Halacha Brura and Berur Halacha
לקט באורי אגדות ממסכת פסחים
Institute
מכון הלכה ברורה ובירור הלכה
בעריכת המכון לחקר האגדה
ב ע"א
אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר
"אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", כמו שפי' בעקידה אור לארבעה עשר - שתיכף בעת שנעשה בר מצוה, ישבית ויבדוק החמץ מביתו. ולזה אמר "אך ביום הראשון" - כשיגדל ויהי' לאיש, ישבית החמץ.
(רבי יצחק שמלקיש, שו"ת בית יצחק, יו"ד, בסופו, צלעות הבית, דרוש ב, אות טו)
ופירש בעקידה שהאדם בעת נכנס למצוה ונתמלא לו י"ג שנה, החוב קדוש עליו לבדוק תיכף החמץ ויחפש בנרות לבלי יתנגפו רגליו ולבלי הילכד בהמוני תאוותיו.
(רבי יצחק שמלקיש, שו"ת בית יצחק, יו"ד, בסופו, צלעות הבית, דרוש ד, אות יג)
[אדם צריך להכיר את י"ג מידותיו של ה' כי צריך ללכת אחר מידותיו (שבת קלג ע"ב). בניגוד לנוצרים שאומרים שדי באמונה ואהבה, ולא צריך מעשים, חז"ל אמרו שלא די באמונה שהיא האור, אלא צריך גם נר - מידות ה' שמאירות את דרכי החיים. ואילו אם אומרים שיש "ארבעה עשר", מידה חדשה - מידת אהבה שאינה מבחינה בין צדיק לרשע, בין טוב לרע (כדברי הנוצרים) - זהו חמץ, צריך לבדוק את החמץ בנפשו של האומר כך. ויש אומרים שיש ללמוד מה' מידה חדשה - כמו שאין לו יראת שמים, כך אנחנו לא צריכים יראת שמים, אלא כל אחד יעשה לפי מצפונו; אבל זה יביא לעבור עבירות, כי גם אם בפעם הראשונה שהוא עובר, המצפון יציק לו, אבל אח"כ כבר יתרגל; וצריך יראת שמים כדי שיפשפש במעשיו מתוך יראתו. וגם על זה נאמר שהאמירה שיש מידה "ארבעה עשר" היא חמץ. ועוד: התורה נדרשת בשלש עשרה מידות, שבהן מבררים ספקות בהלכה, ומחדשים הלכות. ויש שהמציאו מידה ארבעה עשר לביאור התנ"ך, ביקורת המקרא, שכופרת בתורה מן השמים ובחובת קיום המצוות - וגם זה חמץ. ועוד: הרמב"ם העמיד את היהדות על י"ג עיקרי האמונה. ויש שהוסיפו עיקר ארבעה עשר - "חסידים" שאומרים שצריך להאמין בנפלאות שעושים הצדיקים, ויש שאומרים שמי שלא מאמין בצדיק שלהם הוא כופר בעיקר; ויש "מתנגדים" שאומרים שמי שהולך בדרכי ה"חסידים" הוא כופר בעיקר; ויש אומרים שמי שאומר "לשם יחוד" הוא אפיקורס; וי"א שמי שאינו ציוני הוא אפיקורוס; וי"א שמי שעובד עם הציונים הוא אפיקורוס. כל אלו הם חמץ, כי אין לומר על מי שאינו הולך בשיטה שלו שהוא כופר. ]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 113-116)
לטקסט
[רומז לנער בר מצוה, שערב הגעתו לשנתו הארבע עשרה, צריך לחנכו להיות סר מרע, לאור הנר, שהיא התורה.]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף מד ע"א)
לטקסט
אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר וכו' (ב:) אור אורתא הוא
מי הכניסם לדקדוק זה, לאמור אור לארבעה עשר, מאי אור אורתא? הרי תנא זה שם אור לחושך ללא צורך. על כן לבי אומר שרמז בזה לזמן הגאולה, שנאמר בה "והיה לעת ערב יהיה אור" [זכריה יד, ז]. לכך אמרו אור לי"ד, שכאשר יחל רוח ה' לפעמו ב"רוח אפינו משיח ה'" [איכה ד, כ], שיבא מדוד העולה למספר י"ד, אז יהיה נבדק החמץ מכל וכל, כי בזמן ההוא "יהיה ה' אחד ושמו אחד", ו"אחד" עולה למספר י"ג, וזה רמז שבזמן שיאמינו כל יושבי תבל באחדות ה' יתברך, אז יהיה היצר הרע מבוער מן העולם. לפיכך בא מצות הביעור ביום י"ד שאחר יום י"ג, דהיינו אחר אמונת האחדות יתבטל היצר הרע. וזהו שלמדו בגמרא [לקמן ז ע"ב] חיפוש מחיפוש, שנאמר "אחפש ירושלים בנרות", ומינה למד מה להלן בגאולה מדבר אף כאן בגאולה. ופשוטו של מקרא מדבר שהקב"ה בעצמו ובכבודו יחפש בנרות כל חדרי בטן, ויבער השאור שבעיסה מכל החורין והסדקין אשר נתחבא שם...
(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ט)
קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא, וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה.
פירשו חז"ל ריש מסכת פסחים (ב.): קרא הקב"ה לחשכה ופקדה אלילה. למדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד, כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך, ואם כן אינו בריאה. אבל באמת חשך הוא בריאה בפני עצמה גם כן כדכתיב (ישעיה מה,ז): ובורא חשך. וטעות גדול לומר שחשך אינו אלא העדר האור, אלא ה' עושה שניהם כמו כוחות הקדושה והטומאה. (ועיין מה שכתבתי להלן כ"ז ט'). ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו, הרי בלא בריאה יהיה חשך בהעדר אור. אבל כבר הורונו חז"ל (בפרק חלק ובבראשית רבא פרשת נח ובירושלמי פסחים פרק א') דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשך כמו בלילה שבו החשך מושל, ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה, כך בכל דבר שנמשל לאור וחשך כך הוא. דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כל כך בעת שהוא מוצלח עד שנעשה עני ומכיר הטובה. וכך הטביע יתברך בעולמו.
(העמק דבר, בראשית פרק א פסוק ה)
לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב
עי' לקט ביאורי אגדות תענית י ע"ב
ב ע"ב
אם ברור לך הדבר כיום
[שלמות העבודה היא בשתי בחינות: בחינת מצוה ובחינת תורה. וידוע שמצוה נקראת בחינת אמונה למעלה מהדעת, ודעת נקראת בחינת שמש, כמ"ש: "אם ברור לך הדבר כיום". נמצא שלמעלה מהדעת נקרא ההיפך מהשמש, דהיינו בחינת צל.
(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, עמ' נ-נא)
ג ע"א
דכולי עלמא אור אורתא הוא
[קדושת לוי על קהלת הסביר בזה את הפסוק (קהלת פרק ב פסוק יג) "יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך" - "חושך" משמעותו רק חושך, ואילו "אור" משמעות גם אור וגם לילה. וכך חכם יכול להציג את עצמו כשוטה, כמו שעשה דוד כשהיה בגת (שמואל א' כב, יד) [ובעמ' קי הסביר שבעצם החכם הוא עניו אבל כדי להוכיח אחרים צריך להשתמש קצת בגאוה, ובזה הוא מתנהג כמו סכל], ואילו סכל לא יכול לעשות עצמו חכם. זה ענין חכם שמוכיח את הרשע, שיש בזה קצת גאוה, שהוא שטות, וכיון שהוא חכם, הוא יכול גם לאחוז בשטות. [הערות פאר משה, עמ' קי: ר' אליעזר גרינברגר, בן המחבר, הסביר בזה את הפסוקים (בראשית פרק א פסוק ד-ה) "וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה", שפירש רש"י שבתחילה שימשו בערבוביא וה' אמר שיפסיקו להיות בערבוביה - כיון שבתחילה אמר "יהי אור", ויש לזה שתי משמעותיות, אור וחושך, לכן שימשו בערבוביה, ולכן ה' קרא לכל אחד שמות נבדלים כדי שלא יתערבבו.]]
(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' סו [וכן בעמ' קי])
לטקסט
ג ע"ב
ההוא ארמאה דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים וכו' אמר ליה רבי יהודה בן בתירא מי קא ספו לך מאליה כי סלקת להתם אימא להו ספו לי מאליה כי סליק אמר להו מאליה ספו לי אמרו ליה אליה לגבוה סלקא וכו' בדקו בתריה ואשכחוהו דארמאה הוא וקטלוהו
ויש לדקדק איך היה העובד כוכבים נבער מדעת כל כך, כי בוודאי ראה סדר ההקרבה, ואיך לא ראה שאליה קרב לגבוה? כי בוודאי אחר הצלייה אמר ספו לי מאליה, והרי איננו, כי כבר נקרב לגבוה. ואם אמר כן קודם הצלייה, מ"מ דבר תימה הוא שלא הרגיש בזה מכמה שנויים. על כן נראה לפרש... בהיות שיש הבדל בין צדיקים לרשעים, כי המנהג בין הרשעים שכל המתגאה ביותר הוא משובח מן המתנהג בענוה, כי לדעתם זה עיקר מציאות האדם להתנהג בעולם בגאוה ובגודל לבב, כי חושבים שכל עוד שהאדם הולך בדרכי השררה ביותר, הוא קרוב לסיבה ראשונה יתברך. ואנחנו... יש בנו מדעת קונה הכל, מגביה שפלים, ומאמינים אדרבה, שכל המשפיל עצמו ביותר הוא קרוב לסיבה ראשונה יתברך, וכמו שנאמר "אשכון ואת דכא ושפל רוח" וגו' [ישעיהו נז, טו]. ומכאן יצא הלימוד, שהאליה, מצד היותו במקום שפל בגוף הבהמה יותר מכל האיברים, בהיות שהוא בין הירכים והוא מכסה בשר ערוה, וראייה לדברינו שכן אמרו הוי זנב לאריות כו' [אבות פ"ד מט"ו], הורו באבר זה על עצם השפלות, וא"כ אין עוד אבר שפל ממנו, ומטעם זה הוא נבחר תמיד להיות קרב לגבוה יותר מכל האברים. אך העובד כוכבים היה תמה על זה, אף על פי שראה שאליה קריבה לגבוה, מ"מ אמר ספו לי מאליה, ואל תקריבו אותו לגבוה, כי אין להקריב לגבוה החלק הפחות שבבהמה, על דרך "הקריבהו נא לפחתך".
(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ז)
כי סלקת להתם אימא להו ספו לי מאליה
[לכאורה קשה, הרי הגוי ידע את הפסוק "כל ערל לא יאכל בו", והיה ריב"ב צריך לחשוש שמא הוא יודע את הפסוק שמקריבים את האליה? בני ר' מנשה הסביר, שריב"ב סבר שעור האליה אינו קרב, והוא ראוי לאכילה, כדמוכח מזבחים כח, ולכן ריב"ב תיכנן שאם הגוי יגיד לו שהאליה קריבה יאמר שהתכוון שיבקש את העור שתחת האליה.]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף עג ע"ג-ע"ד)
לטקסט
ד ע"א
כל היום כולו כשר למילה, אלא שזריזין מקדימים למצות. שנאמר "וישכם אברהם בבקר".
וקשה: מה ראיה דאין מקדימין יותר מצפרא? דלמא משום הכי לא הקדים אברהם, כיון דעמידה היא תפלה, והיתה תפלת שחרית, ואם כן לא היה אפשר לו להקדים יותר מצפרא, דכי יתפלל תפלת שחרית וקריאת שמע בלילה?!
(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)
בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם ואור הנר יפה לבדיקה
[ע"פ זה הפייטן אומר "בשעה שאין בני אדם מצויין בשוקא אור הנר יפה לבדיקה". כשבודקים את עצמנו אם אנחנו נקיים, לא נבדוק לפי השקפות הסוחרים בשוק, שעושים מסחר בתורה ובמצוות, ועושים רק מה שיש בו רווח, שהרי מי שבודק לפי השקפה זו לא ימצא חמץ במעשיו, כי כל אדם עושה מה שיש לו רווח ממנו. אלא יבדוק רק לאור הנר של התורה.]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 116-117)
לטקסט
ה ע"א
ולקחתם לכם ביום הראשון וכו' ביום הראשון שבתון וכו' ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם וכו' בשכר שלשה ראשון זכו לשלשה ראשון להכרית זרעו של עשו לבנין בית המקדש ולשמו של משיח להכרית זרעו של עשו דכתיב ויצא הראשון אדמוני וכו' ולבנין בית המקדש דכתיב כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו
ואם ישלוט האדם על לבו עיניו ושפתיו ועל השדרה שלא יתגאה... ואמרו במדרש [ויקרא רבה פרשה ל סימן יד]: האתרוג דומה ללב והלולב לשדרה וההדס לעינים והערבה לשפתים, שיקח בידו ד' מינים האלה לאות ולמופת שיש בידו השלטון על הלב והשדרה והעינים והשפתים. וע"ז נאמר בקרא "ולקחתם לכם ביום הראשון", ומלת "לכם" מיותר, אכן כוונת הקרא... דבלקיחת הד' מינים תקחו אתכם, כלומר שתהי' לכם המשרה וההמשלה על עצמכם...
(רבי יצחק שמלקיש, שו"ת בית יצחק, יו"ד, בסופו, צלעות הבית, דרוש ו, אות ט הראשון)
ראשון דמעיקרא משמע
[בזה מוסבר המדרש על "ולקחתם לכם ביום הראשון" (מדרש תנחומא (בובר) פרשת אמור סימן ל) "ביום הראשון, וכי ראשון הוא, והלא יום חמשה עשר הוא, אלא מאי ראשון, ראשון לחשבון עונות" - אי אפשר לפרש "הראשון דמעיקרא" שהרי נוטלים ארבעת המינים רק בט"ו, ולכן צריך לפרש שנכתב ראשון ללמד שהוא ראשון לחשבון עוונות.]
(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף ל ע"ג)
לטקסט
ה ע"ב
אין ביעור חמץ אלא שריפה
השבתת חמץ והשאור מן הבית, לא יראה ולא ימצא, רמז להרחקת הרשעים ושילוח טמאים אשר השאור גובר בקרבם... נמצא שהשבתת החמץ דומה ממש למה שנאמר "וישלחו מן המחנה כל צרוע" וגו' [במדבר ה, ב]... והצרוע הוא הרשע אשר בגובה אפו בל ידרוש אלהים, כמו שפי' רש"י בפרשת מצורע [ויקרא יד, ד], "עץ ארז ואזוב" - שאם הגביה עצמו כארז כו'. והרי הוא דומה ממש לחמץ זה שמטבעו לעלות מעלה מעלה. לפיכך אמרו רז"ל אין ביעור חמץ אלא שריפה, ועל דרך המדרש [ויקרא רבה פרשה ז, ו] האומר שכל המתגאה נידון באש שנאמר "היא העולה על מוקדה" כו' [ויקרא ו, ב].
(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ח)
[זה רומז ליצר הרע, שנקרא "שאור שבעיסה" (ברכות יז ע"א), והדרך היחידה לבער אותו ביעור גמור הוא באש של אהבה עזה לה'.]
(רבי אברהם דוד מבוטשאטש, ברכת אברהם, דף ד ע"א)
לטקסט
ו ע"א
כדתניא. שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום. ר' שמעון בן גמליאל: אומר שתי שבתות...מאי טעמא דרשב"ג? ... אמר רבה בר שימי משמיה דרבינא מהכא: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית בחדש הראשון", וכתיב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" ... ממאי דבריש ירחא קאי? דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי?! אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא "מדבר" "ממדבר", כתיב הכא "במדבר סיני", וכתיב התם "וידבר י"י אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני", מה להלן בראש חדש, אף כאן בראש חדש. וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני?! אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה.
מקשים העולם: למה לא מקשי תלמודא קושיא זו ונכתוב ברישא וכו' על הפסוק? היאך תליא בהך דרשב"ג?! ...י"ל לעולם דמעשה דניסן דמעשיית הפסח היה מאוחר למעשה דבמדבר דנעשה בחודש השני בשנה שניה, וזה היה ניסן שלאחריו.
(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)
[חוק יעקב הסביר שמש"כ שלשים יום (או שתי שבתות) קודם החג, הוא לא שאז דורשים אלא שמאז נחשב "שואל כענין". וזו כוונת ההגדה "יכול מראש חודש" - שאין צריך לדרוש, לפתוח לשאינו יודע לשאול, שתי שבתות לפי פסח].
(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ח ע"ב - לטקסט)
שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום רבן שמעון בן גמליאל אומר שתי שבתות וכו' (ו:) מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל שהרי משה עומד בראש החדש ומזהיר על הפסח וכו' וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה
[קשה על רשב"ג, מנין שמה שמשה הזהיר על הפסח מראש חודש היה כי שואלים בהלכות פסח שתי שבתות לפניו, ואולי טעמו היה כי באותה שנה נפל י"ד בניסן בשבת, והסתפק אם קרבן פסח דוחה שבת, ולכן רצה לעבר את אדר כדי שי"ד ניסן לא יחול בשבת, וה' אמר לו לא לעבר את השנה כי קרבן פסח דוחה שבת. צריך לומר כמש"כ אבן עזרא, שבאותה שנה ישראל עשו פסח רק לילה ראשון, ואף זאת ע"פ הדיבור, כי הציווי היה לעשות פסח "כי יביאך אל הארץ" ובמדבר לא היה חיוב לעשות פסח. א"כ לא היה צורך לעבר את השנה, ועל כרחך מה שעמד בר"ח היה כדי ללמד הלכות הפסח.
(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת במדבר, דף מ ע"א)
לטקסט
שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום
[עיין לקט ביאורי אגדות בכורות נח ע"א]
ו ע"ב
וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני?! אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה.
(רמב"ן במדבר ט, א)
וטעם האיחור הזה היה, כי כאשר בא הספר הזה הרביעי להזכיר המצות שנצטוו ישראל במדבר סיני לשעתם, רצה להשלים ענין אהל מועד ותקונו כל ימי המדבר
[אין לומר ש"בחודש הראשון" היה בשנה השלישית, ונכתב "בשנה השנית" כי רק שלושים יום בשנה נחשב שנה - שהרי אח"כ כתוב "בשנה השנית בעשרים לחודש נעלה הענן", וזה ודאי היה בשנה השנייה (עיי"ש עוד)].
(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ח ע"ב-ט ע"א - לטקסט)
וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה
[רש"י במדבר ט, א, מביא תחילה את ההסבר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ואח"כ מוסיף שזה להסתיר את הגנאי של ישראל שעשו רק פסח אחד במדבר. טעמו הוא, שאם זה רק בא ללמד שאין מוקדם ומאוחר בתורה, היה אפשר לכתוב את פרשת פסח (שעכשיו בפרק ט) תחילה, כמו הסדר הכרונולוגי, ועדיין הייתי יודע שאין מוקדם ומאוחר בתורה, שכן אילו המוקדם היה מוקדם והמאוחר היה מאוחר, לא היה צריך לכתוב "בשנה השנית" לגבי פרשת פסח (שעכשיו בפרק ט), שהרי ברור שלא היה בשנה הראשונה, שהרי בשנה הראשונה עשו פסח ביציאת מצרים ממש, וגם לא היה בשנה השלישית, כי זה נכתב לפני פרשת אייר (לפי ההצעה הנוכחית, לכתוב את פרשת פסח לפני פרשת אייר), ובפרשת אייר כתוב "באחד לחודש השני בשנה השנית". (מא ע"א) מזה שכתוב "בשנה השנית" לגבי פרשת פסח (לפי ההצעה לשנות את הסדר) הייתי מבין שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ולכן הוצרכה התורה לכתוב "בשנה השנית" כדי שלא נטעה לחשוב שזה קרה בשנה השלישית. אלא צריך לומר שיש טעם אחר שהתורה הקדימה את פרשת אייר - להסתיר את הגנאי של ישראל.]
(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת בהעלותך, דף מ ע"ב, מא ע"א)
לטקסט
אין מוקדם ומאוחר בתורה
[בעם ישראל אין הקפדה על סדר. בימי משה רבינו, היה חוסר סדר במשפטים, עד שבא יתרו הגוי והכניס סדר. (עמ' 52) וכך חז"ל אמרו שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ו"אין סדר למשנה" (ב"ק קב ע"ב). זה לא חיסרון בישראל, אלא נובע מהסתכלותו על העולם. היוונים התעסקו בצורות, נטו אחרי היפה והנעים. העיקר עבורם היתה התכנית המשוכללת, הסדר. ואילו ישראל עסקו בכוח הנצחי שבפנימיות כל דבר, מהות המציאות של ההווייה. (עמ' 53) לכן היוונים לא הגיעו להכרה של כוח מניע אחד לכל, ה', כי הם הסתכלו בצורות, וראו פרצופים שונים, והרי בחיצוניות הכל שונה. רק ישראל, ע"י הסתכלות על הכוח הפנימי, הכירו את האחדות. (עמ' 54) ולכן בישראל שורר אי סדר, וזה מגודל שפע הכרתו, שאינו מתמהמה אצל הצורות החיצוניות, אלא מתקדם הלאה, לחדור לתוכן הדברים, שאין שם גבול וקצב, והסדר של ההופעות החיצוניות הוא דבר טפל.]
(רבי זאב וולף מישעל, דעת דברי חכמים, עמ' 49-54)
לטקסט
ז ע"א
מאי מברך וכו' על ביעור חמץ
["על" משמעותו "עם", כמו "על מצות ומרורים". הקב"ה קדשנו במצוותיו וציונו, כשביער בהר סיני את זוהמת הנחש (יבמות קג ע"ב), שהיא הספקות באמונה והתאוות שבקרבנו, שהם החמץ. מברכים ברכה זו בשעת ההכנה הראשונה לחג הפסח, להודיע שמצוותינו אדוקות באמונתנו בהר סיני ובתורה מן השמים. קדושה ע"י המצוות אפשרית רק ע"י ביעור החמץ - הספקות והתאוות שנתבערו בסיני. שלא כמו אלו שעושים את הסדר בלי להאמין בתורה. ]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 123)
לטקסט
ז ע"ב
אמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא, אמר ר"נ בר יצחק דאמר קרא וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי. אביי אמר מהכא והוא עבר לפניהם ואבע"א מהכא ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם.
...ויש להקדים לשון הגמרא פסחים ד"ז אמר שמואל כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן. מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא א' רנב"י דא"ק וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבור את הכושי, אביי אמר מהכא ויעבור מלכם לפניהם.
(העמק דבר, דברים לא, ג)
אין בודקין לא לאור החמה
[אור החמה הוא אור של עשו, של אומות העולם שמונים לחמה. הוא השכל האנושי שמשותף לישראל ולגוים. אין לבדוק חמץ שבמעשיו לפי השכל האנושי, לחפש רק חטאים שהם נגד המוסר האנושי. תורת ישראל דורשת יותר מזה. אדרבה, יהודי שרואה שגוי אוהב אותו צריך לפשפש במעשיו - מה גרם לגוי לאהוב אותו. אהבת הגוי לישראל מביאה להתבוללות. ]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 119-120)
לטקסט
אין בודקין וכו' ולא לאור הלבנה
[הלבנה מסמלת את ישראל. לא די לבדוק אם חטאנו נגד כלל ישראל. רבים עובדים לטובת עם ישראל, אבל לא מקפידים על תורה ומצוות בבתיהם.]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 120-121)
לטקסט
אין בודקין וכו' ולא לאור האבוקה אלא לאור הנר
[אבוקה היא אור גדול ומרשים. יש שעושים מעשים נאים לכבוד התורה ועם ישראל, בקולי קולות כדי להתפאר, אבל בתוך בתיהם לא מקיימים מצוות. אין לבדוק את החמץ, את החטאים, לאור השלהבת הגדולה המסמאה את העיניים, כי זה לא יגלה את מה שיש בחורים ובסדקים בתוך הבית. בודקים רק לאור הנר, המצוה הפרטית, "כי נר מצוה", בודקים כל מצוה האם אנחנו מקיימים אותה.]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 122)
לטקסט
אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה ולא לאור האבוקה אלא לאור הנר
דומה ממש למאמר הנביא "לא יהיה לך השמש לאור יומם וירח לאור לילה והיה ה' לך לאור עולם" [ישעיהו ס, יט], וכן "וחפרה הלבנה ובושה החמה כי מלך ה' צבאות" [ישעיהו כד, כג]. כי כבר ידעת במי שנזרק בו רוח מינות בהכחשת אלוה ממעל, לומר שהעולם קדמון ומתנהג על פי סידור המערכה, דעה זו מוכחשת משלשה צדדים: א - מצד אור התורה המאירה לנו דרך האמת כי האל יתברך הוא הבורא כו'. ב - מצד הילוך גלגל היומי הכיר אברהם שיש לעולם מנהיג, כמ"ש "וידעת היום והשבות אל לבבך" וגו' [דברים ד, לט], כי בידיעת גלגל היומי יוכר להשיב אל לבבו כי ה' הוא האלהים... ג - מתוך ראיית הירח גם כן יש בה כדי הראייה להסיר דעה נפסדה זו, כי גם היא מפרסמת כח אלהותו יתברך, כמו שהאריך בעקידה מזה פרשת בא ע"ש. וזולת זה יש ללמוד מחמה ולבנה מה שאמרו רז"ל "העידותי בכם שמים וארץ" וגו' [דברים ד, יט] - הסתכלו בחמה ולבנה שבראתי לשמשכם, שמא שינו מדתם אע"פ שאינן מקבלין שכר, אתם לא כ"ש כו' [רש"י שם].
(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ט)
אשר קדשנו במצותיו
[עיין לקט ביאורי אגדות סוכה מו ע"א]
ח ע"א
האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור
מבאר שדווקא במצוות שהן רשות למעט או להרבות אז רשאי לומר שהוא מצפה לשכר מיידי, אך אם עושה מצווה שמחוייב בה כגון לשמור שבת או ליטול לולב בסוכות, אסור לו לצפות לשכר מיידי על כך ולא עוד אלא שזה מזכיר עוונותיו .
(רמב"ן, ספר אמונה ובטחון פרק א)
זה בודק עד מקום שידו מגעת וזה בודק עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו
[כך גם בווידוי על חטאים, שאדם לא יכול להתוודות על כל חטאיו בפירוט, כי רובם נשכחים ממנו, אלא יתוודה בנוסח כללי על החטאים שאינם ידועים לו, כמו שאומר זוהר פרשת בלק, כמו בחמץ שנמצא במקום שאינו יכול להגיע אליו.]
(רבי יהודה ליב פוחוביצר, כבוד חכמים, פרק יד, דף ל ע"ב)
לטקסט
אי נימא מפני סכנת עקרב וכו' והא אמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין אמר רב אשי שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרה וכו' (ח:) משום סכנת הנכרים וכו' והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין היכא דשכיח היזיקא שאני שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו'
[למה לגבי עקרב לא תירצו "היכא דשכיח היזיקא שאני"? המפרשים הסבירו כי לעקרב אין בחירה חפשית, ולכן לא שכיח נזקו, ורק בנכרי הנזק שכיח כי יש לו בחירה חפשית. וקשה, הרי למלך אין בחירה חפשית, כמו שנאמר (משלי פרק כא פסוק א) "פלגי מים לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפץ יטנו", ומדוע אמרו לגבי שאול ששכיח היזקא? י"ל שבאותו זמן שאול כבר לא היה מלך, שהרי כבר אמר לו שמואל (שמואל א פרק טו פסוק כח): "קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך". ולכן שמואל אמר "ושמע שאול" ולא "המלך שאול".]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף כו ע"א)
לטקסט
והאמר רבי אלעזר שלוחי מצווה אינם ניזוקים וכו' היכא דשכיח היזקא וכו' ושמע שאול והרגני
ח ע"ב
חור שבין יהודי לארמאי בודק עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו. פלימו אמר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה... והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין? היכא דשכיח היזיקא שאני, שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו'.
לכה ואשלחך וגו' - פירוש לכה אצל אחיך, ואם אתה חושש לשנאתם, הנני מלווך ושולחך בדבר מצוה שתלך בשליחותי, ושלוחי מצוה אינם ניזוקים (פסחים ח:).
(אור החיים, בראשית לז, יד)
מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים אלמלא לא עלינו אלא לאכול פירות גינוסר בירושלים דיינו נמצאת עלייה שלא לשמה
[זה גם הטעם שצדיק ורע לו - כדי שיעשה את המצוות לשמן, ולא בשביל שכר.]
(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף עד ע"ג-ע"ד)
לטקסט
היכא דקביע היזיקא י ע"ב
ומה שמשייר יניחנו בצינעא
[מצווה לבער את החמץ - התאוות הרעות. אבל יש ערך לתאוה והחשק בחיים, כי בלי זה לא היה אדם נושא אשה ולא בונה בית. בלי קנאת סופרים לא היתה חכמה. לכן צריך להשאיר מעט מהתאוות, אבל בהשבעת התאווה צריך ללכת בדרכי צניעות.]
(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 124-125)
לטקסט
יא ע"ב
רבי מאיר אומר אוכלים כל חמש ושורפין בתחלת שש רבי יהודה אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחלת שש
[הם רומזים לשש תקופות בהיסטוריה, הרמוזות בשעות האכילה של קבוצות שונות (שבת י ע"א). התנאים נחלקו באלו תקופות אוכלים חמץ, כלומר מתי עדיין יש קלקול בעולם, מתי אוכלים מאכל מעורב עם השאור שבעיסה, שמחמיץ את לב האדם. ר"ה אומר שכל חמש התקופות של האנושות, תקופות הפראות, המלוכנות, הדמוקרטיה ושלטון הפועלים, עדיין לא הגיעו לצדק והיושר. גם בתקופה החמישית, שלטון הפועלים, שופכים דם נקיים, ויש שלטון דיקטטורי. רק בתקופה הששית, שבו האנושות תתנהל ע"פ התורה, אז יתבער החמץ מהעולם. ור' יהודה סובר שבארבע התקופות הראשונות אכלו חמץ, אבל בתקופה החמישית, שלטון הפועלים, התקרבו לאידיאל, כי יש הצדקה לתביעת הפועלים כי מגיע לו שכר בעד עמלו, אבל מצד שני תביעתו לשלוט על האחרים אינה מוצדקת, כי גם לאחרים מגיעות זכויות. ולכן אמר "תולים כל חמש", שבתקופה זו לא אוכלים חמץ, כי זכויות הפועלים מוצדקות, אבל עדיין לא שורפים חמץ, יש עדיין קלקול בעולם. רק בתקופה הששית, שבו כל העולם ילך ע"פ התורה, שורפים את החמץ, יתבער הרע מהעולם.]
(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 132-133)
יב ע"ב
אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר
ככה הוא בשאור פנימי: שלא בזמן ביעורו, היינו בימי הבחרות, צריך האדם לתחבולות כי הוא בכוח וכל מעשה תקפו, אבל לעת זקנתו, שכבר תש כוחו, אז בכל שהוא יכניעו, והשבתתו בכל דבר, כן הוא זמן הביעור הטבעי כנודע.
(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ט)
רביעית מאכל כל אדם וכו' ששית מאכל תלמידי חכמים
אפי' בדברים המותרים לגמרי, כל מה שהאדם זובח יצרו אפי' שעה קלה ומתכוין לאכפיא לסטרא אחרא שבחלל השמאלי, כגון שחפץ לאכול ומאחר סעודתו עד לאחר שעה או פחות, ועוסק בתורה באותה שעה, כדאיתא בגמ' שעה רביעית מאכל כל אדם שעה ששית מאכל ת"ח, והיו מרעיבים עצמם שתי שעות לכוונה זו, אף שגם אחר הסעודה היו לומדים כל היום.
(תניא ליקוטי אמרים פרק כז)
יג ע"א
והייתם נקים מה' ומישראל
[לכן בתקנות "כולל העברים" נקבע שידפיסו כל שנה את שמות התורמים ואת ההוצאות, כדי שכל אחד מבני הכולל יוכלו לעיין בספר.]
(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף לב ע"א)
לטקסט
יח ע"ב
מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא יט ע"א
הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש
כא ע"א
רבי יהודה אומר אין ביעור חמץ אלא שריפה וחכמים אומרים אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים
עינינו הרואות שבכלל ופרט זכרו רז"ל ארבע מיני ביעור, והם: ביטול בלב, או זורה לרוח או מפרר לים, או שריפה. ולפי הנחתנו נרמז בד' דרכים אלו ביטול שאור פנימי זה דהיינו היצה"ר... בסתם חמץ שמדאורייתא בביטול בלב סגי, אלא לפי שהאדם מורגל בו כל השנה חששו חז"ל פן ישכח ויבא לאוכלו, על כן הצריכו ג' מיני ביעור זולת הביטול. כמו כן בשאור פנימי זה, דהיינו היצר הרע, מדאורייתא בביטול בלב סגי, לאמור "ליבטל ולהוי כעפרא דארעא". והביטול בלב הוא בהמולו ערלת לבבו, "לב טהור ברא לי אלהים" [תהלים נא, יב]... בהכנעה ושברון לב, לאמור "נפשי כעפר לכל תהיה"... דוגמת הביטול שאומרים "ליבטל ולהוי כעפרא דארעא". וזה סגי מדאורייתא, שנאמר "לב נשבר ונדכה אלהים לא תבזה" [תהלים נא, יט], שהקב"ה מקבל אפי' תשובה כזו, ונקראת תשובת הבאה [רוקח סי' רו], היינו שיבוא דבר זה לידו ולא ישוב עוד לכסלה. ובזה סגי מן התורה. אך שחז"ל חששו, אחר שהאדם מורגל מעודו עם יצרו הרע, יש לחוש פן יבוא לאכול מלחם כזביו ופיתויו... שלא סגי בהכי לבטלו בלבו לבד ולגמור בדעתו ולשוב אל ה', כי אם צריך האדם שיעשה עוד תחבולות מבית ומחוץ לבערו מכל וכל...
(רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, עוללות אפרים, חלק ב, עמוד ט)
כב ע"ב
שמעון העמסוני היה דורש כל את ואת שבתורה וכו' עד שבא רבי עקיבא ולימד את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים
נפקא להו מאת בשרו את הטפל לבשרו
[גם בפסוק (במדבר כו, נה) "אך בגורל יחלק את הארץ" המלה "את" בא לרבות ברכה והצלחה, שהיא טפלה לארץ. הרי אחים יורשים את אביהם בשווה, אבל אינם נשארים שווים אחר זמן, שלאחד יש יותר הצלחה בממונו מאחר. כך בארץ, אמנם חילקו בשווה, אבל הברכה של כל אחד נקבע ע"פ גורל מה'. ולכן נאמר "יחלק" בלשון זכר אף שהארץ היא נקבה - כי זה מובסב על הדבר הטפל לארץ, העזר מהשמים, שהוא זכר.]
וזהו "כי ה' יהיה לך לאור עולם" [ישעיהו ס, כ]. וזה יהיה בזמן המשיח שיבא מדוד העולה למספר י"ד, כמ"ש "אצמיח קרן לדוד ערכתי נר למשיחי" [תהלים קלב, יז]. לכך אמרו אור לי"ד בודקין כו'.
ובזה יש לפרש שאם האדם רוצה להרגיש שיש מלך, הוא צריך לקבל על עצמו בחינת צל, היינו אמונה למעלה מהדעת, שזה פרוש מ"ש (בראשית ד, יט): "ויקח לו למך שתי נשים... ושם השנית צילה", היינו שמקבל "עזרה" (כי "אשה" פירושה העוזרת, כמ"ש: "לא טוב להיות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו") לזכות לשמש את המלך (למך) ע"י אמונה.
וצריכים גם את בחינת תורה, שנקראת בחינת משפט וידיעה, כי מה שלא מבינים לא נכנס בגדר של תורה, אלא בגדר של אמונה. ואילו תורה נקרא בחינת עדות, וז"ש (שם): "ושם האחת עדה", היא מלשון עדות, שהאדם צריך לקבל עזרה מבחינת עוזרת הנקראת "אשה", שהיא עוזרת לו מבחינת תורה, שהיא בחינת אור ולא צל. ורק אם יש לו בחינת תורה ומצווה, הוא נקרא אדם שלם.
נמצא צלה - צל ה', צל על ה', היינו אמונה. עדה - עד ה', עד על ה', זוהי תורה שנקראת עדות.]
ועצה זו נתן לו רבי יהודה בן בתירא לאמר כלום ספו לך מאליה, כלומר והלא מקריבין האליה, ובבואך שמה אמור להם שיתנו לך מאליה, כי הוא יותר נאות למאכל אדם מלהקריבו, מן הטעם שנתבאר. לפיכך בדקו אחריו באומרו ספו לי מאליה, ואמרו אליה לגבוה קא סליק, רצה לומר, אצלנו כך היא המידה, שהאליה, דהיינו מי שהוא זנב לאריות, לגבוה קא סליק, שהקב"ה מגביהו [עירובין יג ע"ב], וא"כ האליה ראוי יותר להקרבה מכל האברים. ובזה הרגישו שעובד כוכבים הוא, כי אמר שהמדה הוא בהיפך זה.
...ובזה יובנו דברי הש"ס ... דהנה הרמב"ם בהלכות תפלה [פ"א] פסק דמדאורייתא חייב אדם להתפלל בכל יום, והיינו פעם אחת בכל כ"ד שעות, ואין לה זמן קבוע מדאורייתא, רק האבות תקנו ג' זמנים: שחרית ומנחה וערבית. והנה לפי זה דבכל מעת לעת הוא זמן תפלה אחת מדאורייתא, ומ'זריזין מקדימין למצות' נמצא מן הראוי להתפלל תפלה דאורייתא בשחרית. ואם כן קשה: מאי קאמר הש"ס 'אברהם תיקן תפלת שחרית' מדהוא התפלל תפלה בשחרית? דלמא הוא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מן התורה, ומנא ידעו עדיין שהוא תיקון תפלת שחרית? אמנם כל זה הוא אי לא התפלל כבר ערבית, אז היה חיוב עליו להתפלל תפלה דאורייתא, אבל אם כבר היה מתפלל תפלת ערבית, אם כן אין חיוב עליו להתפלל בשחרית מדאורייתא, ואף על פי כן היה מתפלל שחרית, אז מוכח שפיר דתיקן תפילת שחרית.
ובזה מובנת הגמ' דברכות, דודאי עיקר הלימוד שאברהם תיקן תפלת שחרית מפשטיה דקרא וישכם אברהם בבוקר, והיינו שהתפלל כמ"ש התוס' בפ' הכונס, רק דקשה קושיא הנ"ל, דלמא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מדין תורה, לכן באו חז"ל כמתרצים, אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, וזה היה בערב כנ"ל, ואם כן כיון דכבר היה מתפלל בערב תפלה דאורייתא, ולמה היה מתפלל שוב בשחרית, שהרי כבר יצא ידי חובתו, אלא ודאי מוכח שתיקן תפילת שחרית ואתי שפיר.
ועל כן בשכר "ולקחתם לכם ביום הראשון", שתיכף ביום הראשון כשנעשה בר מצוה יקח האדם את עצמו, ובעודו באבו בימי הילדות יהי' הוא השליט על הלב והעינים, יזכו להכרית זרעו של עשו שנקרא ראשון, ושובתים ביום הראשון[הנוצרים]... ובזכות שמקיימים מצות ביום הראשון של פסח וקורין מקרא קודש ומקדשין ומטהרין ואוכלין מצות ויבטלו השאור שבעיסה, זוכין לבנין בית המקדש שנקרא ראשון, כי שם יאכלו מצות במקום קדוש, וזבחי שלמים יאכלו בקדושה ובטהרה ושלום יהי' בין הגוף ובין הנפש. ובזכות יום הראשון של חג שאוכלין בסוכה ושמחים בחג האסיף ונודע שם ה' כי הרבה להטיב עמהם, יזכו לשמו של משיח, שאז יראו כל עמי הארץ את ישועת ד' ויכירו גבורת ויכולת אלקי ישראל.
ואי קשיא: אם כן שנה שלישית מבעיא, די"ל מניסן מנינן?! - זה אינו. די"ל דהיו שתי שנים בין יציאת מצרים לפסח הלזה, ובשתי שנים משום דאין עדיין בתוך שנה שלישית למ"ד יום, ואיתא בגמ' דראש השנה [ט ע"ב] כל שלא נכנס ל' יום אינו נקרא שנה. ולפי זה, בלא זה על הפסוק לא יכול להקשות ולכתוב ברישא, דהייתי אומר כנ"ל, ובאמת הוי אחר שנה שניה, והא דלא חשיב, משום דלא הוי ל' יום כנ"ל.
אבל השתא דאמר רשב"ג 'שתי שבתות', קשה: מנ"ל? ואי דכתיב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו", דלמא התם שאני דמשה היה רוצה לעברו מפני התקופה, ועל כרחך צריך לומר דס"ל דלא הוי רק בשנה שניה, ואם כן למה לי מפני התקופה, דלא הוי רק י"א ימים (ואם כן היה פסח בתקופה החשה, בין כה וכה צריך לעבר), ולפי זה דהיה בשנה שניה בתחילתה, ושפיר קשה לכתוב ברישא בחודש הראשון וכו' וא"ש.
לקושיה מדוע נזכר החודש הראשון אחרי החודש השני, היה אפשר לתרץ כדברי רש"י במדבר ט, א, שזה להסתיר את הגנאי של ישראל שעשו רק פסח אחד במדבר. אבל עכשיו שלמדנו מתוך דברי רשב"ג שלא נצטוו כלל במדבר, אין בזה גנאי, ולכן מתעוררת הקושיה מדוע נזכר החודש הראשון אחרי החודש השני. ולכן הגמרא מקשה קושיה זו רק אחרי הבאת דברי רשב"ג, אף שזו קושיה על הפסוקים עצמם.]
וקשה למאי אמר שמואל בלשון שנצרך לפרש, לימא קודם או לפני עשייתן. ותו במאי פליגי הני אמוראי בהבאת פסוקים אלו, וכי דבר חכמה יש להביא פסוק אחר. אלא ע"כ יש בזה כונה עמוקה, דלפני או קודם היה במשמע עוד שלא התחיל במצוה כלל, מש"ה אמר לשון עובר דמשמעו סמוך ממש שיאחז בידו דבר המצוה ואז יתחיל לברך. וזהו משמעות המקרא ויעבור מלכם לפניהם, שברור שאין המלך מתחיל לילך עד שכבר כל הצבא מוכנים לצאת ועומדים על הגבול. אמנם ויעבור את הכושי עוד פירושו באופן אחר, שהרי הכושי הלך לפני אחימעץ ואחימעץ רץ מאחוריו ועבר עליו ולפניו. וה"נ יש להחל הברכה ואח"כ לעשות המצוה וגומרה ואח"כ לגמור הברכה.
ושני הפירושים אמת, דמצוה שאפשר לעשות באמצע הברכה כמו קשירת תפלין מילה וכדומה, יש לברך לפני התחלת המעשה ולעשות ולגמור את הברכה, משא"כ מצוה שא"א בכך כמו אכילת מצה ותקיעת שופר וכדומה א"א אלא לברך קודם התחלת המצוה אבל מכ"מ סמוך ממש, שיהא אוחז במצה או בשופר. [מדייק מכך שנאמר 'עובר לעשייתן', שכמתאפשר הדבר יש להתחיל לברך ותוך כדי הברכה לעשות את המצווה ולהשלימה, ואח"כ לסיים הברכה.]
ומכל הבחינות הללו יובדק השאור שבעיסה ויגרשהו וילך, אך לא מכל וכל, כי ישארו הרהורים רעים בחורין וסדקים וחדרי בטנו, ובכל מעשה רע, האדם מורה היתר לעצמו ומטהר אפי' השרץ במ"ט פנים טהור, עד שבעיניו יהיה הכל הותר הרצועה, ולדעתו, יסכים הקב"ה על ידו. וא"כ [=ואין כאן] מבוער מכל וכל. אמנם לעתיד לא יובדק עוד לאור החמה ולאור הלבנה ולאור אבוקה התוריי, כי אם לאור הנר, היינו הקב"ה בעצמו ובכבודו יבערו, והוא יודע יצר מחשבות האדם ובוחן את כל אשר עם לבבו, והוא יסלקנו מכל חורין וסדקין. וזה הוא שאמר לאור הנר, כמה דאת אמרת "כי אתה תאיר נרי ה' אלהי יגיה חשכי" [תהלים יח, כט]...
או יאמר שלעתיד כאשר יוסר השאור שבעיסה מן העולם, אזי כולם יטו שכם אחד לעבוד ולמשא משא דבר ה', ולא ילכו אחרי ההבל לבדוק אחרי ההצלחות הזמניות כמאכל ומשתה ודוגמתם, כמ"ש "והשלחתי רעב בארץ לא רעב ללחם וגו' כי אם לשמוע דבר ה'" [עמוס ח, יא], רצה לומר שלא יהיו רעבים ותאבים לתאוות וחמדות הגוף, כי אם יהיו רעבים לשמוע דבר ה', ונפשם חשקה בתורה. ורוב הצרכים הזמניים הבאים משמש וירח, כמ"ש "[וממגד] תבואות שמש וממגד גרש ירחים" [דברים לג, יד]. א"כ רוב בני תמותה בודקין תמיד אחר אור החמה והלבנה, גם לאור האבוקה שבו משתמשין בתיקון כל המאכל, כמ"ש היכא איכא נורא בי פלניא דשכיחי בשרא וכוורי [ערכין טז ע"ב]. אמנם לעתיד לא יבדק עוד לאור החמה ולבנה ואור האבוקה, כי אם לאור הנר מצוה ותורה אור, ולהשיג מציאות ה' יתברך כמ"ש "כי אתה תאיר נרי", וכמה שנאמר "בית יעקב לכו ונלכה באור ה'" [ישעיהו ב, ה].
[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יא ע"א]
לך נא ראה וגו' - עתה הוא מפרש שליחות המצוה שעושה, ואמר והשיבני דבר, עשאו שליח להחזיר לו תשובה, שבזה אפילו למאן דאמר (שם) שלוחי מצוה אינם ניזוקין דוקא בהליכתן אבל לא בחזרתן, במציאות זה עשאו שליח גם בחזרתו, ומעתה הרי הוא בטוח שישוב בשלום אצל אביו.
והגם שהיו אחיו שונאים אותו ושכיח היזיקא, סובר יעקב כדעת רבנן שחולקים עם פלימו בפסחים (דף ח:) וזה לשונם: תניא חור שבין ישראל לארמאי בודק עד מקום שידו מגעת וכו', פלימו אומר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה, ופריך והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין ומשני היכי דשכיח היזיקא שאני וכו' ע"כ, וחכמים שחולקים עם פלימו סוברים שיש לחלק בין מציאות שלפנינו למציאות שמואל, כי שם שכיח ודאי היזיקא כי ישמע שאול שמושח את דוד למלך במקומו ואין לך שכיח היזיקא כזו, מה שאין כן חשש שמא הגוי יעליל עליו אינו קרוי שכיח היזיקא.
וממנה נשמע למה שלפנינו, שאחים לא היה ודאי שכיח היזיקא, כי לא יעלה על דעת יעקב שכל כך ישנאוהו בגדר שלא יציל מידם שליחות מצוה. וגם ההיא דסולם רעוע שאמרו בקידושין (לט:) שכיח היזיקא הוא יותר מבדיקת חור שבין יהודי לגוי, וממציאות האחים שאינם חשודים כל כך להרע לאחיהם. ואולי גם לסברת פלימו יש לומר שאינו חשוב שכיח היזיקא במציאות זה של בני יעקב, ושליחות מצוה מצלת מן הנזק.
ואם תאמר אם כן למה היה מה שהיה לעבד נמכר יוסף, יש לומר שנזק שתכליתו הטבה ומעלה גדולה אינו חשוב נזק. ועוד טעם יש בדבר, והוא כי יעקב עליו השלום דקדק בדבריו בשליחות הלא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם. הרי גילה דעתו בפירוש כי שליחותו היא לשכם, וכשהלך יוסף ולא מצאם בשכם והלך לחזר אחריהם במקום אחר, הרי הוא שליח עצמו, כי אביו לא שלחו ללכת למקום אחר, ואין כאן שליחות מצוה, אשר על כן היה מה שהיה. ויעקב נתכוון במה שיחד לו המקום, שצפה ברוח הקודש כי למקום אחר יקראנו אסון כאשר קרהו, ובדרך שכם לא תמצאהו רעה, ויוסף עליו השלום חשב כי מה שאמר לו אביו שכם היה מורה מקום לו, ואין הדברים בדיוק, וה' גלגל גלגולים לעשות אשר זמם לעשות. [מבאר שלפי חכמים המציאות כאן - לעניין בדיקת חמץ - לא נחשבת 'שכיח היזקא' כמו אצל שמואל, ובאופן דומה יעקב אבינו שלח את יוסף אל אחיו, שסבר שאין זה בגדר שכיח היזקא, וזכות המצוה תעמוד לו.]
[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין לט ע"ב]
לטקסט
[עיין לקט באורי אגדות יבמות כב ע"ב]
[עיין לקט באורי אגדות חגיגה כ]
והוסיפו עוד ביעור לים או לרוח או לאש, כדי שיהיה מבוער מכל ארבע יסודות שהבית האנושי מורכב מהם: א' הביטול בלב, לאמור "ליבטל ולהוי כעפרא דארעא" - זהו כנגד יסוד העפר. ולים - כנגד יסוד המים. ולרוח - כנגד יסוד האויר. ולאש - כנגד יסוד האש. ולפי שיסוד החומר אשר מעפר יסודו הוא ראש לכל הפרצות, על כן ביקש עליו דוד באמרו "דבקה לעפר נפשי חייני כדבריך" [תהלים קיט, כה], כי בביטול יסוד החומר העפרורי כולם בטלין ומבוטלין. לפיכך מדאורייתא סגי בהכי.
ובמסכת ברכות [ה ע"א] אמרו רז"ל: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע, אי אזיל מוטב, ואי לא, יעסוק בתורה... אי אזיל מוטב, ואי לא, יזכור לו יום המיתה... ונראה שהרגיזה היא כזורה לרוח, שיעשה עמו מלחמה עד אשר יהיה "כמוץ אשר תדפנו רוח", והוא שהחלק הרוחני שבו ינצח ויהדפנו ממצבו. ומפרר לים רמז לתורה וחכמה שנמשלה "כמים לים מכסים" [ישעיהו יא, ט]. ושריפה באש רמז שיזכור לו יום המיתה, שיהיה לעפר ואפר כדבר הקלוי באש ויזכור לו אש הגיהנם, ואז בוודאי אזיל...
ולפי שלא שמעו ישראל בקול ה', וימאנו להקשיב בביעור יצרם הרע, עוד טומאתם בם, על כן נידונו בגלות החל הבא "להתם חטאת ולכפר עון", כנבואת דניאל [ט, כד]. ונדונו בד' מיני ביעור אלו: ביטול בלב, שנאמר "אם יעמוד משה ושמואל לפני אין לבי אל העם הזה" [ירמיהו טו, א], הפך ממה שנאמר בשעת רצון "והיו עיני ולבי שם כל הימים" [מלכים א' ט, ג]. זורה לרוח, כמה דאת אמרת "ואתכם אזרה בגוים" [ויקרא כו, לג], כמו שנאמר בחזיון דניאל [ז, ב] על ד' מלכיות: "וארו ד' רוחי[שמיא] מגיחן לימא רבא". וזורה לים כמה דאת אמרת "הוי המון עמים כהמות ימים יהמיון" [ישעיהו יז, יב]. ושריפה באש שנאמר "ויבער ביעקב[כאש]" [איכה ב, ג]. ולומר "הרי הוא כעפרא דארעא", כמ"ש "וכבודי לעפר ישכן סלה" [תהלים ז, ו], וכן "יגיענה עד עפר" [ישעיהו כו, ה].
ולעתיד בשוב ה' שבות עמו יתנחמו בכולם: בלב, שנאמר "יום נקם בלבי" [ישעיהו סג, ד]. ברוח, שנאמר "רוח ה' תניחנו" [שם סג, יד]. במים - "ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים" [זכריה יד, ח]. באש - "ואני אהיה לה חומת אש" [זכריה ב, ט]. כי לעתיד יעברו גילולי היצה"ר מן הארץ.
[עיין לקט באורי אגדות קידושין נז ע"א ובכורות ו ע"ב]