מצערים, אבל מצד שני, יש להם עדיפות, שיש תקווה להתרפא מהם. וכאן נאמר "תרדנה עיני דמעה" כי כאן קשה מכל הצדדים, כי מדובר במי שמת צעיר, כך שהמוות אינו הכרחי, וכמו "שבר גדול" שבא פתאום, וזה לא רק שבר של יסורים, אלא מיתה, "מכה נחלה מאד".]
(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף ט ע"א)
לטקסט
מד ע"א
שני שטרות היוצאין בזה אחר זה ביטל שני את הראשון וכו' דאי אוסיף ביה דיקלא לתוספת כתביה
"אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים לא יהיה" וכו' - אפשר בהקדמה... דבמעמד בין הבתרים ניתנה הארץ ע"מ השעבוד בארץ לא להם, ובמילה ניתנה הארץ ע"מ שיקבלו אלהותו ית'. והוה ליה כשני שטרות היוצאים על שדה אחת, דאי בעי בהאי גבי ואי בעי בהאי גבי. ויען לא יכלו להשתעבד כל ת' שנה, דח"ו היו נכנסים ממ"ט שערי טומאה לשערי הנ', ולא היה עוד תקומה, לכן קיים שטר המילה ע"מ שיקבלו אלהותו ולא יהיה שעבוד... וזה שכתוב "אנכי ה' אלהיך", ואתם מחויבים לקבל אלהותי בשטר המילה, ונתן טעם: "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" - ע"מ כן פדיתיך, כמו שאמרו ז"ל, כלומר דנתבטל שטר בין הבתרים ותפסתם שטר המילה לקבל אלהותי, וא"כ "לא יהיה לך אלהים אחרים" וכו'.
(חיד"א, פני דוד, פרשת יתרו אות ז)
מה ע"א
ראו גדולים שגדלתם
אמנם הטעם הוא לפי שבעלת השם רע כבר היא בבית חמיה, ואם מוציאין אותה משם וסוקלין אותה אל שער העיר, כבר יהיה דופי ושמצה לבית חמיה, שיחשבו העם כי שם נעשתה הנבלה ההיא, לזה צותה שיחזרוה לפתח בית אביה, כלומר מבית זו יצאת הנבלה, וכמו שאמרו בגמרא (כתובות מ"ה) ראו גדולים שגדלתם אמנם כשמוציאין אותה מבית אביה אינה צריכה סימן אחר. [שואל למה דוקא במוצש"ר נאמר "פתח בית אביה", ואילו בסתם נערה מאורשה שזנתה מוציאים את שניהם את שער העיר, ולא אל פתח בית האב. והוא מתרץ שדוקא כשהיא כבר בבית חמיה צריך ללמד שזנתה בבית אביה. אבל אם היא עדין בבית אביה ומשם מוציאים אותה לסקלה לא צריך.]
(עקדת יצחק, שער צ"ז)
מו ע"א
אזהרה לב"ד שלא יהא רך לזה וקשה לזה
אפשר שיהיה הדיין מסבב שיהיו סדר הטענות באופן שהדין אשר יותן עליהם יהי' צודק, ויהיה עוול לפי האמת ולפי מה שהוא ראוי שיסודרו. והנה לזה הוזהרו דייני ישראל שלא יהיו קשים לזה ורכים לזה. ויקרה כזה בבני אדם, אם שיהיו מוכרחים במעשיהם הרעים ואח"כ ישפטם לפיהם, כי זה יהיה ממש כמו הדיין העורך הטענות כפי רצונו ואח"כ יגזור הדין לפיהם. ולזה אמר "לעוות אדם בריבו ה' לא ראה", כי לא ראה ה' ולא רצה להכריח האדם על מעשיו באופן שיהיה סדר טענותיו בדינו מסודר שלא ברצונו, ואחר ישפטהו לפי חייו נוכח מעשיו, אבל שיהיה בחיריי ורצוניי עליהם ושיעשה סדר חיוב כפי רצונו ובחירתו.
(עקידת יצחק איכה)
נ ע"א
א"ר אילעא: באושא התקינו: המבזבז, אל יבזבז יותר מחומש.
למה תקנו דוקא אז?
(יערות דבש, חלק שני - דרוש יד)
הקב"ה נותן אל האדם זהב ורב פנינים כדי שיבזבז ויתן משלו לשם ה' לעניי עמו .
(כלי יקר, ויקרא פרק ה פסוק כג)
שאר היום כולו שעוסק במשא ומתן יהיה מכון לשבתו ית' בנתינת הצדקה, שיתן מיגיעו, שהיא ממדותיו של הקב"ה מה הוא רחום וכו' [שבת קלג ע"ב], וכמ"ש בתיקונים [הקדמת תיקוני זוהר דף יז ע"א]: חסד דרועא ימינא. ואף שאינו נותן אלא חומש, הרי החומש מעלה עמו כל הארבע ידות לה' להיות מכון לשבתו יתברך, כנודע מאמר רז"ל שמצות צדקה שקולה כנגד כל הקרבנות, ובקרבנות היה כל החי עולה לה' ע"י בהמה אחת, וכל הצומח ע"י עשרון סלת אחד בלול בשמן כו'. ומלבד זה הרי בשעת התורה והתפלה עולה לה' כל מה שאכל ושתה ונהנה מארבע הידות לבריאות גופו כמ"ש לקמן.
(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק לד)
באושא התקינו המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכו' שמא יצטרך לבריות
[אף שמצוה גדולה לתת צדקה, מצד המקבל לא רצוי לקבל, כמו שכתב רמב"ם, הלכות מתנות עניים, י, יח, ויקבל רק בשעת צורך גדול, כדי שלא יאבדו בזה את ערך נפשם. מי שזקוק לאדם אחר מאבד את צלם האנוש. לכן אסור לתת יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות. כל זה מפני שה' אינו רוצה בעניות, שהיא מיתה, אלא הוא רוצה אנשים בריאים, שעומדים על רגליהם מכוח עצמם, כי רק אדם כזה הוא בצורת אדם. ע"י שאדם עובד, הוא משתמש בכוחות שנתן בו ה'. ואילו מי שזקוק לאדם אחר צריך להתחנף לו, והוא הופך את עצמיותו לכלום. חיי תמיכה מפילים תרדמה על הרוח. זאת בניגוד לנצרות, שרואה בעוני אידיאל. (עמ' 7) הוצרכו לתקן באושא את התקנה הזאת, כי סנהדרין היו באושא אחרי חורבן ביתר, כשהעם היה פצוע, והנוצרים הרימו ראש, וטענו שהחורבנות מוכיחים שה' עזב את ישראל ובחר בנוצרים, והנוצרים ראו את העוני כאידיאל, ולכן הוצרכו לתקן שלא לבזבז יותר מחומש, כי זה יכול להביא להטיל עצמו על הציבור, שהוא דבר מגונה, וכך גם העניות.]
(רבי זאב וולף מישעל, הגיון דברי חכמים, עמ' 2, 7)
לטקסט
המבזבז אל יבזבז יותר מחומש שמא וכו' מאי קרא וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך
[קשה, מנין שיעקב נתן שני מעשרות, אולי נתן מעשר אחד, והכפילות הוא משום שדיברה תורה כלשון בני אדם? י"ל, כיון שאמר "וכל אשר תתן לי", מוכח שנתן מעשר מכל דבר. וזה ע"פ הדרשה בילקוט שמעוני, מהפסוק "עשר עשר את כל תבואת זרעך", שבא לרבות חיוב מעשר בכל דבר. הרי שאינו סובר שדיברה תורה כלשון בני אדם, אלא דורש את הכפל.]
(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף יז ע"ב)
לטקסט
המבזבז אל יבזבז יותר מחומש וכו' מאי קרא וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך והא לא דמי עישורא בתרא לעישורא קמא
[איך לומדים מיעקב שאסור לתת יותר, אולי הוא רצה לתת רק חומש, והיה רשאי לתת יותר? י"ל שהראיה היא ממה שלא אמר "אחמשנו". והטעם הוא שבנותן מחצית השקל צריך להוסיף קלבון (שקלים פ"א מ"ז), וכן בכל נתינה להקדש, ואילו אמר "אחמשנו" היה צריך לתת חומש וקולבון, וזה אסור כי זה יותר מחומש. לכן אמר "עשר אעשרנו", שנתן תחילה מעשר, והמעשר השני היה יותר קטן, ועם שני הקלהונות, הוא מגיע לחומש.]
(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת ויצא, דף יח ע"ב)
לטקסט
וצדקתו עומדת לעד זה הכותב תורה נביאים וכתובים ומשאילן לאחרים
[בדרך צחות - מי שקונה חפץ יקר אינו בטוח שיישאר אצלו, כי אולי ירד מנכסיו ויצטרך למשכן אותם, אבל מי שקונה ספר קודש, בטוח שיישאר בביתו כי א"א למשכן אותם כי אף אחד לא יתן הלוואה בהסתמך עליהם, וא"כ היא "עומדת לעד"].
(דברי חן (סילברסטון), עמ' 6)
לטקסט
הקורא לחבירו וכו' רשע יורד עמו לחייו נג ע"א
לא תיהוי בעבורי אחסנתא אפילו מברא בישא לברא טבא דלא ידיעא מאי זרעא נפיק מיניה
…דרזא דנחלות רזא עמיקא הוא וכ"ש נחלת א"י, דלא לחנם אמור לא תהוי בעבורא אחסנתא, דאילו באורח פשטא הא קיימא לן אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, וכיון דהאי בישא והאי טבא מוטב לזכות לטבא מלבישא. אלא ודאי האי רזא דנחלה מאב לבן רזא עמיקא.
(מגיד מישרים, פרשת מטות ומסעי)
[א"כ למה אמרה שרה "גרש בן האמה הזאת כי לא יירש עם בני עם יצחק"? והרי ישמעאל היה בן של אברהם שהרי הבא על שפחה בוודאי משחרר אותה כי אם לא כן היא אסורה לו? בעצם יש חשש שחיצונים יתאחזו בבן הרע, ומ"מ אין לנשלו מירושה שמא יצא ממנו זרע טוב, ושרה ראתה ברוח הקודש שלא יצא מישמעאל שום זרע טוב].
(מרפא לנפש (זילבר), סוגיות, עמ' ז)
לטקסט
נט ע"ב
שהבטלה מביאה לידי שיעמום
[יש מנהיגים שלא רוצים להרגיז את הציבור, וגם לא רוצים להיסחף עם קלקולי הציבור, ולכן לא עושים כלום - לא מוחים ולא מסכימים. אבל זה מביא לרע, כמו שבטלה מביאה לידי שעמום. זה רמוז במה שה' אמר למשה "הבא נא ידך בחיקך" - אם תרצה להנהיג באופן כזה אתה לא עושה כלום בידים, "והנה ידו מצורעת כשלג" - תביא רעה לעצמך.]
(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 126)
לטקסט
סא ע"א
אמר רב יצחק בר חנניא אמר רב הונא כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה נדה עושה לבעלה חוץ ממזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה
והמפורסם מדעת הצאבה עד זמננו זה בארצות המזרח - רצוני לומר, שארית המגוסי - שהנדה תהיה בבית בפני עצמה, וישרפו המקומות אשר תלך עליהם, ומי שמדבר עמה יטמא, ואפילו אם עבר רוח על הנדה ועל הטהור יטמא. ראה כמה בין זה ובין אמרנו, "כל מלאכות שהאשה עושה לבעלה, נדה עושה לבעלה, חוץ מרחיצת פניו וגו'"; ולא יאסר ממנה רק בעילתה כל ימי טומאתה. ומן המפורסם שבדעותם עד שמננו זה - שכל מה שיבדל מן הגוף, משער או צפורן או דם, הוא טמא; ומפני זה כל ספר אצלם טמא, מפני שהוא נוגע בדם ובשער, וכל מעביר תער על בשרו יטבול במים חיים. וכיוצא באלו הטרחים אצלם רבים מאד. אבל אנחנו אין לנו טומאה וטהרה אלא לקודש ולמקדש. [מבאר את ההבדל העצום ביחס לנידה בין תורת ישראל לדרכי הגוים.]
(מורה נבוכים, חלק ג פרק מז)
סא ע"ב
הספנים אחת לששה חדשים דברי רבי אליעזר
לכך הוסיף הכתוב לזבולון אותיות י"ה לשמו, "הזבולוני", משום שזבולון לחוף ימים ישכון (בראשית מט יג) ומפני שעונת הספנים אחת לששה חדשים, ויש לחוש, מאחר שיורדי הים באניות, פרושים מנשותיהן, שמא ע"י זה יבואו לידי זנות, ע"כ חתם שם יה שנית על זבולון לומר שכולם זרע ברך ה', וגדורים מעריות, לשעבר ולהבא, יותר מכל אומה ולשון.
(כלי יקר, במדבר פרק כו פסוק ב)
סב ע"א
אמר רב: אנחה שוברת חצי גופו של אדם. שנאמר "ואתה בן אדם האנח בשברון מתנים ובמרירות תאנח". ורבי יוחנן אמר: אף כל גופו של אדם. שנאמר "והיה כי יאמרו אליך על מה אתה נאנח ואמרת אל שמועה כי באה ונמס כל לב ורפו כל ידים וכהתה כל רוח וכל ברכים תלכנה מים".
...וזהו הדבר שאמרו באנחה, אלו ואלו דברי אלקים חיים. הצער ויגון שקרה לאיש עצמו ומאנח אנחה, זו אינה בנפש וחלק טוב כלל כנ"ל, אבל בחלק רע מן הגוף, כי חומר האדם לא יסבול יראה שורו טבוח לפניו, ואחרים חומסים ושודדים רכושו עד שנשאר ערטלאי, ופוצעים בו מכת חרב וכדומה, ולא יאנח. אמנם חלק טוב מקבלו באהבה וברצון, ולכך אמרו שוברת חצי גופו, דייקא, שהוא חלק רע. אך כששומע שמועה רעה מה שקרה לאחרים, בזה כל הגוף הן טוב והן רע יתאוננו ויקוננו ..., ואין לך לקבל מאהבה יסורים של חבירך, ובזה אנחה שוברת כל גופו של אדם דייקא.
(יערות דבש, חלק ראשון - דרוש ז)
אלו נשותיהן של תלמידי חכמים שמנדדות שינה בעולם הזה וזוכות לעולם הבא סב ע"ב
עונה של תלמידי חכמים אימת אמר רב יהודה אמר שמואל מע"ש לע"ש אשר פריו יתן בעתו אמר רב יהודה ואיתימא רב הונא ואיתימא רב נחמן זה המשמש מטתו מע"ש לע"ש
מבאר שמשבוע לשבוע יש חזרת הגלגל פנים ואחור אולי הכוונה שמתחדשים כוחותיו ולא יחלש עקב כך, ודווקא בלילי שבת כי זהו זמן קדוש וכך תהיה כוונה עליונה ויושפע לגוף הנילוד נשמה גבוהה.
(רמב"ן, אגרת הקודש, פרק שני)
רבי חנניה בן חכינאי, הוה קאזיל לבי רב בשילהי הלוליה דר"ש בן יוחאי, אמר ליה איעכב לי עד דאתי בהדך, לא איעכבא ליה, אזל יתיב תרי סרי שני בבי רב, עד דאתי אישתנו שבילי דמתא ולא ידע למיזל לביתיה, אזל יתיב אגודא דנהרא, שמע לההיא רביתא, דהוו קרו לה, בת חכינאי בת חכינאי מלי קולתך ותא ניזיל, אמר, שמע מינה האי רביתא דידן, אזל בתרה, הוה יתיבא דביתהו קא נהלה קמחא, דל עינה חזיתיה סוי לבה (רש"י: סוי לבה - ראה לבה כלומר נדמה ללבה פתאום שזה בעלה) פרח רוחה, אמר לפניו רבונו של עולם, ענייה זו זה שכרה? בעא רחמי עלה וחייה
החלק השלישי מעשיות שאירעו בעולם כמו שנכתבו, אלא שדברו בהם לשון הבאי לדעתם כי לא יטעה בעל שכל שהם דברי הבאי. והם היו מתירים חלק זה שהוא לשון הבאי כענין שאמרו בגמ' תמיד דברה תורה לשון הבאי. דברו נביאים בלשון הבאי. דברו חכמים בלשון הבאי. דברה תורה בלשון הבאי. ערים גדולות ובצורות בשמים. דברו נביאים בלשון הבאי ותבקע הארץ לקולם. ...וכמוהו רבי חכינאי הוה קאזיל לביה רב בשילהי דר' שמעון בן יוחאי וכו', ואזיל ויתיב בבי מדרשא עשר שנין וכו', עד פרחה רוחה (שנפרדה ממנה נשמת רוח חיים), אמר לפניו רבש"ע ענייה זו לשוא שמרה, בעי רחמיה עליה ואחייה. ואין פי' פרחה רוחה שנפרדה ממנה נשמת רוח חיים במיתה, אלא מרוב שמחתה כשראתה אותן בפתע פתאום נפלה להפרח חלק מחלקי הנפש החיה כאשר יקרה לבני אדם פעמים רבות, ובקש רחמים וחיתה ותחי נפשה. וכן כל כיוצא בזה.
(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)
נידמה לליבה שזה בעלה, בטרם הבחינה בו בעיניה. שאילו היתה מבחינה בו בבירור קודם, הרי שהמרחק בין העין והלב, השהות המועטת שבין ראיית העין להבנת הלב, כבר היה בה כדי לסגלה ולהכשירה לשמחה הגדולה בשובו של בעלה. אבל עכשיו שנדמה לליבה פתאום, בטרם שהבחינה בעיניה, לא יכול היה ליבה לעמוד בכך.
(שיחות מוסר, תש"ל פרשת חיי שרה מאמר יא' עמ' מד)
כי הא דרב רחומי הוה שכיח קמיה דרבא במחוזא, הוה רגיל דהוה אתי לביתיה כל מעלי יומא דכיפורי. יומא חד משכתיה שמעתא, הוה מסכיא דביתהו השתא אתי השתא אתי, לא אתא, חלש דעתה אחית דמעתא מעינה, הוה יתיב באיגרא, אפחית איגרא מתותיה ונח נפשיה.
דווקא בערב יוה"כ עזב את רבו ואת ישיבתו וחזר לביתו, כי ביום זה על האדם להשגיח ולתקן את כל ענייני בין אדם לחבירו. כי עבירות שבין אדם לחבירו - אין יוה"כ מכפר וכו'.
(שיחות מוסר, תשל"ג מאמר קה יום הכיפורים עמ' תמז)
רבי חנניה בן חכינאי הוה קאזיל לבי רב בשילהי הלוליה דר"ש בן יוחאי, א"ל: איעכב לי עד דאתי בהדך, לא איעכבא ליה...
הנה ודאי חברותא כמו רשב"י - גדול מאוד ערכה. בכל זאת לא רצה ר' חנניה להמתין אפילו ימים ספורים עד סוף המשתה. והנה נאמר שם שנסע ליב' חודש, ומהן שעות ספורות בתוך יב' חודש?! - אלא שאין סכנה כסכנת האיחור.
(שיחות מוסר, תשל"א פרשת שופטים מאמר צב' עמ' שצד)
ר"ע רעיא דבן כלבא שבוע הוה, חזיתיה ברתיה דהוה צניע ומעלי, אמרה ליה: אי מקדשנא לך אזלת לבי רב? אמר לה: אין. איקדשא ליה בצינעה ושדרתיה. שמע אבוה אפקה מביתיה, אדרה הנאה מנכסיה. אזיל יתיב תרי סרי שנין בבי רב. כי אתא, אייתי בהדיה תרי סרי אלפי תלמידי. שמעיה לההוא סבא דקאמר לה: עד כמה קא מדברת אלמנות חיים? אמרה ליה: אי לדידי ציית, יתיב תרי סרי שני אחריני. אמר: ברשות קא עבידנא, הדר אזיל ויתיב תרי סרי שני אחריני בבי רב.
איה הכרת הטוב? הרי היא הפכתו מרועה צאן לרבן של ישראל! מדוע לא נכנס רגע לשמח את ליבה? - אין זאת אלא שידע ר' עקיבא את ההפסד הגדול שבהיסח הדעת אפילו ברגע אחד, על כן הכריע ופסק שאין לו להיכנס. ולא זו בלבד. פשוט היה לו שגם רחל אשתו ודעת ומבינה זאת, שאם לא כן ודאי היה נכנס להפיס דעתה.
(שיחות מוסר, תשל"א פרשת שופטים מאמר צב' עמ' שצב')
אבל הענין כי חכמי הניתוח שקורין אנטומיה, חקרו למצוא בטבע יצירה, כי לחוש הראות כמו עינים נוצר בצדו מכסה, אם רוצה פותח, ואם רוצה סותמו, וחוש הדיבור יש לפה כח לסגור ולבלום או לדבר, אבל בחוש השמיעה, אין באוזן דבר המונע השמיעה, ובע"כ צריך לשמוע אף אם רוצה או לא, אם לא שנותן אצבעו לאזניו, וזה אינו באוזן כלל רק באבר אחר, ולמה נשתנה האוזן משאר אברים, וחתרו למצוא הרבה בזה, ולא מצאו בזה הדבר שום טעם וסיבה.
אבל הענין כך הוא, כי קודם חטא אדם הראשון, היה כל ענין אדם הכל לעבודת ה', ועל זה היו כל חושים, ולכך בפה, אף במלאכי מעלה יש גדר, פעם לדבר ופעם לחשות, כדאמרינן [חגיגה יג ע"ב] חשמל עתים חשים עתים ממללים, ולכך היה בפה בעצמו הכח לדבר ולשתוק, ופשיטא הראייה במלאכי השרת צריכים לפעמים התעלמות עין מזיו השכינה, ולכך נאמר [יחזקאל א, יד] החיות רצוא ושוב, וכן באדם, אי אפשר להביט תמיד בפני שכינה, ולכך היה בעינים בעצמן כח לסגור ולפתוח. אבל באוזן, שקודם החטא לא היה באדם שום דבר, רק לדבר דברי רוח הקודש וטהרה, ולזה האוזן לא תשבע לשמוע, ולא מצויר בו דבר שיומנע משמיעה, ומלאכים שומעים תמיד דברי אלהים חיים, ולכך לא היה באוזן שום דבר המונע השמיעה, אבל כשחטא, ובעו"ה גבר הנחש ואדם עלול לחטוא ולשמוע בקול מסית לו, דובר נבלה וכדומה - אוי לעינים שכך רואות ואוי לאזנים שכך שומעות - הוצרך הקב"ה ליתן לאדם מגן לאזן לעכב השמיעה.
ומה נעשה, הוא הדבר שנאמר במדרש ילקוט [הוא במדרש אבכיר] על הפסוק זה ינחמנו מעצבון ידינו כי בשעת הבריאה לא היה חילוק אצבעות כלל, ואח"כ לאחר חטא אדם הראשון נחלקו, וזה היה הטעם, כי היתה אז האוזן צריכה דבר המונע שמיעה, ויוצר האדם, לתקן אדם לבל ילכד בפח הנחש, חלק האצבעות, כדי למנוע שמיעה מיניה בעת הצורך.
וזו היתה שאלת הש"ס, מפני מה אצבעותיו של אדם כיתדות, כי ודאי אילו היה מתחלת בריאה, לא תפול בו שום שאלה, כמו שלא תפול שאלה אשאר אברים בתבניתן, רק על אצבעות שלא היו בשעת הבריאה רק יד שלם, ואח"כ נעשה כן, ועל זה שאל, ולכך משני, שהיה להגן מפני אוזן שלא ישמע דברים בלתי הגונים, וזה נתחדש לאחר חטא אדם הראשון כנ"ל. הרי למידין אנו מאוזן, כי לולי חטא אדם הראשון, אף שהיה נוצר מן אדמה, מ"מ לא היה עלול לחטוא, רק הנחש הכרוך בעקביו של אדם הסיתו לחטוא, ולכך אין לאדם טענה להשם למה מחומר קרצתני, כי אין זה סיבה לחטא כלל. [מבאר שרק על האצבעות שאל המדרש כי חל בהם שינוי מעת הבריאה, כי בעת בריאת האדם היו ידיו ללא אצבעות מחולקות ורק אחר החטא נוצר חילוק האצבעות, ועל כך שאל מדוע והשיב כדי למנוע החטא, כלומר זה נוצר אחר שחטא האדם בשמיעה של הסתת הנחש, והאצבעות נועדו למנוע שמיעה לא ראויה.]
והקרוב בעיני, שראה לדרוש פסוק זה, על מה שנאמר, כי תצא מחנה על אויביך, ונשמרת מכל דבר רע. ודרשו רז"ל (ספרי תצא קיט) דיבור רע, דהיינו שישמור עצמו, מלשון הרע, ובילקוט מביא על זה פסוק, בשוט לשון תחבא (איוב ה כא), וטעמו של דבר, פירש הרמב"ן, כדי שלא ירבה ביניהם מחלוקת ויכו ביניהם מכה רבה, יותר מן האויבים, והיה קשה לבר קפרא שנאמר, ונשמרת מכל דבר רע., דיבור רע, ולא פירש במה יהיה נשמר ממנו, ע"כ ראה לומר, שפסוק ויתד תהיה לך, מבאר מהות השמירה, והיא כדרך שנאמר בשוט לשון תחבא. והיינו שיחביא ויסתיר את עצמו, כמסתיר פנים ממנו, ולעשות עצמו כלא שומע, ולהיות מן הנעלבים ולא מן העולבין, שומעין חרפתם ואינן משיבים, ובזה ישקיט הריב. כדרך שאמר חכם אחד, מעולם לא חרפני אדם, כי אם פעם אחד פירוש שלא השיב למחרפיו ועי"ז השתיקו שלא חזר לגלות על ערותו שנית, ובזה כיסה את צאתו, דהיינו חרפת קלונו, שנמשל לקיא צואה, בלי ספק, וזה הוא עיקר כלי זיינו של אדם כי בשתיקה ינצח ולא כשישיב לו.
ולהנחה זו, יהיה אזנך כפשוטו כלי זיין, ובוי"ו של ויתד נרמז כל דרוש זה, כי כל וי"ו מוסיף על ענין ראשון, לומר לך, שהשמירה מכל דיבור רע של לה"ר הוא שיניח אצבעו הדומה ליתד לתוך אזנו וזהו כלי זיינו המצילו משוט לשון, ואמר הכתוב שכדומה לו יש עוד יתד נוסף על סתם כלי זיינו, אשר בו יחפור בארץ לכסות צאתו, כך הוי"ו מרבה, בכיוצא בו אצבע הדומה ליתד, אשר בו יחפור באוזן לעשות עצמו כלא שומע, ובזה יכסה קלונו וצאתו, כמ"ש (משלי יב טז) וכוסה קלון ערום.
והאצבע הוא כלי זיינו, נוסף על סתם כלי זיינו, אשר בהם ילחם בסתם מלחמה שבידים, אבל במלחמה הבאה משוט לשון, אין טוב כ"א להחבא באצבע וזהו כלי זיינו כנגד פי המדבר בלה"ר, ויורו המורים בחץ שחוט לשונם, ואין כתריס בעדם כי אם השתיקה, ובדרך זה אין צורך לשנות מילת אזנך, כי היא כלי זיין כפשוטו, וסמך הצלה זו לפסוק המדבר בכיסוי צואה כי שניהם ענין אחד.
והשיב אותו הבבלי: והא כתיב ויבשת ידיו יצרו - כלומר: מאי איריא מעשה צדיקים, שהרי בטבע הפשוט נמצא שכתוב כן! והשיב: ידו כתיב - והיא תשובה נפלאה, לומר שכן הוא כדבריו, שהוא טבע אחד, אלא שבבחינת כלל העם (שאינם צדיקים) טומן ידו הימנית ומשתמש באחת לבדה. אמנם אצל הצדיקים נמצאות לו שתי ידים ימינות ומשתמש בשתיהן...
וחזרו להשיב ממעשה ידיו מגיד הרקיע, ולראות אם יעמוד זה הסיפור הנפלא בתורה על זה הטבע החכם; והעמידו וקיימו, כי על מטר שהוא ממעשה הצדיקים קאמר.
ומה שקראו המקדש מעשה צדיקים, והכתוב אומר "כוננו ידיך" היינו ידי הקב"ה, לפי שיש לשניהם חלק בזה הבנין, כי הקב"ה הראה למשה תבנית כל המשכן בנוי וכמ"ש כן עשה המנורה, הקב"ה עשאה, וכן כל מעשה המשכן.
ובזה מובן המדרש (ויקרא רבה פרשה ד סימן א) האומר: "ב' דברים בימין ושני דברים ביד, ב' דברים בימין - תורה וצדקה. תורה מנין (דברים לג) מימינו אש דת למו. צדקה מנין? דכתיב (תהלים מח) צדק מלאה ימינך. ב' דברים ביד - נפש ומשפט. נפש שנאמר (איוב יב) אשר בידו נפש כל חי, משפט דכתיב (דברים לב) ותאחז במשפט ידי". התורה והצדקה אינם מוגבלים, ולכן נקראים "ימין". התורה שהיא חכמה היא אוניברסלית, מצד חוקי השכל, ואינם דבוקים באיש פרטי, אלא החכמה היא כללית. גם הצדקה היא כללית מצד הלב, שהאדם יוצא מה"אני" שלו ומתמזג עם הכלל בנתינת צדקה. ואילו משפט ונפש הם מוגבלים, ולכן נקראים "יד". המשפט מציב גבולות בין רכוש של אדם זה לרכוש של אדם אחר. הנפש היא אינדיבידואלית לאדם מסוים, ורוצה לקיים את עצמאותה.]
לטקסט
אלא העיקר הוא שהיו הקדושין בביזת מצרים ובביזת הים, אלא שהיו הקדושין בתנאי על מנת לקבל את התורה, כמו שכתוב "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוקים" וגו'. אם כן, בשבירת הלוחות שלא נתקיים התנאי, בטלו הקדושין למפרע, וצריך לקדשם בלוחות שניות. נמצא שעל ידי שבירת הלוחות היה הזנות קודם הקדושין. ובזה אמרתי לפרש מה שאמר ה' יתברך בפרשת שמות "כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנוכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים" וגו'. ויש לפרש חיבור הדברים, כי משה רבינו ע"ה היה סבור שאי אפשר להוציא את ישראל מכור הברזל שהיו שקועים מאד בארץ מצרים במ"ט שערי טומאה אם לא ע"י ה' יתברך בכבודו ועצמו, ולא ע"י שליח, וגם ישראל לא יאמינו בזה. ועל זה השיב לו ה' יתברך "כי אהיה עמך", ותוכל להוציאן, והאות על זה "בהוציאך" וגו', דהיינו שיהי' על תנאי שיקבלו את התורה, וקיי"ל בכל דבר שאי אפשר לקיים על ידי שליח התנאי בטל ומעשה קיים [כתובות עד ע"א] , ועל כרחך שיוכל לעשות יציאת מצרים על ידי שליח. ומטעם זה לא הוצרך לכפול את התנאי ולהקדים הן ללאו ושאר דיני תנאי, ומשום דקיי"ל בכל דבר הנעשה ע"י שליח אין צורך לדיני תנאי.
[ב] ובזה כתבנו... לפרש מאמר אהרן בפרשת כי תשא "ואומר להם למי זהב התפרקו". ואין הלשון מובן, דהוה ליה למימר תנו זהב. ותו קשה, וכי לא היה להם זהב הרבה מביזת הים, דכתיב "תורי זהב נעשה לך" וגו'? וכמו שבאמת התנדבו במלאכת המשכן, דכתיב "וכל איש אשר הניף תנופת זהב לה'", וכתיב "ויהי זהב התנופה תשע ועשרים ככר". ונראה פירושו דאהרן אמר להם: כיון שאתם עוברים על התנאי, ממילא הקדושין בטלים, וצריכים להחזיר הקידושין, כדאיתא באבן העזר סימן נ. והיינו דאמר להם "למי זהב", שאין הזהב שלכם, והוצרכו להתפרק הנזמים שהיו שלהם. ובזה נכון נמי מה שאמר ה' יתברך "ויקחו לי תרומה", ולא אמר ויתנו לי תרומה, לפי מה שכתבנו, שלא היה ביזת מצרים וביזת הים שלהם כי אם על ידי קבלת הלוחות שניות, ואז ציוה להם ה' יתברך על מצות המשכן, הרי שעל ידי זה קנו את הביזה ושפיר שייך לשון קיחה. וכן אמר משה "קחו מאתכם תרומה לה'"...
[ד] יצא לנו מכל מה שכתבנו דעיקר הקדושין היו בביזת מצרים וביזת הים, אלא כיון שהיו על תנאי שיקבלו את התורה, אם כן בשבירת הלוחות היה מתבטל הקדושין, אבל כיון שנתרצה ה' יתברך להם בלוחות אחרונות ו[ב]בנין המשכן, נגמרו הקדושין למפרע, והנשואין ביחוד השכינה לישראל במשכן. וזהו שנאמר בשיר השירים "תורי זהב נעשה לך" - דהיינו ביזת מצרים וביזת הים, אבל "עד שהמלך במסיבו" וגו' - לא היו הקדושין חלין עד שנתרצה המקום, כמו שכתוב "צרור המור דודי לי בין שדי ילין", דהיינו השראת השכינה במשכן.
[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות עו ע"ב]
[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ל ע"ב]
הברכות החמישית והששית באות לענות על השאלה המיוחדת של עם ישראל: אל תדאגו שאתם בגלות, כי עוד "תגל העקרה בקיבוץ בניה", הגלויות יתקבצו. ולכן "שמח תשמח וכו' משמח חתן וכלה" - יש לשמוח. הברכה הששית היא תשובה פילוסופית על שאלת הרע בעולם: זה לא נכון שיש בעולם רק עצב ויסורין, שהרי מציאותו של דבר מעידה על אמיתותו וצדקת הווייתו, וא"כ מציאות השמחה בעולם מוכיחה שהיא אמיתית, וגם יש הרבה מיני שמחה ועונג בעולם, ואי אפשר לומר שאין להם שום ערך. והברכה מונה כמה מיני שמחה יש בעולם: "ששון ושמחה חתן וכלה גילה רינה דיצה חדוה אהבה ואחוה ושלום וריעות". כל אדם בעולם נהנה מאחד מענייני השמחה הללו, וזו הוכחה שיש להם ערך. ולכן אנחנו צריכים לשמוח, "משמח חתן עם הכלה".]
רואים שכשאדם מתפלל עליו אין לו לבקש לשליש ולרביע, אלא עליו לבקש על המצב הטוב ביותר, שאין למעלה ממנו. כי לכך נוצר!
לכך נאמר כי תבוא אל הארץ וגו', כי לאחר ירושה וישיבה ישמן ישורון ויבעט ואיש הישר בעיניו יעשה כשאין מלך בישראל, ואז ודאי יאמרו השרידים אשר ה' קורא כי עת לעשות לשאול מלך ואמרת אשימה עלי מלך שיהיה מוראו עלי כי כן משמע לשון עלי שיהיה עליון עלי ומושל ורודה בי בחזקת היד, ככל הגוים אשר סביבותי, לעשות כמתוקנים שבהם שאינן בועטים במלכיהם ומקבלים עליהם מרות ומציאת זמנינו יוכיח. וע"ז נאמר שום תשים עליך מלך כי שאלה זו כהוגן כשיהיה עליך מלך דהיינו אימתו עליך כמובן ממלת עליך.
אבל בימי שמואל לא דברו נכונה, כי אמרו תנה לנו מלך (שמואל א' ח ו) לא אמרו עלינו מלך אלא לנו, כי לא רצו לקבל מרות שיהיה מוראו עלינו אלא יהיה לנו מסור בידינו להקים מלכין ולהעדי מלכין, והיוצא לנו מזה שבעל כרחו יחניף לנו וע"כ אמרו לשפטינו ככל הגוים (שם ח ה) כי עיקר צורך החנופה היא במשפטים וכמנהג ארצות אלו שמקבלים איזה רב על זמן ידוע כדי שלא יהא אימתו עליהם ואדרבה אימתם על הרב.
אבל ידוע שלפני שה' מסייע לאדם, צריך אתערותא דלתתא. ולכן צריך קודם לעשות מעשים טובים, כלומר שהוא יעשה מעשים לשם שמים, היינו מעשים לתועלת ה'. ואז רואים מלמעלה שהוא רוצה להתקרב לה', ומגלים לו שהוא מרוחק מה' מכל וכל עד שהאדם מרגיש עצמו לרשע לפני ה'. ואז הוא רואה שאין לו שום חיות דקדושה, אלא הוא ממש מת, ויש לו חיסרון שלם. ואז יש מקום שה' יתן לו אור שלם, היינו עזרה שלמה, שהיא רצון להשפיע לתועלת ה'. וזה נקרא שהוא נעשה אז חוזר בתשובה.]
[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות כה ע"ב]
[עיין עוד לקט באורי אגדות יבמות צט ע"ב]
[עיין עוד לקט באורי אגדות סוטה ח ע"ב]
ידוע כי באושא היו תיכף אחר החורבן, כמבואר בגמרא דר"ה [דף לא ע"א] ביו"ד מסעות שגלתה סנהדרין ע"ש. ולכך מקודם, בזמן הבית, שהיה הקב"ה קוצב מזונות יום ביומו, ואין לדאוג על מזונות מחר, היה רשות לבזבז כמה שירצה, כי מה נפקא מינה במזונות הנותרים? והוי כמו שאמרו [יו"ד רמ"ט ס"א] בעת מיתה מותר לבזבז.
אבל אחר כך שחדלו מזונות מה', ונזונים על ידי מזל, וצריכים לדאוג על מזונות להבא, תקנו מבלי לבזבז ביותר, לבל יצטרך לבריות וא"ש.
לכן המועל בהקדש נענש בתוספת חומש על הקרן , כי זה האיש לא זו שלא בזבז ליתן מממונו חומש לצורך הקדש או לפרנסת חבירו אלא אדרבא גזל משל הקדש או משל חבירו ע"כ הדין נותן להענישו בתוספת חומש כי גזילת הקרן יכופר בהשבת הגזילה, ומה שלא נתן החומש יכופר לו במה שיוסיף חומש.
[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין כח]
[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא עז ע"א]
ממקרה זה רואים שחומר הדין על עבירות שבין אדם לחבירו אינו בתורת עונש גרידא, אלא כאש אוכלת הוא, שהרי אשתו של רב רחומי נפגעה מן העונש יותר מכולם, שאם על איחור מעט מחתה דמעה מעינה וחלשה דעתה, כמה צער וסבל היו לה בהגיע לאזניה בשורת האיוב כי מת בעלה, ולא יבוא עוד לביתו לעולם. אם כן מדוע נענש רב רחומי בעונש זה? על כרחך לא היה הדבר בתורת עונש, אלא שכן הטביע הקב"ה ית' בעולמו, שכל הפוגע בחבירו כמכניס עצמו לאש.
ומכאן נלמד שלא היה לו לר' עקיבא אפילו רגע אחד של היסח הדעת במשך כל אותן יב' שנה. כי אם היה לו רגע כזה - אסור היה לו להימנע מלהיכנס לביתו ולשמח את אשתו.
עוד טעם שלא נכנס ר"ע לביתו: אינו דומה דבר שלם לשני חצאיו. אינו דומה לימוד של כד' שנים לשני לימודים של יב' שנים. על כן לא נכנס.