לקט באורי אגדות ממסכת פסחים

בעריכת המכון לחקר האגדה

ב ע"א

אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר

[אדם צריך להכיר את י"ג מידותיו של ה' כי צריך ללכת אחר מידותיו (שבת קלג ע"ב). בניגוד לנוצרים שאומרים שדי באמונה ואהבה, ולא צריך מעשים, חז"ל אמרו שלא די באמונה שהיא האור, אלא צריך גם נר - מידות ה' שמאירות את דרכי החיים. ואילו אם אומרים שיש "ארבעה עשר", מידה חדשה - מידת אהבה שאינה מבחינה בין צדיק לרשע, בין טוב לרע (כדברי הנוצרים) - זהו חמץ, צריך לבדוק את החמץ בנפשו של האומר כך. ויש אומרים שיש ללמוד מה' מידה חדשה - כמו שאין לו יראת שמים, כך אנחנו לא צריכים יראת שמים, אלא כל אחד יעשה לפי מצפונו; אבל זה יביא לעבור עבירות, כי גם אם בפעם הראשונה שהוא עובר, המצפון יציק לו, אבל אח"כ כבר יתרגל; וצריך יראת שמים כדי שיפשפש במעשיו מתוך יראתו. וגם על זה נאמר שהאמירה שיש מידה "ארבעה עשר" היא חמץ. ועוד: התורה נדרשת בשלש עשרה מידות, שבהן מבררים ספקות בהלכה, ומחדשים הלכות. ויש שהמציאו מידה ארבעה עשר לביאור התנ"ך, ביקורת המקרא, שכופרת בתורה מן השמים ובחובת קיום המצוות - וגם זה חמץ. ועוד: הרמב"ם העמיד את היהדות על י"ג עיקרי האמונה. ויש שהוסיפו עיקר ארבעה עשר - "חסידים" שאומרים שצריך להאמין בנפלאות שעושים הצדיקים, ויש שאומרים שמי שלא מאמין בצדיק שלהם הוא כופר בעיקר; ויש "מתנגדים" שאומרים שמי שהולך בדרכי ה"חסידים" הוא כופר בעיקר; ויש אומרים שמי שאומר "לשם יחוד" הוא אפיקורס; וי"א שמי שאינו ציוני הוא אפיקורוס; וי"א שמי שעובד עם הציונים הוא אפיקורוס. כל אלו הם חמץ, כי אין לומר על מי שאינו הולך בשיטה שלו שהוא כופר. ]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 113-116) לטקסט

[רומז לנער בר מצוה, שערב הגעתו לשנתו הארבע עשרה, צריך לחנכו להיות סר מרע, לאור הנר, שהיא התורה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף מד ע"א) לטקסט

קרייה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא, וקרייה רחמנא לחשוכא ופקדיה אמצותא דלילה.

פירשו חז"ל ריש מסכת פסחים (ב.): קרא הקב"ה לחשכה ופקדה אלילה. למדונו רבותינו שלא נימא דחשך הוא העדר האור לבד, כמו בעצם היום כשסותמים החלונות נעשה חשך, ואם כן אינו בריאה. אבל באמת חשך הוא בריאה בפני עצמה גם כן כדכתיב (ישעיה מה,ז): ובורא חשך. וטעות גדול לומר שחשך אינו אלא העדר האור, אלא ה' עושה שניהם כמו כוחות הקדושה והטומאה. (ועיין מה שכתבתי להלן כ"ז ט'). ואל תקשה מאי מועיל בריאה זו, הרי בלא בריאה יהיה חשך בהעדר אור. אבל כבר הורונו חז"ל (בפרק חלק ובבראשית רבא פרשת נח ובירושלמי פסחים פרק א') דאור האש אינו מנהיר ביום במקום חשך כמו בלילה שבו החשך מושל, ומזה הבינו אנשי מעלה בישיבתם בחשך מתי יום ומתי לילה. וכמו באור וחשך של יום ולילה, כך בכל דבר שנמשל לאור וחשך כך הוא. דיש כמה טובות שאין האדם מרגיש כל כך בעת שהוא מוצלח עד שנעשה עני ומכיר הטובה. וכך הטביע יתברך בעולמו.

(העמק דבר, בראשית פרק א פסוק ה)

לעולם יצא אדם בכי טוב ויכנס בכי טוב

עי' לקט ביאורי אגדות תענית י ע"ב

ב ע"ב

אם ברור לך הדבר כיום

[שלמות העבודה היא בשתי בחינות: בחינת מצוה ובחינת תורה. וידוע שמצוה נקראת בחינת אמונה למעלה מהדעת, ודעת נקראת בחינת שמש, כמ"ש: "אם ברור לך הדבר כיום". נמצא שלמעלה מהדעת נקרא ההיפך מהשמש, דהיינו בחינת צל.
ובזה יש לפרש שאם האדם רוצה להרגיש שיש מלך, הוא צריך לקבל על עצמו בחינת צל, היינו אמונה למעלה מהדעת, שזה פרוש מ"ש (בראשית ד, יט): "ויקח לו למך שתי נשים... ושם השנית צילה", היינו שמקבל "עזרה" (כי "אשה" פירושה העוזרת, כמ"ש: "לא טוב להיות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו") לזכות לשמש את המלך (למך) ע"י אמונה.
וצריכים גם את בחינת תורה, שנקראת בחינת משפט וידיעה, כי מה שלא מבינים לא נכנס בגדר של תורה, אלא בגדר של אמונה. ואילו תורה נקרא בחינת עדות, וז"ש (שם): "ושם האחת עדה", היא מלשון עדות, שהאדם צריך לקבל עזרה מבחינת עוזרת הנקראת "אשה", שהיא עוזרת לו מבחינת תורה, שהיא בחינת אור ולא צל. ורק אם יש לו בחינת תורה ומצווה, הוא נקרא אדם שלם.
נמצא צלה - צל ה', צל על ה', היינו אמונה. עדה - עד ה', עד על ה', זוהי תורה שנקראת עדות.]

(רבי ברוך שלום אשלג, ברכה ושלום, עמ' נ-נא)

ג ע"א

דכולי עלמא אור אורתא הוא

[קדושת לוי על קהלת הסביר בזה את הפסוק (קהלת פרק ב פסוק יג) "יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור מן החשך" - "חושך" משמעותו רק חושך, ואילו "אור" משמעות גם אור וגם לילה. וכך חכם יכול להציג את עצמו כשוטה, כמו שעשה דוד כשהיה בגת (שמואל א' כב, יד) [ובעמ' קי הסביר שבעצם החכם הוא עניו אבל כדי להוכיח אחרים צריך להשתמש קצת בגאוה, ובזה הוא מתנהג כמו סכל], ואילו סכל לא יכול לעשות עצמו חכם. זה ענין חכם שמוכיח את הרשע, שיש בזה קצת גאוה, שהוא שטות, וכיון שהוא חכם, הוא יכול גם לאחוז בשטות. [הערות פאר משה, עמ' קי: ר' אליעזר גרינברגר, בן המחבר, הסביר בזה את הפסוקים (בראשית פרק א פסוק ד-ה) "וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך, ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה", שפירש רש"י שבתחילה שימשו בערבוביא וה' אמר שיפסיקו להיות בערבוביה - כיון שבתחילה אמר "יהי אור", ויש לזה שתי משמעותיות, אור וחושך, לכן שימשו בערבוביה, ולכן ה' קרא לכל אחד שמות נבדלים כדי שלא יתערבבו.]]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' סו [וכן בעמ' קי]) לטקסט

ג ע"ב

כי סלקת להתם אימא להו ספו לי מאליה

[לכאורה קשה, הרי הגוי ידע את הפסוק "כל ערל לא יאכל בו", והיה ריב"ב צריך לחשוש שמא הוא יודע את הפסוק שמקריבים את האליה? בני ר' מנשה הסביר, שריב"ב סבר שעור האליה אינו קרב, והוא ראוי לאכילה, כדמוכח מזבחים כח, ולכן ריב"ב תיכנן שאם הגוי יגיד לו שהאליה קריבה יאמר שהתכוון שיבקש את העור שתחת האליה.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף עג ע"ג-ע"ד) לטקסט

ד ע"א

כל היום כולו כשר למילה, אלא שזריזין מקדימים למצות. שנאמר "וישכם אברהם בבקר".

וקשה: מה ראיה דאין מקדימין יותר מצפרא? דלמא משום הכי לא הקדים אברהם, כיון דעמידה היא תפלה, והיתה תפלת שחרית, ואם כן לא היה אפשר לו להקדים יותר מצפרא, דכי יתפלל תפלת שחרית וקריאת שמע בלילה?!
...ובזה יובנו דברי הש"ס ... דהנה הרמב"ם בהלכות תפלה [פ"א] פסק דמדאורייתא חייב אדם להתפלל בכל יום, והיינו פעם אחת בכל כ"ד שעות, ואין לה זמן קבוע מדאורייתא, רק האבות תקנו ג' זמנים: שחרית ומנחה וערבית. והנה לפי זה דבכל מעת לעת הוא זמן תפלה אחת מדאורייתא, ומ'זריזין מקדימין למצות' נמצא מן הראוי להתפלל תפלה דאורייתא בשחרית. ואם כן קשה: מאי קאמר הש"ס 'אברהם תיקן תפלת שחרית' מדהוא התפלל תפלה בשחרית? דלמא הוא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מן התורה, ומנא ידעו עדיין שהוא תיקון תפלת שחרית? אמנם כל זה הוא אי לא התפלל כבר ערבית, אז היה חיוב עליו להתפלל תפלה דאורייתא, אבל אם כבר היה מתפלל תפלת ערבית, אם כן אין חיוב עליו להתפלל בשחרית מדאורייתא, ואף על פי כן היה מתפלל שחרית, אז מוכח שפיר דתיקן תפילת שחרית.
ובזה מובנת הגמ' דברכות, דודאי עיקר הלימוד שאברהם תיקן תפלת שחרית מפשטיה דקרא וישכם אברהם בבוקר, והיינו שהתפלל כמ"ש התוס' בפ' הכונס, רק דקשה קושיא הנ"ל, דלמא היה מתפלל תפלה המוטלת עליו מדין תורה, לכן באו חז"ל כמתרצים, אשר עמד שם ואין עמידה אלא תפלה, וזה היה בערב כנ"ל, ואם כן כיון דכבר היה מתפלל בערב תפלה דאורייתא, ולמה היה מתפלל שוב בשחרית, שהרי כבר יצא ידי חובתו, אלא ודאי מוכח שתיקן תפילת שחרית ואתי שפיר.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)

בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם ואור הנר יפה לבדיקה

[ע"פ זה הפייטן אומר "בשעה שאין בני אדם מצויין בשוקא אור הנר יפה לבדיקה". כשבודקים את עצמנו אם אנחנו נקיים, לא נבדוק לפי השקפות הסוחרים בשוק, שעושים מסחר בתורה ובמצוות, ועושים רק מה שיש בו רווח, שהרי מי שבודק לפי השקפה זו לא ימצא חמץ במעשיו, כי כל אדם עושה מה שיש לו רווח ממנו. אלא יבדוק רק לאור הנר של התורה.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 116-117) לטקסט

ה ע"א

ראשון דמעיקרא משמע

[בזה מוסבר המדרש על "ולקחתם לכם ביום הראשון" (מדרש תנחומא (בובר) פרשת אמור סימן ל) "ביום הראשון, וכי ראשון הוא, והלא יום חמשה עשר הוא, אלא מאי ראשון, ראשון לחשבון עונות" - אי אפשר לפרש "הראשון דמעיקרא" שהרי נוטלים ארבעת המינים רק בט"ו, ולכן צריך לפרש שנכתב ראשון ללמד שהוא ראשון לחשבון עוונות.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף ל ע"ג) לטקסט

ה ע"ב

אין ביעור חמץ אלא שריפה

[זה רומז ליצר הרע, שנקרא "שאור שבעיסה" (ברכות יז ע"א), והדרך היחידה לבער אותו ביעור גמור הוא באש של אהבה עזה לה'.]

(רבי אברהם דוד מבוטשאטש, ברכת אברהם, דף ד ע"א) לטקסט

ו ע"א

כדתניא. שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום. ר' שמעון בן גמליאל: אומר שתי שבתות...מאי טעמא דרשב"ג? ... אמר רבה בר שימי משמיה דרבינא מהכא: "וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית בחדש הראשון", וכתיב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" ... ממאי דבריש ירחא קאי? דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי?! אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא "מדבר" "ממדבר", כתיב הכא "במדבר סיני", וכתיב התם "וידבר י"י אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני", מה להלן בראש חדש, אף כאן בראש חדש. וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני?! אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה.

מקשים העולם: למה לא מקשי תלמודא קושיא זו ונכתוב ברישא וכו' על הפסוק? היאך תליא בהך דרשב"ג?! ...י"ל לעולם דמעשה דניסן דמעשיית הפסח היה מאוחר למעשה דבמדבר דנעשה בחודש השני בשנה שניה, וזה היה ניסן שלאחריו.
ואי קשיא: אם כן שנה שלישית מבעיא, די"ל מניסן מנינן?! - זה אינו. די"ל דהיו שתי שנים בין יציאת מצרים לפסח הלזה, ובשתי שנים משום דאין עדיין בתוך שנה שלישית למ"ד יום, ואיתא בגמ' דראש השנה [ט ע"ב] כל שלא נכנס ל' יום אינו נקרא שנה. ולפי זה, בלא זה על הפסוק לא יכול להקשות ולכתוב ברישא, דהייתי אומר כנ"ל, ובאמת הוי אחר שנה שניה, והא דלא חשיב, משום דלא הוי ל' יום כנ"ל.
אבל השתא דאמר רשב"ג 'שתי שבתות', קשה: מנ"ל? ואי דכתיב "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו", דלמא התם שאני דמשה היה רוצה לעברו מפני התקופה, ועל כרחך צריך לומר דס"ל דלא הוי רק בשנה שניה, ואם כן למה לי מפני התקופה, דלא הוי רק י"א ימים (ואם כן היה פסח בתקופה החשה, בין כה וכה צריך לעבר), ולפי זה דהיה בשנה שניה בתחילתה, ושפיר קשה לכתוב ברישא בחודש הראשון וכו' וא"ש.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)

[חוק יעקב הסביר שמש"כ שלשים יום (או שתי שבתות) קודם החג, הוא לא שאז דורשים אלא שמאז נחשב "שואל כענין". וזו כוונת ההגדה "יכול מראש חודש" - שאין צריך לדרוש, לפתוח לשאינו יודע לשאול, שתי שבתות לפי פסח].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ח ע"ב - לטקסט)

שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום רבן שמעון בן גמליאל אומר שתי שבתות וכו' (ו:) מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל שהרי משה עומד בראש החדש ומזהיר על הפסח וכו' וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה

[קשה על רשב"ג, מנין שמה שמשה הזהיר על הפסח מראש חודש היה כי שואלים בהלכות פסח שתי שבתות לפניו, ואולי טעמו היה כי באותה שנה נפל י"ד בניסן בשבת, והסתפק אם קרבן פסח דוחה שבת, ולכן רצה לעבר את אדר כדי שי"ד ניסן לא יחול בשבת, וה' אמר לו לא לעבר את השנה כי קרבן פסח דוחה שבת. צריך לומר כמש"כ אבן עזרא, שבאותה שנה ישראל עשו פסח רק לילה ראשון, ואף זאת ע"פ הדיבור, כי הציווי היה לעשות פסח "כי יביאך אל הארץ" ובמדבר לא היה חיוב לעשות פסח. א"כ לא היה צורך לעבר את השנה, ועל כרחך מה שעמד בר"ח היה כדי ללמד הלכות הפסח.
לקושיה מדוע נזכר החודש הראשון אחרי החודש השני, היה אפשר לתרץ כדברי רש"י במדבר ט, א, שזה להסתיר את הגנאי של ישראל שעשו רק פסח אחד במדבר. אבל עכשיו שלמדנו מתוך דברי רשב"ג שלא נצטוו כלל במדבר, אין בזה גנאי, ולכן מתעוררת הקושיה מדוע נזכר החודש הראשון אחרי החודש השני. ולכן הגמרא מקשה קושיה זו רק אחרי הבאת דברי רשב"ג, אף שזו קושיה על הפסוקים עצמם.]

(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת במדבר, דף מ ע"א) לטקסט

ו ע"ב

וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני?! אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה.

(רמב"ן במדבר ט, א)

וטעם האיחור הזה היה, כי כאשר בא הספר הזה הרביעי להזכיר המצות שנצטוו ישראל במדבר סיני לשעתם, רצה להשלים ענין אהל מועד ותקונו כל ימי המדבר

[אין לומר ש"בחודש הראשון" היה בשנה השלישית, ונכתב "בשנה השנית" כי רק שלושים יום בשנה נחשב שנה - שהרי אח"כ כתוב "בשנה השנית בעשרים לחודש נעלה הענן", וזה ודאי היה בשנה השנייה (עיי"ש עוד)].

(תהלה לדוד (וילנציק) על ההגדה, דף ח ע"ב-ט ע"א - לטקסט)

וניכתוב ברישא דחדש ראשון והדר ניכתוב דחדש שני אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב זאת אומרת אין מוקדם ומאוחר בתורה

[רש"י במדבר ט, א, מביא תחילה את ההסבר שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ואח"כ מוסיף שזה להסתיר את הגנאי של ישראל שעשו רק פסח אחד במדבר. טעמו הוא, שאם זה רק בא ללמד שאין מוקדם ומאוחר בתורה, היה אפשר לכתוב את פרשת פסח (שעכשיו בפרק ט) תחילה, כמו הסדר הכרונולוגי, ועדיין הייתי יודע שאין מוקדם ומאוחר בתורה, שכן אילו המוקדם היה מוקדם והמאוחר היה מאוחר, לא היה צריך לכתוב "בשנה השנית" לגבי פרשת פסח (שעכשיו בפרק ט), שהרי ברור שלא היה בשנה הראשונה, שהרי בשנה הראשונה עשו פסח ביציאת מצרים ממש, וגם לא היה בשנה השלישית, כי זה נכתב לפני פרשת אייר (לפי ההצעה הנוכחית, לכתוב את פרשת פסח לפני פרשת אייר), ובפרשת אייר כתוב "באחד לחודש השני בשנה השנית". (מא ע"א) מזה שכתוב "בשנה השנית" לגבי פרשת פסח (לפי ההצעה לשנות את הסדר) הייתי מבין שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ולכן הוצרכה התורה לכתוב "בשנה השנית" כדי שלא נטעה לחשוב שזה קרה בשנה השלישית. אלא צריך לומר שיש טעם אחר שהתורה הקדימה את פרשת אייר - להסתיר את הגנאי של ישראל.]

(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת בהעלותך, דף מ ע"ב, מא ע"א) לטקסט

ז ע"א

מאי מברך וכו' על ביעור חמץ

["על" משמעותו "עם", כמו "על מצות ומרורים". הקב"ה קדשנו במצוותיו וציונו, כשביער בהר סיני את זוהמת הנחש (יבמות קג ע"ב), שהיא הספקות באמונה והתאוות שבקרבנו, שהם החמץ. מברכים ברכה זו בשעת ההכנה הראשונה לחג הפסח, להודיע שמצוותינו אדוקות באמונתנו בהר סיני ובתורה מן השמים. קדושה ע"י המצוות אפשרית רק ע"י ביעור החמץ - הספקות והתאוות שנתבערו בסיני. שלא כמו אלו שעושים את הסדר בלי להאמין בתורה. ]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 123) לטקסט

ז ע"ב

אמר רב יהודה אמר שמואל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא, אמר ר"נ בר יצחק דאמר קרא וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי. אביי אמר מהכא והוא עבר לפניהם ואבע"א מהכא ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם.

...ויש להקדים לשון הגמרא פסחים ד"ז אמר שמואל כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן. מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא א' רנב"י דא"ק וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבור את הכושי, אביי אמר מהכא ויעבור מלכם לפניהם.
וקשה למאי אמר שמואל בלשון שנצרך לפרש, לימא קודם או לפני עשייתן. ותו במאי פליגי הני אמוראי בהבאת פסוקים אלו, וכי דבר חכמה יש להביא פסוק אחר. אלא ע"כ יש בזה כונה עמוקה, דלפני או קודם היה במשמע עוד שלא התחיל במצוה כלל, מש"ה אמר לשון עובר דמשמעו סמוך ממש שיאחז בידו דבר המצוה ואז יתחיל לברך. וזהו משמעות המקרא ויעבור מלכם לפניהם, שברור שאין המלך מתחיל לילך עד שכבר כל הצבא מוכנים לצאת ועומדים על הגבול. אמנם ויעבור את הכושי עוד פירושו באופן אחר, שהרי הכושי הלך לפני אחימעץ ואחימעץ רץ מאחוריו ועבר עליו ולפניו. וה"נ יש להחל הברכה ואח"כ לעשות המצוה וגומרה ואח"כ לגמור הברכה.
ושני הפירושים אמת, דמצוה שאפשר לעשות באמצע הברכה כמו קשירת תפלין מילה וכדומה, יש לברך לפני התחלת המעשה ולעשות ולגמור את הברכה, משא"כ מצוה שא"א בכך כמו אכילת מצה ותקיעת שופר וכדומה א"א אלא לברך קודם התחלת המצוה אבל מכ"מ סמוך ממש, שיהא אוחז במצה או בשופר. [מדייק מכך שנאמר 'עובר לעשייתן', שכמתאפשר הדבר יש להתחיל לברך ותוך כדי הברכה לעשות את המצווה ולהשלימה, ואח"כ לסיים הברכה.]

(העמק דבר, דברים לא, ג)

אין בודקין לא לאור החמה

[אור החמה הוא אור של עשו, של אומות העולם שמונים לחמה. הוא השכל האנושי שמשותף לישראל ולגוים. אין לבדוק חמץ שבמעשיו לפי השכל האנושי, לחפש רק חטאים שהם נגד המוסר האנושי. תורת ישראל דורשת יותר מזה. אדרבה, יהודי שרואה שגוי אוהב אותו צריך לפשפש במעשיו - מה גרם לגוי לאהוב אותו. אהבת הגוי לישראל מביאה להתבוללות. ]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 119-120) לטקסט

אין בודקין וכו' ולא לאור הלבנה

[הלבנה מסמלת את ישראל. לא די לבדוק אם חטאנו נגד כלל ישראל. רבים עובדים לטובת עם ישראל, אבל לא מקפידים על תורה ומצוות בבתיהם.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 120-121) לטקסט

אין בודקין וכו' ולא לאור האבוקה אלא לאור הנר

[אבוקה היא אור גדול ומרשים. יש שעושים מעשים נאים לכבוד התורה ועם ישראל, בקולי קולות כדי להתפאר, אבל בתוך בתיהם לא מקיימים מצוות. אין לבדוק את החמץ, את החטאים, לאור השלהבת הגדולה המסמאה את העיניים, כי זה לא יגלה את מה שיש בחורים ובסדקים בתוך הבית. בודקים רק לאור הנר, המצוה הפרטית, "כי נר מצוה", בודקים כל מצוה האם אנחנו מקיימים אותה.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 122) לטקסט

ח ע"א

האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני או שאהיה בן העולם הבא הרי זה צדיק גמור

מבאר שדווקא במצוות שהן רשות למעט או להרבות אז רשאי לומר שהוא מצפה לשכר מיידי, אך אם עושה מצווה שמחוייב בה כגון לשמור שבת או ליטול לולב בסוכות, אסור לו לצפות לשכר מיידי על כך ולא עוד אלא שזה מזכיר עוונותיו .

(רמב"ן, ספר אמונה ובטחון פרק א)

אי נימא מפני סכנת עקרב וכו' והא אמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין אמר רב אשי שמא תאבד לו מחט ואתי לעיוני בתרה וכו' (ח:) משום סכנת הנכרים וכו' והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין היכא דשכיח היזיקא שאני שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו'

[למה לגבי עקרב לא תירצו "היכא דשכיח היזיקא שאני"? המפרשים הסבירו כי לעקרב אין בחירה חפשית, ולכן לא שכיח נזקו, ורק בנכרי הנזק שכיח כי יש לו בחירה חפשית. וקשה, הרי למלך אין בחירה חפשית, כמו שנאמר (משלי פרק כא פסוק א) "פלגי מים לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפץ יטנו", ומדוע אמרו לגבי שאול ששכיח היזקא? י"ל שבאותו זמן שאול כבר לא היה מלך, שהרי כבר אמר לו שמואל (שמואל א פרק טו פסוק כח): "קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך היום ונתנה לרעך הטוב ממך". ולכן שמואל אמר "ושמע שאול" ולא "המלך שאול".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף כו ע"א) לטקסט

והאמר רבי אלעזר שלוחי מצווה אינם ניזוקים וכו' היכא דשכיח היזקא וכו' ושמע שאול והרגני
[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא יא ע"א]

ח ע"ב

חור שבין יהודי לארמאי בודק עד מקום שידו מגעת והשאר מבטלו בלבו. פלימו אמר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה... והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין? היכא דשכיח היזיקא שאני, שנאמר ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך וגו'.

לכה ואשלחך וגו' - פירוש לכה אצל אחיך, ואם אתה חושש לשנאתם, הנני מלווך ושולחך בדבר מצוה שתלך בשליחותי, ושלוחי מצוה אינם ניזוקים (פסחים ח:).
לך נא ראה וגו' - עתה הוא מפרש שליחות המצוה שעושה, ואמר והשיבני דבר, עשאו שליח להחזיר לו תשובה, שבזה אפילו למאן דאמר (שם) שלוחי מצוה אינם ניזוקין דוקא בהליכתן אבל לא בחזרתן, במציאות זה עשאו שליח גם בחזרתו, ומעתה הרי הוא בטוח שישוב בשלום אצל אביו.
והגם שהיו אחיו שונאים אותו ושכיח היזיקא, סובר יעקב כדעת רבנן שחולקים עם פלימו בפסחים (דף ח:) וזה לשונם: תניא חור שבין ישראל לארמאי בודק עד מקום שידו מגעת וכו', פלימו אומר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה, ופריך והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינן ניזוקין ומשני היכי דשכיח היזיקא שאני וכו' ע"כ, וחכמים שחולקים עם פלימו סוברים שיש לחלק בין מציאות שלפנינו למציאות שמואל, כי שם שכיח ודאי היזיקא כי ישמע שאול שמושח את דוד למלך במקומו ואין לך שכיח היזיקא כזו, מה שאין כן חשש שמא הגוי יעליל עליו אינו קרוי שכיח היזיקא.
וממנה נשמע למה שלפנינו, שאחים לא היה ודאי שכיח היזיקא, כי לא יעלה על דעת יעקב שכל כך ישנאוהו בגדר שלא יציל מידם שליחות מצוה. וגם ההיא דסולם רעוע שאמרו בקידושין (לט:) שכיח היזיקא הוא יותר מבדיקת חור שבין יהודי לגוי, וממציאות האחים שאינם חשודים כל כך להרע לאחיהם. ואולי גם לסברת פלימו יש לומר שאינו חשוב שכיח היזיקא במציאות זה של בני יעקב, ושליחות מצוה מצלת מן הנזק.
ואם תאמר אם כן למה היה מה שהיה לעבד נמכר יוסף, יש לומר שנזק שתכליתו הטבה ומעלה גדולה אינו חשוב נזק. ועוד טעם יש בדבר, והוא כי יעקב עליו השלום דקדק בדבריו בשליחות הלא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם. הרי גילה דעתו בפירוש כי שליחותו היא לשכם, וכשהלך יוסף ולא מצאם בשכם והלך לחזר אחריהם במקום אחר, הרי הוא שליח עצמו, כי אביו לא שלחו ללכת למקום אחר, ואין כאן שליחות מצוה, אשר על כן היה מה שהיה. ויעקב נתכוון במה שיחד לו המקום, שצפה ברוח הקודש כי למקום אחר יקראנו אסון כאשר קרהו, ובדרך שכם לא תמצאהו רעה, ויוסף עליו השלום חשב כי מה שאמר לו אביו שכם היה מורה מקום לו, ואין הדברים בדיוק, וה' גלגל גלגולים לעשות אשר זמם לעשות. [מבאר שלפי חכמים המציאות כאן - לעניין בדיקת חמץ - לא נחשבת 'שכיח היזקא' כמו אצל שמואל, ובאופן דומה יעקב אבינו שלח את יוסף אל אחיו, שסבר שאין זה בגדר שכיח היזקא, וזכות המצוה תעמוד לו.]

(אור החיים, בראשית לז, יד)

מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים אלמלא לא עלינו אלא לאכול פירות גינוסר בירושלים דיינו נמצאת עלייה שלא לשמה

[זה גם הטעם שצדיק ורע לו - כדי שיעשה את המצוות לשמן, ולא בשביל שכר.]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"ב, דף עד ע"ג-ע"ד) לטקסט

היכא דקביע היזיקא

[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין לט ע"ב]

י ע"ב

ומה שמשייר יניחנו בצינעא

[מצווה לבער את החמץ - התאוות הרעות. אבל יש ערך לתאוה והחשק בחיים, כי בלי זה לא היה אדם נושא אשה ולא בונה בית. בלי קנאת סופרים לא היתה חכמה. לכן צריך להשאיר מעט מהתאוות, אבל בהשבעת התאווה צריך ללכת בדרכי צניעות.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 124-125) לטקסט

יא ע"ב

רבי מאיר אומר אוכלים כל חמש ושורפין בתחלת שש רבי יהודה אומר אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחלת שש

[הם רומזים לשש תקופות בהיסטוריה, הרמוזות בשעות האכילה של קבוצות שונות (שבת י ע"א). התנאים נחלקו באלו תקופות אוכלים חמץ, כלומר מתי עדיין יש קלקול בעולם, מתי אוכלים מאכל מעורב עם השאור שבעיסה, שמחמיץ את לב האדם. ר"ה אומר שכל חמש התקופות של האנושות, תקופות הפראות, המלוכנות, הדמוקרטיה ושלטון הפועלים, עדיין לא הגיעו לצדק והיושר. גם בתקופה החמישית, שלטון הפועלים, שופכים דם נקיים, ויש שלטון דיקטטורי. רק בתקופה הששית, שבו האנושות תתנהל ע"פ התורה, אז יתבער החמץ מהעולם. ור' יהודה סובר שבארבע התקופות הראשונות אכלו חמץ, אבל בתקופה החמישית, שלטון הפועלים, התקרבו לאידיאל, כי יש הצדקה לתביעת הפועלים כי מגיע לו שכר בעד עמלו, אבל מצד שני תביעתו לשלוט על האחרים אינה מוצדקת, כי גם לאחרים מגיעות זכויות. ולכן אמר "תולים כל חמש", שבתקופה זו לא אוכלים חמץ, כי זכויות הפועלים מוצדקות, אבל עדיין לא שורפים חמץ, יש עדיין קלקול בעולם. רק בתקופה הששית, שבו כל העולם ילך ע"פ התורה, שורפים את החמץ, יתבער הרע מהעולם.]

(רבי שרגא רוזנברג, כנפי שחר, עמ' 132-133)
לטקסט

יב ע"ב

רביעית מאכל כל אדם וכו' ששית מאכל תלמידי חכמים

אפי' בדברים המותרים לגמרי, כל מה שהאדם זובח יצרו אפי' שעה קלה ומתכוין לאכפיא לסטרא אחרא שבחלל השמאלי, כגון שחפץ לאכול ומאחר סעודתו עד לאחר שעה או פחות, ועוסק בתורה באותה שעה, כדאיתא בגמ' שעה רביעית מאכל כל אדם שעה ששית מאכל ת"ח, והיו מרעיבים עצמם שתי שעות לכוונה זו, אף שגם אחר הסעודה היו לומדים כל היום.

(תניא ליקוטי אמרים פרק כז)

יג ע"א

והייתם נקים מה' ומישראל

[לכן בתקנות "כולל העברים" נקבע שידפיסו כל שנה את שמות התורמים ואת ההוצאות, כדי שכל אחד מבני הכולל יוכלו לעיין בספר.]

(רבי עקיבא יוסף שלזינגר, חברה מחזירי עטרה ליושנה (תשטו), דף לב ע"א) לטקסט

יח ע"ב

מילתא דאתיא בק"ו טרח וכתב לה קרא

[עיין לקט באורי אגדות יבמות כב ע"ב]

יט ע"א

הכלי מצרף מה שבתוכו לקודש

[עיין לקט באורי אגדות חגיגה כ]

כב ע"ב

שמעון העמסוני היה דורש כל את ואת שבתורה וכו' עד שבא רבי עקיבא ולימד את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים

[עיין לקט באורי אגדות קידושין נז ע"א ובכורות ו ע"ב]

נפקא להו מאת בשרו את הטפל לבשרו

[גם בפסוק (במדבר כו, נה) "אך בגורל יחלק את הארץ" המלה "את" בא לרבות ברכה והצלחה, שהיא טפלה לארץ. הרי אחים יורשים את אביהם בשווה, אבל אינם נשארים שווים אחר זמן, שלאחד יש יותר הצלחה בממונו מאחר. כך בארץ, אמנם חילקו בשווה, אבל הברכה של כל אחד נקבע ע"פ גורל מה'. ולכן נאמר "יחלק" בלשון זכר אף שהארץ היא נקבה - כי זה מובסב על הדבר הטפל לארץ, העזר מהשמים, שהוא זכר.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 169) לטקסט

כה ע"א

רבי אליעזר אומר אם נאמר בכל נפשך למה נאמר בכל מאדך ואם נאמר בכל מאדך למה נאמר בכל נפשך אלא לומר לך אם יש אדם שגופו חביב עליו מממונו לכך נאמר בכל נפשך ויש אדם שממונו חביב עליו מגופו לכך נאמר בכל מאדך

והיות הבהמה נהרגת כשתהרוג אדם אינו לקחת דין ממנה, כמו שירחיקו עלינו הצדוקים, אבל הוא לקחת הדין מבעליה; ומפני זה נאסר להנות מבשרה, כדי שיפליג בעל הבהמה לשמרה וידע שאם תהרוג גדול או קטן, בן חורין או עבד, יפסיד מדמיה על כל פניו, ואם תהיה מועדת - יתחייב כופר מוסף על אבדת דמיה. והיא הסיבה בעצמה בהריגת הבהמה הנרבעת, שיזהר בעל הבהמה בה וישמרה כשמרו אנשי ביתו שלא תעלם מעיניו - שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם, וקצת בני אדם יגדיל ממונו על נפשו, אמנם להשוות ביניהם הוא על הרוב, "ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו". [מבאר שמפני שטבע האדם שממונו חביב עליו לכן על עברות מסויימותיענש מאוד וזהיגרום לו להשתדל בשמירת נכסיו.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק מ)

כז ע"ב

אפילו באלף לא בטיל

[עיין לקט באורי אגדות ביצה ג ע"ב]

ל ע"ב

והתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דופיו לעולם

טהרת הכלים יש להם דמיון לטהרת החוטא המקריב חטאת, כי כמו שהכלים יש מהם, שבולעים הרבה מן האיסור ולא יוכל לצאת ע"י שטיפה, ואין להם תקנה כ"א בשבירה, ויש מהם שאינן בולעים הרבה מן האיסור, ויש להם תקנה בשטיפה, כך יש לך אדם חוטא שבולע הרבה מן האיסור וקשה לו לעזוב ההרגל ואין לו תקנה כ"א בשבירת לבו כי הוא הכלי שנתבשל בו האיסור, ויש לך אדם שאינו בולע הרבה ויש לו תקנה בכל דהו, זה רומז לתלמיד חכם שתקנתו בלימוד תורה, ועם הארץ דומה לכלי חרס שתקנתו שישפיל עצמו והיינו כעין שבירה.

(כלי יקר, ויקרא פרק ו פסוק כא)

לד ע"ב

משום דדיירי בארעא דחשוכא אמרי שמעתא דמחשכן

[עיין לקט באורי אגדות יומא נז ע"א]

לה ע"א

דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו במצה

דחשיבות העבודה הוא דוקא מצד ניגוד היצר... וכבר פרשתי ע"פ זה אמרם ז"ל דברים הבאים לידי חימוץ אדם יוצא בהן ידי חובתו מצה וכו', דהמצה שהיא סמל הקדושה, בעינן דוקא שתושג ע"י ניגוד היצר ושמירה מעלייתא מחימוצו.

(רבי דוד שפרבר, שו"ת אפרקסתא דעניא, הקדמה)

לו ע"א

לחם עני לחם שעונין עליו דברים הרבה

לחם עוני שעונין עליו דברים - נראה שאין יכולין לאכול המצה בלי ריבוי דברים עליה, שנקראת לחם עוני. שיש "לחם מן השמים", והוא המן שזכו בנ"י לאכול במדבר, ועתה בפסח רק תבואות ארץ, כמ"ש בזוה"ק ע"ש. ופי' מאכל מצה זה עצמו לידע שהי' יצ"מ בנפלאות חסדי ה' בלי זכות האדם. לכך נקראת לחם עוני.

(שפת אמת, פסח, שנת תרלב, מימי פסח)

לט ע"א

מאי חזרת חסא מאי חסא דחס רחמנא עילוון

[כי עיקר הטעם לאכילת מרור אינו לעשות זכר למרירות במצרים, אלא לזכור שבזכות קושי השעבוד, חס עלינו הקב"ה וקיצר לנו את גלות מצרים מארבע מאות שנה ל-86, וזה בא להזכיר לאדם שמרירות שבאה על האדם היא לטובתו, ושה' יציל אותנו גם מהגלות הנוכחית.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף נ ע"ב-ע"ג) לטקסט

מ ע"ב

לך לך אמרינן נזירא סחור סחור לכרמא לא תקרב

[עיין לקט ביאורי אגדות יבמות מו ע"א]

מא ע"ב

וכל לאו הבא מכלל עשה עשה

וממה שכתבנו תוכל להבין מפני מה אמרו [שבת קלג ע"א] אתי עשה ודחי לא תעשה, כי העשה מעלה אחת מלמעלה ללא תעשה ועל כן דוחה אותה, והאהבה גדולה מן היראה, כי המקיים בגופו וממונו מצות אדוניו גדול מן הנשמר לעשות רע בעיניו... וכן נמי תמצא לאו הבא מכלל עשה עשה, כי מדת שמור נאצלת מזכור, ולכך תמצא עיקרים הרבה יוצאים ממצות עשה, לפי שבמדת היראה כח ממדת האהבה והיא כלולה ממנה.

(ריקאנטי שמות פרק כ, ח)

מב ע"ב

כל מילי דמעלי להאי קשה להאי ודקשה להאי מעלי להאי

[כי הרכבת הגוף צריכה מינים שונים להרכבתו, ולכן צריך מזונות שונים שכל אחד מספק דבר אחר. כל יסוד, אם יהיה יותר מדי ממנו, יזיק לגוף.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף ח ע"א) לטקסט

אם מליאה זו חרבה זו אם מליאה זו חרבה זו

[עיין לקט באורי אגדות מגילה ו ע"א ]

מז ע"א

יש חורש תלם אחד וחייב עליו משום שמונה לאוין

[עיין לקט באורי אגדות מכות כא]

מט ע"א

רבי שמעון אומר, כל סעודה שאינה של מצוה, אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה, כגון מאי? אמר רבי יוחנן, כגון בת כהן לישראל ובת תלמיד חכם לעם הארץ.

מצוות התורה ואזהרותיה, אמנם הם, לכבוש תאוות החומר כולם. וצריך למי שיחבר להיות אדם באמת, לא בהמה בתואר אדם ותמונתו, שישים כל השתדלותו לחסר כל צרכי החומר, ממאכל ומשתה ומשגל וכעס וכל שאר המידות הנמשכות אחר התאוה והכעס, ויבוש מהם, וישים להם מדרגות בנפשו. אמנם מה שאי אפשר מבלעדיו, כמאכל וכמשתה, יסתפק מהם במועיל, ולפי צורך הפרנסה, לא לפי ההנאה, וימעט הדברים בו גם כן והקיבוץ עליו. כבר ידעת מאסם "סעודה שאינה של מצוה", ושהחסידים, כפנחס בן יאיר, לא אכל עם אדם כלל, והשתדל רבנו הקדוש, שיאכל עמו ולא עשה. ואמנם היין דינו כדין המזון בכונה. אך הקיבוץ על השתיה המשכרת ראוי שיהיה אצלך יותר חרפה מהתקבץ אנשים ערומים מגולי הערוה נפנים ומתריזים ביום בבית אחד. ובאור זה, כי היציאה ענין הכרחי, אין לאדם תחבולה לדחותו, והשכרות הוא ממעשה האיש הרע בבחירתו.

(מורה נבוכים, חלק ג פרק ח)

כל תלמיד חכם המרבה סעודתו בכל מקום סוף מחריב את ביתו וכו' ודבריו אינם נשמעים ומחלל שם שמים וכו' וגורם שם רע לו ולבניו וכו' קרו ליה בר מחים תנורי רבא אמר בר מרקיד בי כובי רב פפא אמר בר מלחיך פינכי רב שמעיה אמר בר מך רבע

[מנהיג כזה שמרבה סעודתו בכל מקום, כלומר מתאמץ להרבות פרנסתו בכל מקום, גם במקומות של כופרים, שהולך לכל מקום שמבקשים ממנו ומשלמים לו, מחניף ליהודים כופרים ומשבח את צדקתם, העיקר שיתפרנס - הוא מבזה את התורה, לא יכול ללמד את העם את דבר ה', ולכן דבריו לא נשמעים. העם אוהבים מנהיג כזה רק כל זמן שהוא סר למשמעתם, אבל אם יתחיל להוכיח אותם יהפכו לאויבים שלו. ואחרי מותו, שכבר אינו יכול להחניף להם, מבזים את זכרו וקוראים לו "בר מיחם תנורי" - כל מגמתו להשיג לחם לאכול, וכל מטרתו בדרשותיו הוא לחמם את התנור כדי שהלחם ייאפה היטב. קוראים לו "בר מרקיד כובי" - הוא רוקד כדי לשמח את העם כדי שישקו אותו בשכר ריקודו, קופץ בדעותיו לכאן ולכאן ומראה פנים לכל צד כדי למצוא חן, ובשכר שנותנים לו הוא נעשה שיכור ואינו יודע מה טוב ומה רע. קוראים "בר מלחיך פינכי" - הלחם שהוא אוכל אינו בא מיגיע כפו, אלא בא מהשיריים שהשאירו העם. אין לו דעת עצמו, אלא מה שיפה בעיני העם יפה בעיניו, את המאכל הרוחני שלהם גם הוא אוכל. "מך רבע" - פירש רש"י שמקפל מלבושו וישן עליו. הלבוש מסמל את המדות. ת"ח שלם מקפיד על מדותיו ואינו מקמט אותם, ואילו מנהיג זה שהולך לפי פרנסתו אינו מקפיד על מדותיו והם מלאים קמטים.]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 94-95) לטקסט

לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם

בהיות האדם מתייחד עם בת זוגו בטוב ובכונה שלימה לעבודתו ית', כדי ליחד החתן והכלה ולהמציא אליו מתוך כך נשמה מהקדושה, הנה אז באמת ימציא לו השי"ת נשמה מתוך נשמות הקדושות... ואז בהעלות הטיפה ההיא, ר"ל כוונתו הקדושה והרוחניות, לפי האדון ה' צבאות בעל המשפט ונשפט עליה, וכפי הכנתה כן גזרת האדון בחיוב הנשמה הנשפעת ונתנת בטיפה ההיא. ועתה יתגלה לנו ענין המצוה שישא אדם בת ת"ח, כדי שתהיה נשמתה זכה וברה ותכוין דעתה לשם שמים.

(רבי משה קורדובירו, פרדס רמונים, שער לא פרק ט)

קוברה או קוברתו או מביאתו לידי עניות וכו' ואל ישא בת עם הארץ

"לא תלין נבלתו על העץ" - דא תלמיד חכם, "נבלתו" דא בת עם הארץ, דאיהי ריחשא, דאם אנת תליא לא ביה או קוברה או קוברתו, ודא איהי "כי קבור תקברנו", "כי קבור" - הוא לה, או "תקברנו" - איהי ליה. אתתא דא לאו אקרי זווגא ויחודא דיליה, אלא איהי כמטולא תליא עליה, כחוייא קשיר על קדליה. ובגין דא "כי קללת אלקים תלוי" - דאיהי קללה דקטילת ליה או אייתי ליה לידי עניותא.

(תיקוני זוהר, דף קמא ע"ב)

מט ע"ב

תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ, כאילו בועל ארוסתו בפניו. שנאמר "תורה צוה לנו משה מורשה" אל תקרי 'מורשה' אלא 'מאורסה'

ועל האדם חיוב שמירת ארוסתו לבל תהיה (נעלבת) [נבעלת] מהזולת.
כמו כן הדבר הזה (התורה נמשלה לאישה) אישה יראת ה' הקנו לנו מן השמים. עלינו חיוב שמירתה, לבל ישלחו ידם במה שאין התורה חפצה.(כלומר לבל יסטו מדרך התורה). וזה יהיה על ידי הכוח אשר יהיה ביד המצטווים לרדות במקל, ולמנוע עושי רשע, גם להוכיח בנועם דברי אהבה וחיבה להטות לב בני אדם ליישר עקמומיות הלב.

(אור החיים, דברים פרק יא פסוק כב)

כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי

[בדרך צחות: מעשה בר' אריה לייב מווילנא, שהציעו לבתו שידוך עם בחור שלא היה למדן. אמר שהוא מתנגד, כי ר' יהודה החסיד אומר שאין להשתדך עם חתן ששמו כשמו. התפלאו עליו, הרי שם הבחור אינו "אריה"? והשיב, ע"פ הגמרא כאן, שעם הארץ הוא כמו אריה.]

(רבי מאיר יואל ויגאדר, דברי חכמים, חלק א, עמ' טז) לטקסט

תנו רבנן ששה דברים נאמרו בעמי הארץ אין מוסרין להן עדות ואין מקבלין ממנו עדות ואין מגלין להן סוד

וזה הענין הרביעי, ר"ל הדרש הנמצא בתלמוד, איו ראוי לחשוב שמעלתו מעוטה ותועלתו חסרה, אבל יש בו תבונה גדולה, מפני שהוא כולל חידות פליאות וחמודות נפלאות. כי הדרשות ההם, כשיסתכלו בהם הסתכלות שכלי, יובן בהם מהטוב האמתי, מה שאין למעלה ממנו, ויגלה מהם מן הענינים האלקיים, ואמתות הדברים, מה שהיו אנשי החכמה מעלימים אותו ולא רצו לגלותו, וכל מה שכלו בו הפילוסופים דורותיהם. ואם תביט אותו על פשוטו, תראה בו ענינים רחוקים מן השכל, שאין למעלה מהם. ועשו דבר זה לענינים נפלאים, האחד מהם, ללטוש רעיוני התלמידים וללבב לבותם. ועוד כדי לעוור עיני הכסילים, שלא יזהירו לבותם לעולם, ואילו היו מראים להם זוהר האמתות, יסבו פניהם מהם, כפי חסרון טבעיהם, שנאמר בהם ובדומיהם, אין מגלין להם את הסוד, מפני שאין שכלם שלם כדי לקבל האמתות על בוריים [מבאר שהטעם שלא מגלין סוד לעם הארץ כדי שלא יסלף את התורה, וזו אחת הסיבות שחכמים הסתירו את עומק הרעיונות בדרשות לא מובנות להמון.]

(הקדמת הרמב"ם לפירוש המשניות)

אמר רבי אלעזר, עם הארץ מותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות שבת.

עם הארץ אשר דיברו בו בזה הוא הבור, אשר אמרו עליו... שמותר לנוחרו ביום הכיפורים שחל להיות בשבת, והיא מליצה גדולה מהם ודבר של הפלגה מהם, וזה שההורג נפש ביום ההוא בהתראת איסור היום, הנה הוא פטור על הרציחה, כי דין הרוצח בהרג ודין ההורג בשבת בסקילה, וקים ליה בדרבה מיניה. ולזה אמר שהרוצח בו ביום שהוא פטור ומותר מדינו, והוא הדין לכל אדם, אלא שאמרו זה דרך צחות המליצה, כאילו מתירין דם עם הארץ לפחיתותו [אין חיוב על רציחה בשבת משום "קים ליה בדרבה מיניה" - אדם שעבר שני איסורים מתייחב רק בעונש החמור מביניהם (=חילול שבת, שדינה בסקילה) ולא על הקל מביניהם (=רציחה, שדינה בהרג). מכאן שלמעשה אדם פטור - וכביכול מותר - להרוג בשבת, ואין על כך כל עונש. ביטוי מפליג זה מייחסים חז"ל לעם הארץ, שהולך אחר חומרו ולא אחר צורתו, וכביכול דמו מותר כדמו של כל אדם בשבת].

(עקידת יצחק, שער טו)

ולא ישא בת עמי הארץ מפני שהן שקץ ונשותיהן שרץ

[אפשר לפרש בזה את הפסוק (חגי פרק ב פסוק יב) "הן ישא איש בשר קדש בכנף בגדו ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל היקדש ויענו הכהנים ויאמרו לא", ופירש רש"י פסחים טז ע"ב "בשר קודש" - בשר טמא, וכן "היקדש" - האם נטמא. והפסוק אומר "הן ישא איש בשר קדש" - מי שנושא בת עם הארץ שהוא ואשתו שקץ, "בכנף בגדו" - שפירש טליתו עליה, "ונגע בכנפו אל הלחם" - ענין תשמיש מלשון "הלחם אשר הוא אוכל", "ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל" - כלומר שהוליד ממנה כמה ילדים, "היקדש" - האם טומאת אביהם ואמם נמשכת גם לזרעם? "ויענו הכהנים ויאמרו לא", ונאמר בפסחים שם שהכהנים טעו, כי באמת גם זרעם טמא.]

(רבי יוסף גבאי, בגדי שש, דף מא ע"ב) לטקסט

עם הארץ אסור לאכול בשר

מי שנפשו הדברית נפסדה בו ואינו משתמש בה כלל, עד שבמעט לא הורגש בו רק הכח החיוני לבד... אסור לאכול בשר, לפי שמדרגת האוכל והמאכל שווה, ולא ניתן לו לאוכלה בסדר המדרגות.

(עקידת יצחק, שער מא)

ולזה לא התיר לדורות הראשונים לאכול מבשר הבעלי חיים, כי לא יחליפנו ולא ימיר אותו בהמה בבהמה, וכ"ש שהיו יותר נשחתים ונפסדים מבהמות הארץ, וחלילה ליוצרם מהוריד מהקודש ולא להעלות. ולזה הטעם אמרו ז"ל: עם הארץ אסור לאכול בשר... כי איש כזה ודאי באוכלו את הבשר ממעט את הדמות בהחליף בשר שור ושה בבשר חמור או עיר או פרא, הפך מה שאמרה תורה: ופטר חמור תפדה בשה, ולזה לא נתן לו רשות לאכול ממנו, ואם אכל - אכל שלא ברשות [עם הארץ הוא מי שנמשך אחר הגוף, ולא אחר הצורה. לכן באכילתו בשר, הרי שאינו מעלה את הבשר אל מדרגת הצורה האנושית, אלא מחליף אותה בדרגת "בהמה" אחרת, ואפילו מוריד אותה מדרגתה הקודמת].

(עקידת יצחק, שער טו)

יען כי ההיתר הוא לשחוט את הבהמה ולאכול מבשרה הוא רק בזה כי בעת שמברך הוא על הלחם ואוכל לשם שמים, מעלה הוא בזה את נפש הבהמה, כי הבשר ישוב בבשרו לדם נפש האדם. אבל לא כן עם הארץ, האוכל רק למלאות תאותו ואיננו מעלה את הבהמה מאומה, כי אין מותר האדם כזה על הבהמה, מדוע ישחט את הבהמה ויאכל מבשרה? האיש הזה מקלקל רק את מאכלו כמעט תמיד.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, ברכות ח ע"ב)

[הטעם הוא, שהבהמה שומרת מצוות, כמו חמורו של ר' פנחס בן יאיר (חולין ז ע"א), ומה שאומר המדרש (במדבר רבה פרשה כג, ט) שבמעשה אליהו בהר הכרמל, הפר שנבחר לנביאי הבעל לא רצה ללכת אליהם. וכן יש מעשה (פסיקתא רבתי, פיסקא יד) בפרה שיהודי מכר לגוי ולא רצתה לחרוש בשבת. א"כ עם הארץ, שאינו שומר מצוות, אין לו זכות להרוג את הבהמה שהיא בדרגה יותר גבוהה ממנו.]

(רבי גדליה סילברסטון, משמחי לב, עמ' 8) לטקסט

שנה ופירש יותר מכולן

[כך אומר דברים רבה פרשה ז סימן ד: "כל מי שלמד דברי תורה ואינו מקיים עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר", כי מי שלומד תורה הוא כמי שנוטע אילן בשביל פירות, והיינו שישתעבדו המידות שלו לה', לעשות מצוות ומעשים טובים, ואם אינו מקיים וחוטא, שורות עליו קליפות ויונקות מהתורה וחוטפות ממנו את התורה, וזה חמור יותר ממי שלא למד, שאין מה שהקליפות יחטפו.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף ע ע"א) לטקסט

נ ע"א

...וכנעני מנלן דאיקרי תגר, דכתיב וירא שם יהודה בת איש כנעני; מאי כנעני אילימא כנעני ממש, אפשר בא אברהם והזהיר את יצחק, בא יצחק והזהיר את יעקב ויהודה אזיל ונסיב? אלא אמר רבי שמעון בן לקיש: בת גברא תגרא, דכתיב כנען בידו מאזני מרמה. ואיבעית אימא מהכא: אשר סוחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ.

בת איש כנעני - פירוש סוחר, והגאון ה"ר אברהם אבן עזרא כתב ויתכן שהוא כמשמעו. ואני אומר כי לא יתכן שידבקו בני יעקב בדבר שהקפידו עליו אבותיהם שלשתן יחד, וכאומרם בפסחים פרק ג' (נ.), והכתוב שמר את הדבר במה שדקדק לומר בת איש כנעני; פירוש אביה כנעני לא היא כנענית, ובאיזה אופן יהיה הדבר אם לא שתאמר סוחר.
ואילו היה כנעני ממש ומודיע הכתוב כי עשה יהודה דבר בלתי הגון, כן היה לו לומר וירא שם בת כנענית או אשה כנענית, ושם אביה שוע, ואין בזה תוספת תיבה על המכתב אשר כתב, ולענין גילוי מלתא כזה נאמר לשתוק, ולכתוב ודאי. [מקיים את פירוש חז"ל ומוכיח אותו מלשון הכתוב.]

(אור החיים, בראשית לח, ב)

ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, אטו עד האידנא לא אחד הוא. אמר רבי יוסי בשם רבי חנינא בשם רבי יוחנן, לא כעולם הזה העולם הבא העולם הזה על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת, ועל שמועות טובות ברוך הטוב והמטיב. לעולם הבא כלו טוב, ואומר הטוב והמטיב. ושמו אחד, אטו עד האידנא לאו שמו אחד, אמר רבי יהודה אמר שמואל בעולם נכתב ביו"ד ה"א, ונקרא באל"ף דל"ת. העולם הבא נכתב ביו"ד ה"א ונקרא ביו"ד ה"א.

והכוונה היא מבוארת, כי בעוד שיתחלפו האנשים בפעולותיהן בין טוב לרע, חוייב שיהיה כמו כן מתחלף כל הבא עליהם מפאת מעלה. אמנם בהתיחד מעשיהם לטוב, יהיה האל יתברך הטוב והמטיב לגמרי.

(עקידת יצחק, שער נ"ט)

מבאר כך, שמצד שנראין בעה"ז, פעולות הפכיות להרע ולהטיב, ע"כ מצאו הטועים מקום לטעות בו ולומר ב' רשויות יש, ולדעתם הנפסדת אין ה' אחד כביכול גם שמו אינו אחד, כי התחלפות השמות לקחו להם לראיה, אבל לעה"ב לא יהיו רק טובות, הנה אז לא יצאו למינות ויכירו וידעו כי ה' אחד ושמו אחד. ולא יצאו עוד למינות ולא יראו פעולות הפכיות.

(כלי יקר, שמות פרק יח פסוק א)

באורו, לפי שבעה"ז מצד שרואין פעולות הפכיות להרע או להטיב, ע"כ יצאו קצתם למינות לומר שתי רשויות הן, כי מהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, כמבואר למעלה פר' בראשית (א ה) בפסוק ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד. אבל לעה"ב שכבר נשכחו כל הצרות, וכולם משבחים ואומרים על בשורות טובות הטוב והמטיב, ולא יראו אז ההפכיות, על כן יהיה ה' אחד, בפי כל ושמו אחד. כי שינוי השמות מדין לרחמים יסבב להם טעות זה, לפיכך עתה ה' אלהינו, היינו שם של דין ורחמים שישראל לבד מיחסים אותם לאל אחד, ולעתיד יהיה ה' אחד כי לא ישתמשו כולם כי אם בשם של רחמים.

(כלי יקר, דברים פרק ו פסוק ד)

ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד וכו' לא כעולם הזה העולם הבא העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת אבל לעולם הבא כולו אחד נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י

[חז"ל חששו מתרגום התורה לשפה אחרת, כי ידעו שבשפות אחרות חסרים המלים והמבטאים המורים על המושגים הטהורים של אלוקות, מוסר, ענווה, קדושה וצניעות, ובגלל זה המתרגמים יצטרכו לחפש מלים שהן רק קרובות במשמען למלה העברית, וזה יגרום לשינוי המושגים, ולדמיונות כוזבים. וכן קריאת השם ככתבו עלולה לגרום לציורים מוטעים, ולכן נקרא רק "אד-ני", שמשמעותו שהוא אדון על בריותיו, ואין בזה מקום לטעות. אבל לעתיד לבוא, השפות יהיו ברורות והמושגים יהיו נקיים ומזוקקים, כמו שכתבו "אז אהפוך אל העמים שפה ברורה", וממילא ישליכו את אליליהם, שעבדו מתוך מחשבותיהם המוטעות בדבר האלוהות. אז יהיה "שמו אחד" - כי ריבוי שמות התארים של ה' גרמה לאנשים לעשות מתארים עצמים, ומזה נגרם ריבוי אלוהות, כי טעו בגלל השמות. אבל כשהשפות יהיו נקיות וברורות, יהיה שמו אחד ולא יהיה מקום לטעות. ולכן לעתיד לבוא יהיה שמו נקרא כמו שנכתב.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 67) לטקסט

לא כעולם הזה העולם הבא העולם הזה נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת אבל לעולם הבא כולו אחד נקרא ביו"ד ה"י ונכתב ביו"ד ה"י

ידוע כי שם הוי' הוא רחמים ואדני הוא דין. וזה ידוע ג"כ כי בזמן שביהמ"ק היה קיים, הגו את השם ככתיבתו [סוטה לז ע"ב], וכן יהיה לעתיד לבוא. וזאת היא המליצה שיאמר ר"א: מיום שחרב ביהמ"ק נפסקה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים[ברכות לב ע"ב], כי אף כי כל כוונתנו בתפלתנו הוא רק לשם הוי' שהוא רחמים, כי יתגלגל עלינו מדת הרחמים, עם כל זה בפינו אין אנו רשאים להוציא את השם הוי' שהוא רחמים, כי אם השם אדני אשר הוא דין. וזה הוא שיאמר דוד ע"ה בתהלים [יח, ז] "בצר לי אקרא ה'", אף כי בעת צרה בעת הגלות אקרא רק לה' לשם הוי' אשר הוא רחמים, כי יעשה עמדי רק ברחמיו ואל ישפטוני במדת הדין, עם כל זה "ואל אלהי אשוע", בפי מוכרח אני לשווע אל האלהים אשר הוא מדת הדין, "ישמע מהיכלו קולי" - אבל כי אזכה עוד כי ישמע מהיכלו קולי, והוא כאשר יבנה המקדש על תלו במהרה בימינו אמן, הלא אז "ושועתי לפניו תבוא באוזניו", לא אהיה מוכרח אז לשווע אל מדת הדין, כי אם אתפלל אז ישר אל שם הוי' ברוך הוא, וכמו שנכתב נקרא, ויבטל אז החומת ברזל במהרה בימינו אמן.

(רבי מנחם טאקסין, אורח ישרים, ברכות לב ע"ב)

[פירש הצל"ח, באמת כל מה שקורה בעוה"ז הוא בחסד וברחמים, כי כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד, אלא שבעוה"ז איננו מצליחים לראות את הטוב ונדמה לנו שיש צרות, נדמה לנו שהוא אלקים מידת הדין, אבל לעתיד לבוא יבינו שהכל חסד, שם הוי"ה, מידת הרחמים. וזה רמוז בפסוק (תהלים פרק מח פסוק י) "דמינו אלהים חסדך בקרב היכלך", החסד גנוז בתוך "אלקים".]

(רבי משה גרינברגר, באר משה, דרושים, עמ' עג) לטקסט

לא כשאני נכתב אני נקרא
[עיין לקט באורי אגדות קידושין עא]

עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה אמר לו בני עולם ברור ראית

[בחברה יש עליונים, העשירים, ותחתונים, העניים. אבל משה רבינו הפך את הסדר כדברי המדרש (דברים רבה פרשה י סימן ב): "בא משה ועשה את התחתונים לעליונים ואת העליונים לתחתונים שכך כתיב (שמות יט) ומשה עלה אל האלהים וגו' וירד ה' על הר סיני". וזה עולם ברור, עולמו של משה רבינו - מי ששלם בתורה הוא העליון, כמש"כ (אבות פ"ו) כל העוסק בתורה מתעלה, ומי שרחוק מהתורה הוא תחתון, גם אם הוא עשיר. ]

(רבי שרגא רוזנברג, בגדי שרד, עמ' 197) לטקסט

אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו

תורה שלא לשמה ממש, כגון להיות ת"ח וכה"ג, אינה עולה כלל למעלה, אפי' להיכלות ומדור המלאכים דקדושה, אלא נשארת למטה בעוה"ז הגשמי שהוא מדור הקליפות, וכמ"ש בזהר על פסוק "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", דאפילו עמלא דאורייתא אי עביד בגין יקריה כו'. וזה שאמרו אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו, פירוש, שלא נשאר למטה בעוה"ז.

(רבי שניאור זלמן מלאדי, תניא, ליקוטי אמרים, פרק מ)

[בידו - לרבות מי שלא לומד בעצמו אלא עוסק במלאכה בידו ומחזיק ת"ח. וזה מה שכתוב (ויקרא רבה פרשת אמור) "בת קול יוצאת ואומרת כל מי שפעל עם אל יטול שכרו", לרבות מי ש"פעל" - עשה מלאכה כדי להחזיק ת"ח. וזה נלמד מהפסוק "כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל" - ישראל הם המעולים, ת"ח עצמם, ויעקב הם הפחותים, רק מחזיקי ת"ח.]

(רבי יהודה זילברט, תושע יהודה דף יא ע"ג)
לטקסט

נ ע"ב

כתיב כי גדל עד שמים חסדך וכתיב כי גדל מעל שמים חסדך הא כיצד כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה

[מי שעושה שלא לשמה חסרה לו עשיית רצון ה', ולכן פעולתו היא רק פעולה טבעית, ולכן יקבל שכר רק בדרך הטבע ולא בנס, "עד השמים" ולא יותר, אבל העובד את ה' יותר מכוחו למען כבוד שמו, יושפע עליו שפע אלוקי בלי תלות בטבע, והוא מעל הטבע, "מעל השמים".]

(רבי גבריאל זאב וולף מרגליות, חרוזי מרגליות ח"א, דף כב ע"ב-ע"ג) לטקסט

[פירש הרי"ף בעין יעקב, שהעושין לשמה מקיימים את השמים. (ג ע"ב) ובזה יתפרש הפסוק "הגידו השמים צדקו", שבזה שהשמים קיימים, אנו רואים שהצדיקים עושים לשמה. כמו שדרשו בכתובות ה ע"א "ומעשה ידיו מגיד הרקיע - הכי קאמר מעשה ידיהם של צדיקים מי מגיד? הרקיע, ומאי ניהו? מטר", כלומר שכשירד גשם זו הוכחה שיש צדיקים בדור.]

(רבי אברהם אב"ד זשאוויץ, גדולת אברהם, דף ג ע"א) לטקסט

כאן בעושין לשמה וכאן בעושין שלא לשמה

[מי שעושה תשובה בגלל העונש, הוא שלא לשמה, ומי ששב מעצמו, הוא לשמה.]

(רבי יצחק יהודה (אייזיק ליב) ספיר, שרגי נפישי (תרסח), דף כג ע"א) לטקסט

לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וכהא דרמי רבא כתיב כי גדול עד שמים חסדך, וכתיב כי גדול מעל שמים חסדך, הא כיצד, כאן שעושין לשמה כאן שעושין שלא לשמה, כדרב יהודה אמר רב לעולם יעסוק כו'.
[עיין לקט באורי אגדות סוטה כב ע"ב ולקט באורי אגדות הוריות י ע"ב]

נב ע"א

כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית

עי' לקט ביאורי אגדות תענית ו ע"ב

נג ע"ב

איבעיא להו: תודוס איש רומי גברא רבה הוה או בעל אגרופין הוה? ת"ש: עוד זו דרש תודוס איש רומי: מה ראו חנניה מישאל ועזריה שמסרו [עצמן] על קדושת השם לכבשן האש? נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים. ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם, כתיב בהו "ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך ובמשארותיך", אימתי משארות מצויות אצל תנור? הוי אומר בשעה שהתנור חם. אנו שמצווין על קדושת השם - על אחת כמה וכמה. רבי יוסי בר אבין אמר: מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים היה. דאמר ר' יוחנן: כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה. שנא' "כי בצל החכמה בצל הכסף".

מבאר, שמפני מסירות נפשם, ומוכנותם למות,לפיכך בסופו של דבר, לא מתו אותם צפרדעים שבתנורים, וראייתו ממדרש (ילקוט שמעוני שמות, פרק ז, רמז קפב) ומה פרע להם הקב"ה, שכל הצפרדעים מתו, ואותן שירדו לתנור, לא מתו מפני שמסרו עצמן לשריפה.
ובפרושו לשמות ח, כז הוסיף, שדווקא אילו שלא מסרו נפשם, הם שמתו ועליהם נאמר וימותו הצפרדעים מן הבתים מן החצירות ומן השדות.

(כלי יקר, שמות פרק ז פסוק יז)

לכאורה קשה. הרי כמו שהוכיח הש"ס שאינו בעל אגרופין ממה שדרש, הכי נמי יש להוכיח שאינו עשיר בעלמא ונדיב לב. דמה לעשיר לדרוש ברבים?
אלא צריך לומר דכמו שהיה לו זכות לישב בישיבה של מעלה ומסתמא יהא בכחו להאזין דבריהם ולא ישב בכלימה, הכי נמי יש לו סיוע מן השמים גם בעולם הזה לחדש ולדרוש איזה דבר בעתו. וכמו שיש לת"ח העמל בתורה סיוע בשפע להעלות הוראה והלכות, כך יש לנדיבי העם איזה סיוע להעלות דבר בעתו.
וזהו עיקר מימרא דר' יוחנן. דאי לא תימא הכי - קשה: מאי קמ"ל? הא מתניתין היא במכות פ"א, דהמסייע לעושה מצוה מקבל שכר כעושה מצוה.
אלא אשמעינן דאפי' שכר תורה, שהוא כבוד הרוחני שאין אדם הדיוט יכול לקבל, וגם נהפך לו לקלון באשר הוא לא לפי ערכו, ג"כ יהיה אפשר לו לקבל עפ"י איזה דבר שיחדש בסיעתא דשמיא, כמו שזכה תודוס. [שאלות: הבעיה הייתה אם תודוס הוא גברא רבה או בעל אגרופים. רבי יוסי בר אבין פשט שאינו בעל אגרופים. אך מה לו לעשיר לדרוש ברבים? ומניין שהוא עשיר? מה חידש ר' יוחנן במימרא כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה וכו'? הרי ממשנה מפורשת במסכת מכות (פרק א משנה ז) עולה שהמסייע לעושה מצוה מקבל שכר כעושה מצוה. וכך נאמר שם:"... ישלם שכר לנטפל לעושי מצוה כעושי מצוה". תשובות: תודוס זכה ליכולת לדרוש כזו דרשה מפני שעשה חסד עם ת"ח, וכשם שלת"ח יש סיעתא דשמיא והם מצליחים להעלות הוראה והלכה, כך גם לנדיבי העם יש סיוע מן השמים. החידוש של ר' יוחנן הוא שלא רק את שכר המצוה מקבל המסייע. אם המדובר הוא בסיוע ללימוד תורה - מקבל המסייע גם שכר תורה, דהיינו כבוד רוחני שאין הדיוט יכול לקבל.]

(הרחב דבר, על במדבר פרק כא פסוק כ)

היכן יש כאן מסירות נפש? הלא ידעו חנניה מישאל ועזריה שינצלו?! [(ילקוט שמעוני זכריה רמז תקע) רבי תנחום אומר: על מנת כן ירדו חנניה מישאל ועזריה לתוך כבשן האש, שיעשה להם מופת.]
אלא יש לומר שחז"ל נתכוונו לשבחם. בהיכנסם לכיבשן האש ביטלו חנניה מישאל ועזריה את הטבע, ולא התחשבו בו כלל, והלכו על מנת לחיות. לכן יש כאן מסירות נפש.
הקשו בתוס' איך הותר להם למסור נפשם, אם ידעו שזוהי אנדרטא בלבד? הרי במקרה זה ההלכה היא שיעבור ואל יהרג, והנהרג - הרי זה מתחייב בנפשו. (ש"ך יו"ד קנז, ב, ב"ח שם, וביאור הגר"א סק"ג).
וי"ל שאכן באופן זה אסור למסור את הנפש. אך הם נכנסו על מנת להינצל, שהרי נשאו קל וחומר מצפרדעים, וצפרדעים שנכנסו לתנור ניצלו, כדברי דעת זקנים מבעלי התוספות (שמות ח, ט) שאותן צפרדעים שנכנסו לתנור לא מתו, כיוון שבטחו בה' ונכנסו לתנור.
לכן מותר היה להם למסור את נפשם, ואף נחשב להם הדבר למסירות נפש.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת בשלח מאמר לג' עמ' קלט)

נשאו קל וחומר בעצמן מצפרדעים ומה צפרדעים שאין מצווין על קדושת השם כתיב בהו ובאו [ועלו] בביתך [וגו'] ובתנוריך וכו' אנו שמצווין על קדושת השם על אחת כמה וכמה

[הגוים למדו מהצפרדעים מידה רעה: הצפרדעים לימדו איפה הגבול בין מצרים לכוש, לפי המקום שהגיעה מכת הצפרדעים (מדרש רבה פרשת וארא), ומזה למדו הגוים את המידה הרעה של סגירת גבולות, למנוע מיהודים מלעבור ממדינה למדינה. וישראל למד מהם את המידה הטובה של מסירות נפש. והצפרדעים שנכנסו לתנורים קיבלו שכר, שלא מתו, שהרי כתוב (שמות פרק ח פסוק ט) "וימתו הצפרדעים מן הבתים מן החצרות ומן השדות", משמע שאלו שנכנסו לתנורים לא מתו.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף ו ע"ב-ע"ג) לטקסט

[קשה, אולי אנחנו לא צריכים למות על קה"ש מפני שכתוב "וחי בהם", ורק הצפרדעים מסרו נפשם כי לא כתוב בהם "וחי בהם"? י"ל שאפשר לפרש "וחי בהם" בשני אופנים: (א) כחובה לחיות, ואיסור למסור נפש. (ב) כהיתר לחיות, אבל רשאי למסור נפש. ולכאורה הפירוש השני קשה, שהרי התורה לא היתה צריכה לכתוב את זה, כי גם אם לא היה כתוב כלום הייתי אומר שאדם יכול לעשות מה שהוא רוצה, למות או לחיות. אלא, בלי הפסוק הייתי לומד ק"ו מהצפרדעים שחובה למסור נפש, ולכן התורה כתבה שאין חובה אלא אם רצה, יכול לחיות. וזאת הכוונה כאן שלמדו ק"ו מהצפרדעים, שמותר למסור נפש.]

(דברי חכמים, יעסניץ תפ"ו, פרשת וארא, דף כד ע"א) לטקסט

כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף

הכי משמעות הכתוב לפי הפשט, שהתורה אשר צוה לנו משה היא מורשה קהלת יעקב, כמו ירושה שמגעת בלי עמל עצמו, כך מגיע זכות עיונה של תורה שת"ח עמלים בה בירושה לקהלת יעקב שהן המה המון עם ה', מחמת שכח העיון א"א אם לא שמחזיקים את העמל בה בלי שום דאגת פרנסה, ובזה גם המחזיקים זוכים בה ובזכותה וכדאי' פ' מקום שנהגו כל המטיל מלאי לכיס של ת"ח זוכה ויושב בישיבה של מעלה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף, ובירושל' סוטה פ"ז וברבה פ' קדושים איתא עתיד הקב"ה לעשות צל וחופה לבעלי מצות אצל בעלי תורה שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף ואומר עץ חיים היא למחזיקי' בה וגו', ועוד הרבה אגדות חז"ל. [מבאר שבזכות הצדקה שנותנים המון העם לתלמידי החכמים נעשית התורה כירושה לכל ישראל.]

(העמק דבר, דברים לג, ד)

[בזה יש לפרש את הפסוק "מה טובו אהליך יעקב" - יעקב רומז לאנשים פחותים, "משכנותיך ישראל" - הם בעלי הדרגה הגבוהה. מה טוב יהיה אם תשבו ביחד, בזה שהאנשים הפחותים יחזיקו תלמידי חכמים. והמשך הפסוק "בצל החכמה בצל הכסף ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה" - שאף שהמחזיק ת"ח ישב יחד עם ת"ח, יהיה לת"ח יתרון, ששפתי ת"ח דובבות בקבר כשאומרים דבר בשמו (יבמות קה), וזה לא שייך במחזיק ת"ח.]

(רבי אליעזר זלמן גרייבסקי, גינת אגוז, עמ' 29) לטקסט

נד ע"א

עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות ויש אומרים אף המזיקין וקבורתו של משה ואילו של אברהם אבינו ויש אומרים אף צבת בצבת עשויה.

ועוד אמר ויכתבם על שני לוחות אבנים, להורות שכמו שנאמרו, כך נכתבו בלשון ההוא עצמו, ושלא היה שם חלוף, שאין שום טעם שיכתב בלוחות ולא בתורה ענין החלוף, כמו שאמרנו. וכן נאמר להלן ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון את עשרת הדברים אשר דבר י'י אליכם בהר מתוך האש ביום הקהל ויכתבם על שני לוחות אבנים, לפי מה שאז"ל שהלוחות והכתב והמכתב היו מהעשרת הדברים שנבראו ערב שבת בין השמשות (אבות פ"ה), צריך שיובן מאמר זה על הלוחות השניות שנכתבו לשעה ההיא, או שיאמר ויכתבם על מה שנאמר שם כתובים באצבע אלהים. [מבאר שעשרת הדברות קימים ואינם מתחלפים. כי הם קימים מע"ש בין השמשות. ואת הפסוק "ויכתבם על שני לוחות אבנים" צריך לפרש על הלוחות השניים, כי הראשונים קימים מששת ימי בראשית.]

(עקידת יצחק, שער פ"ט)

שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח

אָז טֶרֶם נִמְתָּחוּ נִבְלֵי שְׁכָבִים. בָּאָרֶץ עַד לֹא דֻבָּקוּ רְגָבִים. גַּבָּךְ שִׁבְעָה דְבָרִים הָיוּ מְגֻבָּבִים. דָּת וָכֵס וּרְטִיַּת בָּנִים שׁוֹבָבִים. הוֹד גַּן עֵדֶן וְעֵלֶק הִבְהוּבִים. וּמְקוֹם כַּפָּרָה עַל יְדֵי מַקְרִיבִים. זֹהַר שֵׁם יִנּוֹן מְחֹלָל מֵחוֹבִים. חֻבָּרוּ אַלְפַּיִם קֶדֶם בְּרִיאַת יִשׁוּבִים. טְכוּסִים עַל רָקִיעַ בּוֹטִים כִּשְׁבִיבִים. יְעוּרִים וּמְשֹׁרָשִׁים פְּנֵי יוֹשֵׁב הַכְּרוּבִים. כִּסֵּא הָיָה מֻנָּח בָּרָקִיעַ בְּיִצּוּבִים. לְמוֹשַׁב מֶלֶךְ וְנוֹרָא עַל סְבִיבִים. מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת חֲקוּקָה בַּכְּתָבִים. נְתוּנָה עַל בִּרְכּוֹ בְּשַׁעֲשׁוּעַ אֲהָבִים. סָדוּר עַל הַדָּרוֹם גַּן רְטוּבִים. עָרוּךְ עַל הַצָּפוֹן תֹּפֶת שַׁלְהֵבִים. פְּנֵי הַמִּזְרָח יְרוּשָׁלַיִם בְּנוּיָה בְּמַחֲצָבִים. צָפוּן בְּתוֹכָהּ מִקְדַּשׁ אֵל בְּיִשּׁוּבִים. קָבוּעַ בְּאֶמְצַע מִזְבֵּחַ כִּפּוּר חִיּוּבִים. רְבוּצָה עָלָיו אֶבֶן שְׁתִיַּת חֲטוּבִים. שֵׁם יִנּוֹן עָלֶיהָ חָקוּק בְּמִכְתָּבִים. תֹּאַר שֵׁם הַמְפֹרָשׁ בְּתִוּוּי גִּלּוּבִים. שָׁמָּה בַּתָּוֶךְ לִפְנֵי מַאֲזִין מֵאֶשְׁנַבִּים. לִוּוּי תְּשׁוּבָה אֶרֶךְ לְנִדְוִים וְכוֹאֲבִים. מְעֻתֶּדֶת לְכִבּוּס צוֹאִים וּלְהַלְבִּישׁ מוּטָבִים. הָרֵק שֶׁמֶן עַל רֹאשׁ שָׁבִים.

(סליחות לצום גדוליה, מנהג פולין, פתיחה, סליחה מב)

שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם וכו' ותשובה

אָז מֵאָז מִקֶּדֶם הִקְדַּמְתָּ תְּשׁוּבָה. בְּטֶרֶם הִמְתַּחְתָּ עֶרֶץ וִיסוֹדֵי רְגוּבָה. גַּם לְכָל הַשָּׁבִים צֳרִי וּמַרְפֵּא חֲשׁוּבָה. דּוֹפְקֵי דְלָתֶיךָ רֵיקָם מִלְּהָשִׁיבָה.

(סליחות לצום גדוליה, מנהג פולין, סליחה מח)

עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות וכו' פתיחת פי האתון וכו' אף האיל והשמיר

[איך ייתכן שהאתון והאיל חיו מששת ימי בראשית עד זמנו של יצחק ובלעם? זוהר פ' בלק מקשה כך, וכוונת תירוצו הוא שבע"ש בין השמשות נבראה עילה וכוח למציאות הנפלאה הזאת, וכל אחד בשעתו נתגלה העילה שממנה נברא מחדש עצם גוף המציאות הנפלאה.]

(רבי דובער יהודה ליב גינזבורג, אמונת חכמים, דף ט ע"א) לטקסט

עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות אלו הן באר והמן וקשת כתב ומכתב והלוחות וקברו של משה ומערה שעמד בו משה ואליהו פתיחת פי האתון ופתיחת פי הארץ וכו' רבי נחמיה אומר משום אביו אף האור וכו' רבי יהודה אומר אף הצבת הוא היה אומר צבתא בצבתא מתעבדא

[ר"מ אלמושנינו כתב בשם הרלב"ג, מובא במדרש שמואל, אבות פ"ה, שההווייה בששת ימי בראשית, שהיתה בריאה, היתה רצונית (רצון ה'), ומה שנמשך מההווייה ביום השביעי ואילך היתה הוייה טבעית. והוויית הנפלאות היא ממוצעת, שנתחדש ממנה העולם. מצד אחד התחדשות הפלא הוא יש מיש, כי הוא בנושא שאינו מתחדש. מצד שני הוא יש מאין בענין השטחתו לעניין מחודש לגמרי, שלא היה בכוחו ובטבעו כלל להיות כן. ולכן אמרו "בין השמשות", כי הם אמצעים בין הדברים שנברא מאין מוחלט לדברים שנמשכו יש מיש.
השבת היא אות לבריאת העולם יש מאין, ומאז והלאה רק יש מיש. א"כ שבת הוא אות בזמן שבו שבת מחידוש דברים. אבל התועים עלולים לטעון שלא ייתכן שיצא יש מאין, ולכן ברא ה' עשרה דברים ערב שבת בין השמשות, להראות לכל שאחרי בריאת כל המציאות, ברא ה' דברים המעברים מגשמים רוחניים ומרוחנים גשמיים, שמפליאים ומעידים על בריאת יש מאין. וא"כ גם במה שנעשה יש מיש, שרק פושטים צורה ולובשים צורה, הוא רק מרצון ה', ועדה על חידוש המציאות מאין ליש.
בארה של מרים: זו אבן שהתגלגלה ונתנה מים בארץ צייה לעם רב ארבעים שנה. זה נגד חוק הטבע שדבר שנמצא בכלי לא יכול להוסיף על המדה. ואילו כאן יצאו מים רבים לשנים רבות. וזו הוכחה שיצאו המים מאין. (לו ע"ב) המן - כולם ראוי שבא יש מאין, וגם נבלע באברים ונעשה אין. הקשת - הוא רוחני מאין, לפי המדע החדש, שקווי האור והחום הם גלים של ה"עטער".
הכתב המכתב והלוחות - הכל ראו שהם יש מאין. גם היום נוכל להבחין בזה, כי אם נרצה לעבור ממחשבה לשכל ומהשכל לפעולה, אנו רושמים לזכרון בדברים, כי השכל והחכמה הם באין, שהרי לפני שיצאה החכמה היא בגדר אין, ואחרי שיצאה היא בגדר יש. (לז ע"א) ואם מציירים אותיות באצבע באוויר, הכתב הוא בגדר אין, ומכתב הוא מעבר מאין ליש. וגם שם אינו זקוק לגשם, אלא שמוכרחים לצייר בצבע, וזאת תקח מקום. וגם הלוחות שהיו ספירים שנתגלמו מדיבורו של ה' ביד משה, ומ' וס' בנס היו עומדים, כולם היו מאין. ועל זה אומר ס' היצירה "ספר וסופר וסיפור". שלושתם מתקבצים בדבר אחד.
קברו של משה - "לא ידע איש את קבורתו" כי היה בגדר "ואנחנו מה", ולכן לא תפס מקום, ולקחו ה'. היה המעבר מאין לאיש ומיש לאין, במידותיו הנעלות, בהתבטלות הגשמיות. הוא דבק בה' ועלה במדרגתו עד שגם החומר שלו הפך לרוחני ולכן לא נודעה קבורתו.
המערה שעמד בה משה ואליהו - היא הנקודה ההנדסית ומרכזית בכוונת אלוקות, שיוצאת מאין להשיג בבחינת ישות. רק משה היה יכול להשיג את השתלשלות הבריאה. לכן היה מעבר מאין ליש.
פתיחת פי האתון והארץ - זה היה פלא שאיננו יכולים להבין.
אחרי שראינו שכל הדברים הללו יצאו מכלל הטבע ונבראו לשעתם הדרושה, זו הוכחה שרק ה' הממציא הכל מאין ליש עשה הכל בהשגחה פרטית.
ר' נחמיה אומר אף האור - גם הוא נוצר מהרעדת העטער, והוא באין ובחושך סתרו, והוא רוחני ונראה.
"צבת בצבת עשויה" - ה' ברא הכל בששת ימי בראשית בחידוש, ובין השמשות נברא הצבת שיפשוט צורה וילבש צורה. "צבת בצבת" - מיש לאין ומאין ליש.]

(רבי גדליה נחמן בראדער, גן ירושלים, דף לו ע"א-לז ע"א) לטקסט

לא קשיא הא באור דידן הא באור דגיהנם אור דידן במוצאי שבת אור דגיהנם בערב שבת ואור דגיהנם בערב שבת איברי

והוא יתברך שמו ברא המקום שנקרא גיהנם וברא בו אש דקה מן הדקה שאינה גוף ממשי נתפש, תופשת בדברים הדקים ומכלה אותן, ושם כח האש הזו באותו מקום הנזכר באשר שם כוחות השכליים הנבדלים, שהם מלאכים, לכיתותיהם בשמים.
והפרישו רבותינו ז"ל בין האש שבעולם הזה ובין האש ההיא בהפרש גדול לדקות אותו האש, אמרו בפסחים (נ"ד א') אור דידן איברי במוצאי שבת ואור דגיהנם איברי בשני, ואין ספק אחרי המימרא הזו שהם רוצים להעלות האש ההיא ולעשותה דקה מן הדקה, עד שייחשו אותה להבראות ביום שני והוא היום שהם מיחדין בבראשית רבה ובמדרשים לבריאת המלאכים. וידוע הוא בכל מעשה בראשית, כי הנבראים בראשון דקים וקרובים לסיבה הראשונה וליסוד המוקדם יותר מן הנבראים בשני, וכן השני מן השלישי, כאשר תראה אפילו בפשט הכתוב, ואין ספק לשום אדם בעולם כי האש הזו שבעולם הזה אינה שורפת בנפש, ואפילו האויר העולמי הנתפש אין האש מכלה אותו ולא שורפת אותו, ולא שמעתי לאחד מן המאמינים או מן הכופרים, בין גס המחשבה או דק ועמוק בסברא, אין אחד מהם שיאמין בהשרף החסיד שנשרפה נפשו ואבדה באש וגמולו כלה וילך, אלא שהאש ההיא שבגיהנם שנאמין בה שהיא שורפת הנפשות, אינה כמו אש העולם הזה כלל, לא האש שמשתמשין בה בגחלת ושלהבת, ולא האש היסודית אשר בגלגל האש, אע"פ שהוא גוף דק מאד והיא מתחברת בגופי הנבראים עם שלשת (נ"א - השתלשלות) היסודות, אלא דקה מזו היא אע"פ שהיא מענינה כמו שאבאר. [מבאר שמשמע מגמרא זו שאש הגהנום אינה רגילה אלא דקה ולא שורפת כמון שאנו רגילים לראות באש הארצית.]

(רמב"ן, תורת האדם, אות קכא שער הגמול)

שני דברים עלו במחשבה ליבראות בערב שבת ולא נבראו עד מוצאי שבת ובמוצאי שבת נתן הקב"ה דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור והביא שתי בהמות והרכיב זו בזו ויצא מהן פרד

[זו תשובה לחכמי הטבע האומרים שהמציאות מתפתחת כל הזמן, והנבראים הולכים ונעשים יותר שלמים, שלא כמו שהתורה אומרת שהעולם נשאר בצורתו כפי שה' ברא אותו. הם טוענים שהעובדה שאפשר ליצור מינים חדשים ע"י כלאים מוכיחה שהמציאות מתפתחת, בניגוד לתורה שאוסרת כלאים מסיבה זו, כדי לא לשנות את הטבע מצביונה. גם בעניין האש, היוונים אמרו שפרומיטיאוס גנב את האש מהשמים, והוצרכו לומר כך כי האש שונה משאר היסודות, בכך שאינו בעין. וגם מזה חכמי הטבע מביאים ראיה שהמציאות מתפתחת, כי האש לא נבראה במעשה בראשית. התשובה היא שאכן עלו במחשבה להיברא. (עמ' 231) כלומר יצורי כלאים ואש אינם דבר חדש בעולם, כי עלו במחשבה להיברא, היינו שהיו בכוח הבריאה מששת ימי בראשית, כי ה' נטע את הכוחות הללו במציאות שיצאו לפועל אח"כ, ואדם הראשון בחכמתו הוציא אותם לפועל, ואילולא היו בכוח, לא היה יכול להוציאם לפועל.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 230-231) לטקסט

רבי נחמיה אומר משום אביו אף האור והפרד וכו' שני דברים עלו במחשבה ליבראות בערב שבת ולא נבראו עד מוצאי שבת ובמוצאי שבת נתן הקב"ה דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של מעלה והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור והביא שתי בהמות והרכיב זו בזו ויצא מהן פרד

[בשני הדברים הללו, לא יצאה הבריאה כלולה מתחת יד ה', אבל היו כבר בכוח, ועל זה אמרו שנברא בין השמשות.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 160) לטקסט

רבן שמעון בן גמליאל אומר פרד בימי ענה היה, שנאמר 'הוא ענה אשר מצא את הימם במדבר', דורשי חמורות היו אומרים, ענה פסול היה, לפיכך הביא פסול לעולם, שנאמר 'אלה בני שעיר החרי' וכתיב 'אלה בני צבעון ואיה וענה' אלא מלמד שבא צבעון על אמו, והוליד ממנה ענה.

אשר מצא את הימים - כדעת מקצת רבותינו בתלמוד (פסחים נד) הם הפרדים וזה האיש מצא כי יולידו מין שלא במינו, ואין כן בשאר מיני הכלאים ואמר במדבר ברעותו החמורים, כי היו לו שם במדבר חמורים רבים תובעים אתונות, והרביעם עם הסוסיות והולידו ונראה שנחשב לו בדורו לחכמה כי הכיר במיניהם שהם קרובים בטבע ויולידו, והיה נודע במעשה ההוא, ועל כן יתארהו בו.

(רמב"ן, בראשית פרק לו פסוק כד)

ועל דעת קצת רבותינו (פסחים נד -) אין בפרשה רק איש אחד הנקרא ענה, והוא בן צבעון שבא בזנות על אמו אשת שעיר החורי, וימנה אותו הכתוב (בפסוק כ) בבני שעיר החורי, כי יחשבוהו האנשים כבנו, ויקראוהו ענה בן שעיר, וגדלו בין בניו בחשבו שהוא בנו וימנה אותו הכתוב פעם אחרת (בפסוק כד) על פי האמת בן לצבעון וזה מדרשם של דורשי חומרות, כמו שמוזכר במסכת פסחים (שם), ואיננו דברי הכל בגמרא, ולא משמעו של מקרא כלל.

(רמב"ן, בראשית פרק לו פסוק כה)

שבעה דברים נבראו, קודם שנברא העולם, ואלו הן תורה ותשובה וגן עדן וגיהנם וכסא הכבוד ובית המקדש ושמו של משיח.

כבר ידעת שכסא הכבוד אשר כתבו החכמים בהיותו נברא, שלא אמרו כלל שיעדר, ולא נשמע כלל בדברי נביא ולא חכם, שכסא הכבוד יפסד או יעדר, אבל הכתובים אומרים בנצחיותו. וכן נפשות החשובים הם, לפי דעתנו, נבראים, ולא יעדרו כלל; ולפי קצת דעות מי שימשך אחר פשוטי המדרשות, שגופותיהם גם כן יהיו מעונגים תמיד לנצח נצחים - כאמונת מי שהתפרסמה אמונתם באנשי גן העדן [הרמב"ם קובע את החידוש העולם לאחד מיסודותיה של התורה אבל מדגיש שהפסד העולם וכליונו אינו יסוד בתורה ואין סתירה לתורה אם נסבור שהעולם יתמיד ומביא ראיה לכך ממדרש זה.]

(מורה נבוכים, חלק ב פרק כז)

שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן... ותשובה.

מכיון שבטבעו של האדם הוא עלול לחטא, ואין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, על כן הוכנה עבורה מראש אפשרות התשובה.

(עקידת יצחק, שער נג)

[עיין עוד לקט באורי אגדות נדרים לט ע"ב]

עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות וכו' פתיחת פי האתון

[האתון רומז לגוים, ובלעם רומז למנהיגים שהם שונאי ישראל, ומנהיגים את עמם לרדוף את ישראל, בכוח דיבורם. בלעם יודע לכוון את השעה שה' כועס (ברכות ז ע"א) - יודע מה השעה המתאימה להסית נגד ישראל, שעה שימצא אוזן קשבת בעמו. זה קורה בין השמשות, כשיש ערבוב אור וחושך, ואז העם מתפתה לרדוף את ישראל, כך שה"בלעם"-המנהיג מצליח להוליך את אתונו לרדוף את ישראל. ופתיחת פי האתון היא כשה' פותח את עיני העם, שיראו את האסון שמוביל אליו אותו מנהיג, שרואה את המלאך המשחית העומד מולו, ומוכיח את המנהיג הרשע, והעם-האתון לוחץ את רגלי מנהיגיו הרשעים לקיר, במרידה בו. זוהי בריאת פי האתון בין השמשות, הכרתת שונאי ישראל.
ועוד: בזמן בין השמשות, כשאור וחושך מעורבים, יש נואמים שמתעים את העם, אבל צריך ללמוד מהאתון, שגם היא מדברת, הרי שאין מעלה בדיבור עצמו, ואין להתגאות בו, והעיקר הוא המעשה.]

(רבי שרגא רוזנברג, ענבים במדבר, עמ' 153, 155) לטקסט

מפני מה לא נאמר כי טוב בשני בשבת מפני שנברא בו אור של גיהנם

ובגין דגיהנם אור דידה בשני אתברי, כדאיתא פ' מקום שנהגו, אהכי ב' דבראשית רברבא, למימר דאתברי בשני. ודא איהו "לעיני כל ישראל", הא חזו בראשית אתר ביש [אותיות "בראשית", לחבר סוף התורה לתחילתה], דאיהו אתר מזומן למאן דעביד ביש.

(רבי מרדכי עבאדי, מעין מים, פרשת מטות)

והביא שני אבנים וטחנן זו בזו ויצא מהן אור

[כשגורש אדה"ר מגן עדן, והחשיך במוצאי שבת, ראה את ההרפתקאות שיפגוש בחייו, את קשיי הפרנסה, ואת החיות הרעות שמסכנות אותו, והתמלא פחד. ה' זימן לו שתי אבנים, והוציא מהן אש. בזה ה' הראה לו שהאבנים שהוא חשב שהן אבני נגף, הן עצמן יעזרו לו לשכלל את הכוחות שה' נתן לו וליצור תרבות. הקשיים בטבע מחייבים את האדם להשתמש בהם, לנצח את הקשה ע"י הקשה, להתגבר על הטבע ע"י הטבע - שתי אבנים זו בזו. שתי האבנים רומזות גם על התורה, "לוחות אבן" (שמות כד), ועל יצה"ר שנקרא אבן "והסירותי את לב האבן" (יחזקאל לו). צריך להקיש את שתי האבנים זו בזו, לשמור את התורה ולכבוש את יצה"ר, לדחות את יצה"ר באמצעות דברי תורה, ומזה יצא אור גדול להאיר לנו בגלות.]

(רבי שרגא רוזנברג, אבני שיש, עמ' 172-173) לטקסט

נד ע"ב

תנו רבנן, שלושה דברים עלו במחשבה ליבראות, ואם לא עלו, דין הוא שיעלו, על המת שיסריח, ועל המת שישתכח מן הלב, ועל התבואה שתרקב, ויש אומרים על המטבע שיצא.

מביא בשם רש"י שמשום כך סרב יעקב להנחם אחר יוסף כי הגזרה שישתכח מן הלב על המת היא ולא על החי. וטעמו של דבר הוא, שעיקר התנחומין הוא כשיתן החי אל לבו, שזה המת זכה לרב טוב הצפון לצדיקים, וכי הוא נעתק מן עולם האפל אל האור הנצחי, כמ"ש (תהלים פד יא) כי טוב יום בחצרך מאלף וגו', ויעקב ראה ברוה"ק שיוסף אינו בג"ע ע"כ וימאן להתנחם, ונתן טעם לדבר כי ארד אל בני אבל שאולה, ורז"ל אמרו (עיין תנחומא ויגש ט.) שאמר זה על שהיה מובטח שלא יראה הוא פני גיהנם, כ"ז שלא ימות אחד מבניו, וקשה על זה דהול"ל כי ארד אבל שאולה, כי מדקאמר אל בני משמע שגם בנו בשאול הגיהנם, ומהיכן למד יעקב לומר כן, אלא ודאי לפי שראה שאין בנו בג"ע אז חשב שודאי הוא בגיהנם וגם אני ארד אליו שם, על כן וימאן להתנחם אפילו על בנו לבד. ויש מקשים אם כן למה לא הרגיש יעקב בזה שהוא חי, ונראה שלא קשה מידי גם לפי פשוטו כי יעקב תלה הדבר ביראת ראיית פני הגיהנם שהוא לנגד עיניו תמיד כי סימן נמסר לו שכל זמן שלא ימות אחד מבניו בחייו לא יראה פני גיהנם, זהו שאמר כי ארד אל בני אבל שאולה, ומכל מקום פסוק נשכחתי כמת מלב (תהלים לא יג) משמע מת ממש, על כן פירש רש"י הטעם שהוא לפי האמת, ולא הטעם שהוא לפי דמיונו של יעקב.

(כלי יקר, בראשית פרק לז פסוק לה)

ועל המת שישתכח מן הלב

[זה דוקא אם הניח תמורתו או שאינו חשוב כל כך, אבל אם הוא חשוב ולא הניח תמורה, לא יישכח לעולם. וזה רמוז בפסוק (עמוס פרק ח פסוק יא) על חורבן בהמ"ק "ושמתיה כאבל יחיד" - כמו יחיד שמת שאינו נשכח לעולם, "ואחריתה כיום מר" - שגם אם יעבור הרבה זמן ירגישו בכל זמן כיום מר, הוא יום החורבן.]

(רבי מאיר שלמה פארינטי, אמרי שפר, דף ח ע"ב) לטקסט

נה ע"ב

ששה דברים עשו אנשי יריחו. על שלשה מיחו בידם ועל שלשה לא מיחו בידם. ואלו הן שלא מיחו בידם: ... וכורכין את שמע ...

...שתהיה (אהבת ה') אהבה שלימה שאינה תלויה בדבר כלל, ואהבה שלימה כזו תליא באמונת האחדות כי הוא יחיד ומיוחד, כי אם ח"ו יצוייר שיש עוד שותף במעשה בראשית, א"כ אין אהבתו שלימה לה', כי הלא גם לשותפו יאהב, ואולי רב טוב שותפו ולו מגיע אהבה וכהנה, ולכך אהבה בגימטריא אח"ד, כי דביקים זה בזה, ואנשי יריחו [פסחים נה ע"ב] היו כורכים שמע, שסמכו מלת אחד לואהבת, הוא על כונה זו כי זה בזה תליא.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש יא)

נו ע"א

ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה.

שבקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה, כי לדברי הכל אחרית הימים ימות המשיח הם.

(רמב"ן, בראשית פרק מט פסוק א)

באורו, שלשון אסיפה שייך למי שעומד בחוץ, במקום מגולה, ונאסף לתוך הבית למקום צנוע, כמו ואספתו אל תוך ביתך (דברים כב ב) ואין איש מאסף אותי הביתה (שופטים יט יח) וכן רבים, אבל לשון קיבוץ מורה על אנשים מפוזרים שיתקבצו למקום אחד, אפילו שיהיה במקום מגולה ובקעי בו רבים, כך מתחילה בקש לגלות סוד הקץ ואין ראוי לגלות דבר סוד ברשות הרבים פן ישמע מי שאינו הגון, כי סוד ה' ליראיו דוקא, ע"כ אמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים לעת קץ, ומיד הרגיש בעצמו שנסתם ממנו הקץ, ע"כ חזר מלשון אסיפה ואמר הקבצו בני יעקב לשמוע דברים שאין בהם סוד ויכול לדבר ממנו ברבים, והזכיר ב"פ ושמעו כי לקצתם היה מדבר דברי כבושים ותוכחות כמו לראובן ושמעון ולוי, וע"ז אמר ושמעו בני יעקב, ולקצתם היה מגיד עתידות, וע"ז אמר ושמעו אל ישראל אביכם, כי הגדת העתידות תלוי ברוה"ק שעליו המיוחס לשם ישראל כי שם זה רוחני, וזה פירוש יקר.

(כלי יקר, בראשית פרק מט פסוק א)

"ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם". ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. אמרי רבנן: היכי נעביד? נאמרוהו - לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו - אמרו יעקב. התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק אמרי דבי רבי אמי: משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה. אם תאמר - יש לה גנאי. לא תאמר - יש לה צער. התחילו עבדיה להביא בחשאי.

אבל לפי דעתי מה שדרשו כאן, ירמוז למה שאמרו בפרק מקום שנהגו דרש ר"ש בן פזי כתיב ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה וגו', וכתיב:ראובן בכורי אתה, בקש יעקב לגלות את קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר חם ושלום שמא במטתי יש פסול כאברהם אבי אבא שיצא ממנו ישמעאל, וכיצחק אבא שיצא ממנו עשו, אמרו לו שמע ישראל וגו' כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ולפי זה הדרש, הפסוק הזה אף על פי שהוא מצות עשה כבר אמרוהו השבטים וקלסו בו השם, אף על פי שנכתב במקומו למצוה קבועה לדורות, וזהו שאמר: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם [הר"ן תמה על דבר חכמים שאמרו [חגיגה ג]" ועוד דרש את ה' האמרת היום וה' האמירך היום, אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם דכתיב. שמע ישראל גו', אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, דכתיב, ומי כעמך ישראל גו'. ואני תמה על אמרו אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, ששמע ישראל הינו מאמר ישראל שיקלסו בו הש"י , אבל היא מצוה נצטוינו מאתו ית' להאמין ביחודו", כלומר איזה קילוס הוא זה והרי זו מצווה? והוא משיב, שמתוך גמרתנו עולה אכן היה זה קילוס של שבטי ישראל ורק אחר כך הוקבע למצווה.]

(דרשות הר"ן, הדרוש השביעי)

אין כוונה שנסתלקה לגמרי, כי הלא בירך אח"כ שבטים ברוח הקדש ונבואה נפלאה, אבל זהו שהיה בהשגה גדולה לדעת זמן מוגבל לנבואה, השגה זו נעלמה ממנו, ואמר רק כנביאים אחרונים הנבואה לא יסור שבט מיהודה וכדומה, אבל לא על זמן מוגבל...

(יערות דבש, חלק א, דרוש ד)

אבל הענין, כי אמרו [חולין צא ע"ב] חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, כי מה"ש מזכירין השם אחר ג' תיבות וישראל אחר ב' תיבות, ישראל אומרים בכל יום ומה"ש פעם אחת בשבת, ואמרי ליה פעם אחת בחדש, אמרי ליה פ"א בשנה, ואמרי ליה פ"א ביובל, ומה הענין הך ואמרי ליה.
אבל הענין, כפי קרבתם להקב"ה, כן ענין הזכרת השם ואמירת השירה, וישראל דבקים בה' וקרובים למאד לה', אומרים אחר ב' תיבות ובכל יום, וכן אמרו בגמרא [חולין שם] אופנים אומרים ג"כ אחר ב' תיבות ברוך כבוד ה' ממקומו, היותם דבוקים במרכבת ה' וקרובים לה', אבל מלאכי השרת שאינם קרובים - אחר ג' תיבות, ומה"ש היותם רחוקים אומרים שירה פ"א בשבת, והיותם רחוקים יותר פ"א בחודש, וכן כולם מדרגות מדרגות, כפי יותר ריחוקם יתמעט ויתרחק זמן שירתם, וכל האמרי ליה בגמרא, המה באמת כפי מרחקם ומדרגותם מן כבוד ה'.
וכבר נודע בפוסקים [בשו"ע או"ח סימן כ"ה סעיף ה' בהגה ועוד בסימן ר"ו ס"ו] כי המזכיר השם לבטלה ח"ו חייב לומר בשכמל"ו, ולכך יעקב שראה שנסתלקה ממנו השכינה וא"כ רחוקים מהשכינה, והשבטים לא ידעו זאת, וחשבו שיש כאן השריית השכינה כפעם בפעם, ואמרו שמע כו' והזכירו השם אחר ב' תיבות, והרגיש יעקב בזה, וחשש אולי לא הזכירו השם כדין להיות כאן הסתלקות השכינה, ולכך פתח ואמר בשכמל"ו, כדין המזכיר שם שמים שלא כדת, אבל בימי משה שהיתה השריית השכינה וכבוד ה' במחנה, יפה הזכירו אחר ב' תיבות ולא חששו לומר בשכמל"ו, ואנן בגולה מסופקים אי נסתלקה שכינה או שוכנת אתנו בגולה, כדכתיב [ויקרא טז-טז] השוכן אתם בתוך טומאתם, וכביכול הוא אסור בזיקים כנודע, ולכך אנו מסופקים אי לומר בשכמל"ו או לא, ולכך היטיבו אשר אמרו, כמשל בת מלך כו', נאמרה יש לנו גנאי, כי מורה הסתלקות השכינה מאתנו וה' סר מעלינו, לא נאמרה, יש לנו צער. אולי באמת נסתלקה השכינה והזכרנו השם שלא כדת, ולכך תקנו לומר בחשאי לבל יהי לבוז בפומבי. [אמירת בשכמל"ו נקבעה כדי להוציא מחשש הוצאת שם שמים לבטלה. אנו בגולה מסופקים אם ה' איתנו אם לאו. אם הוא איתנו - אזי אין צורך לומר בשכמל"ו, כבימי משה. אם אין הוא איתנו - צריך לאומרו. ומכיוון שגנאי הוא לנו שאינו איתנו - נאמר בשכמל"ו בחשאי.]

(יערות דבש, חלק א, דרוש טו)

האספו ואגידה לכם ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין

[בזה שתתאספו ותאגדו את כל הכוחות באחדות, בזה אתם מכינים עצמכם לגאולה.]

(רבי גדליה סילברסטון, מתוק מדבש ח"ב, עמ' 35) לטקסט

ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה אמר שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד

[קשה, אחרי שראה יעקב שאין פסול בבניו מדוע לא גילה להם את הקץ, ומדוע נסתלקה השכינה? אפשר להסביר ע"פ דברי חז"ל בדברים רבה פרשת זאת הברכה, שמשה רבינו ביקש להיכנס לא"י כבהמה או כעוף, או כתלמיד של יהושע, ולא עמד בזה. (יח ע"א) ללמדנו שגם אם יש לנו צרות, ונהיה כמו חיה שאוכלת עשבים, וכעוף שנודד בכל העולם, בכל זאת נמשיך בדרך התורה. (יח ע"ב) וכך כאן, יעקב ביקש לגלות את הקץ, למסור לבניו את המשך ההנהגה, וזאת כיון שראה שהסתלקה ממנו השכינה, וראה שכבר לא יוכל להנהיג. אלא שחשש שיש בהם פסול, כמו כלי חמס במעשה שכם או שנאה במכירת יוסף, וא"כ אינם ראויים שימסור להם את ההנהגה. ואמרו "שמע ישראל", להראות שהם ראויים להמשיך אותו. ואז מסר להם יעקב את סוד הקץ: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" - העיקר של אמונת ישראל, הנצחיות שלו, "לעולם ועד", כמו נצחיות ה' שהוא קיים לעולם. ועי"ז נגיע לקץ הגאולה.]

(רבי אברהם חיים דב מלינרציק, ברכת אברהם, דף יז ע"ד-יח ע"ב) לטקסט

אמרו לו בניו: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד.

ומזה הטעם אמרו שקלוס ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא מיוחד למלאכי השרת (דב"ר פ' ואתחנן). כי התאחדות המלכות והאחדות הוא ודאי שבח מיוחד להם ולהשכלתם, כי לענין הבנת ההמון בו מהחלוקה וההפשטה לא שייך ביה ענין מלכות אבל שדוד ושלילת כל הדברים. ולזה אמרו נימריה, לא אמרו משה (פסחים נ"ו) רצוני שעקר כוונתו בדברו עם כלל העם היה אל המובן, אשר לא יפול עליו ענין ההכלל והמלכות כי אם אל המפורסם בו אל ההמון. לא נימריה, הא אמרו יעקב וזה לפי שדבריו היו עם הבנים בניו מטתו שלימה, כמו הם כמלאכי השרת קלסו בו באומרם שמע ישראל אבינו יי' אלהינו יי' אחד, ולזה הסכים הזקן עמהם וענה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכמו שאמרו שם ידענו מה בלבך כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ירצו, טעם שהם בחכמתם ובהשגתם ידעו ויכירו ברובי הנבדלים וההוות העליונים המאלילים והנאצלים משפיעים ומושפעים עם כל זה כבר ידעו והשיגו היות כלם תחת מלכותו יתעלה ובמציאותו העליון חוזר הכל אל אחדות פשוטה, ושאין שום נמצא שיש לו יכולת כלל זולתו. [אומר שאת אחדות מלכות ה' בבחינה שאין עוד, יכולים ההמון להבין, ולכן הם אומרים שמע. אבל את אחדות מלכותו ואחדותו והיות ה' מלך על הכל באחדות, יכולים להבין רק מלאכי השרת, או בני יעקב שהם כמלאכים, ולכן הם אומרים בשכמל"ו.]

(עקידת יצחק, שער צ)

[יעקב אמר להם שצריך לבדוק בפנימיות של הלב, שלפעמים אדם חושב שהוא טוב אבל זה רק בחיצוניות של הלב, ויצר הרע טמון בקרבו בפנימיות הלב, ולכן צריך לבדוק בפנימיות הלב. והשיבו שגם בפנימיותם יש להם אמונה בה'. ואמרו "כשם שאין בלבך", כי יעקב היה לו צער גידול בנים, ועבד קשה שתהיה לו כל כך הרבה יראת ה' שכוחו ייכנס לישראל בכל דור לנצח, אלא שיצר הרע מכסה בכל אדם על הכוח שיש לו מהאבות, מחמת עבירות או מחמת תאוות. ואמרו לו "כך אין בלבנו", כלומר הצלחת להכניס את זה בלבנו, והכוח אינו מכוסה אצלנו, ויש לנו ידיעה ברורה בפנימיות הלב שה' אחד, וזה בא מכוחך.]

(רבי יעקב אריה מראדזימין, ביכורי אביב, דף יב ע"א-ע"ג) לטקסט

אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכו' התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי

ואמנם לתיקון הגדול הזה [של קריאת שמע] יתחבר תיקון אחר, והוא הנכלל בשבח שאומרים אחר זה, דהיינו: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". וזה, כי הנה כבר ביארנו, שכלל כל השפעותיו יתברך והארותיו הם ענינים נמשכים במסיבות שונות, וכולם נשרשים וניתלים בייחודו יתברך ושלמותו האמיתית... והנה בהיות הפעולה והשליטה לייחוד, נתלה הכל בו, ונודעות כל ההשפעות, שאינן אלא ענפי הייחוד והדרך להגיע הברואים אליו. והנה בהיות הכוונה בפסוק ראשון לתלות הכל בייחוד, כמו שזכרנו, נמצאו כל ההשפעות נתלות בזה, והכל שב אל ענין השלמות האמיתית שזכרנו. והנה הנולד מזה בברואים הוא - שישרה שמו עליהם, ותתדבק בם קדושתו התדבקות גדולה, וישלוט בם, וימשיכם אחריו תמיד, ויימצאו כולם ניתלים בו ומשתלמים בשלמותו. וזהו המצב שיגיעו לו באמת בסוף כל הגלגולים. והנה בהיותם כך, נמצא חפצו יתברך נעשה וכבודו מתגדל, וזה עיקר העטרה שהוא מתעטר בברואיו וכביכול מתגדל בם. ואמנם עתה אין הדבר הזה משתלם אלא ברוחנים, כי הנה הם טהורים וקדושים, ושמו יתברך שורה עליהם ומתקשר בם התקשרות גדולה, והם נמשכים ממש אחריו בכל עת ובכל שעה, וכבודו מתגדל בהם. אך בתחתונים אין הדבר נשלם, מפני שאינם עדיין שלמים, והרע מתערב בהם ולא היטהרו ממנו, וכביכול אין כבודו יתברך מתגדל בהם כראוי. והנה המלאכים, מצד התיקון שהם בו, משבחים שבח זה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", אך התחתונים אי אפשר להם לשבח אותו, כי אינם ראויים לזה, ולא השם שורה עליהם כראוי, ולא הכבוד מתגדל בם. אלא יעקב אבינו עליו השלום זכה כבר לזה בעת פטירתו מן העולם, בהיותו עם כל בניו הקדושים סביביו, שלא היה בהם פסול, ונתעטרו בייחודו יתברך, שאמרו: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", ואז ענה הזקן: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". ונמצא, שמצידנו אין אנו ראויים לענין הזה, אלא קצת ממנו ניתן לנו מצידו של יעקב אבינו עליו השלום, ועל כן אנו אומרים אותו אך בחשאי, זולת ביום הכפורים, שמתעלים בו ישראל למדרגת המלאכים.

(דרך ה' חלק ד פרק ד אות ז)

אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אמרי רבנן היכי נעביד נאמרוהו לא אמרו משה רבינו לא נאמרוהו אמרו יעקב התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי

[אחד מעיקרי דתנו הוא נצחיות ה'. אבל זה לא נזכר בתורה. ורק בנביאים כתוב "אני ראשון ואני אחרון". מה שנאמר בתורה "ה' ימלוך לעולם ועוד" משמעותו זמן ארוך, כי "לעולם" בתורה אין משמעותו לנצח, אלא זמן ארוך, כמו "ועבדו לעולם". (עמ' 15) הספרי דורש את הפסוק "כי שם ה' אקרא", שעונים אחריו בשכמל"ו או "לעולמי ולעולמי עולמים", מפני שכשאחד קורא את שם ה', חובה על השומעים לגדל אותו עוד יותר, לומר שהוא נצחי. ואונקלוס תרגם את "ה' ימלוך לעולם ועד" - "לעלם ולעלמי עלמיא", ובתפלה אנחנו מוסיפים את התרגום הזה, כדי להכניס את מושג הנצחיות. וכך מתחזקת השאלה מדוע התורה לא הזכירה מושג זה? עניין הנצחיות הוא מושג עמוק, ובני אדם לא יכולים להבין אותו, כי מושגיהם קשורים בזמן, וגם אם נדמיין מיליוני שנים, הם מעט לעומת אין סוף. לכן התורה לא רצתה לתאר את נצחיות ה', כי התורה ניתנה גם להמון העם, שאינם מבינים את המושגים הפילוסופיים. אחרי מאות שנים, השגת העם התפתחה, ולכן תיקנו לומר בשכמל"ו, אבל זה עדיין נאמר בחשאי. הבנים אמרו "שמע ישראל" - אחדות ה'. ויעקב אמר שלא די באמונת היחוד בלבד,כי יש עיקר גדול של נצחיות הק ולכן אמר בשכמל"ו. וחז"ל עשו פשרה - אי אפשר לאומרו בקול כי משה לא אמרו, שאינו מוזכר בתורה כי ההמון אינו מובין את המושג הזה, אלא אומרים אותו בחשאי כי יעקב אמר אותו, היינו מפני שהוא עיקר חשוב ביהדות.]

(רבי זאב וולף מישעל, דברי חכמים, עמ' 14) לטקסט

באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד... אמרי היכי נעביד? נאמרוהו לא אמרו משה רבינו, לא נאמרוהו אמרו יעקב, התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי. אמר רבי יצחק: אמרי דבי רבי אמי משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה אם תאמר יש לה גנאי לא תאמר יש לה צער התחילו עבדיה להביא בחשאי.

שואל מדוע אמר יעקב "ברוך שם וכו'" ולא אמרו משה? ומבאר שיעקב בקש לגלות הקץ ונסתלקה ממנו שכינה וחשש לפסול בזרעו וכשנודע לו מדברי בניו שאין הדבר כן אמר "ברוך שם..." כדי להמשיך השכינה ושפעה אליו למטה אמנם משה שהיתה עליו שכינה לא היה צריך לכך שכן שכינה מדברת עמו תדיר ולכך לא אמר.

(רמב"ן, אמונה ובטחון פרק א)

והנה בפסחים שם אמרו שיעקב אמר ברוך שם כ"מ לע"ו ומשה לא אמרו ואנן אומרים בחשאי, משל לבת מלך שהריחה ציקי קדרה תאמר יש לה גנאי, לא תאמר יש לה צער, אמרו תנו לה בחשאי, והוא פלא. אבל העניין ידוע דהליכות עולם הטבע מכונה בשם מלכות. ומדה זו טעונה ברכה כדאי' בב"מ דקט"ו הקדש טעונה ברכה שנא' ואכלת ושבעת וברכת וגו'. אבל הנהגה שהיא למעלה מן הטבע אינה טעונה ברכה והשפעה כמש"כ בס' בראשית כ"ד כ"ז ולהלן ל"ג כ"ו ובכ"מ. ויעקב עזב בניו במדה פחותה ובגלות, ע"כ ברך את שם כבוד מלכותו, והיא ה' אלהינו, והיינו דאי' בר"ה פ"ד דבזה המקרא שמע ישראל יש בו מלכות. משא"כ משה רבינו לא אמר ברוך משום שהי' מתנהג במדת תפארת וכדכתיב מוליך לימין משה זרוע תפארתו. ואנחנו יש לנו כח להגביה דרכינו, אבל לא זכינו להיטיב מעשינו, ע"כ אנו צריכים לומר ברוך שם כו' אבל הוא גנאי לנו ומש"ה אומרים בחשאי. וכפי המשל. [מבאר על דרך הסוד שאנו ראויים למידת תפארת, מידתו של משה רבנו, שאינה צריכה תוספת ברכה, אך מכל מקום לא זכינו לכך ולכן מוסיפים בחשאי בשכמל"ו.]

(הרחב דבר, דברים ו, ד)

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכו' התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי

ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד בלחש, כי כנס"י אינה עוסקת ברעש להודיע שם כבוד מלכותו בעולם, כי אם תבא ברעש היתה צריכה להעריך קרבות רק בשביל ביטול ע"ז והודעת כבוד מלכותו בעולם, כי אז יש לחוש שיתערב בזה ג"כ יצרא דאהבת עצמו יותר מדאי, להרחיב גבול ממלכה ע"י חורבנם של אחרים, וכבוד שמים יהי' רק לכסות עינים.
וע"כ הצריך ה' יתברך כפרה למיעוט הירח [חולין ס ע"א], כי עי"ז מזדמן שתחת הכונה הטובה של עבודת ד', יסתירו עצה של עבודת עצמם, ולא תצא מזה הכונה של דעת ד' בעולם, שהיא אהבת חסד וצדקה. ע"כ רק בלחש נזכיר כבוד שם מלכותו, להגדיל כבודו ית' בתוך בני ישראל, ועי"ז ממילא אור גדול יאיר בעולם, כי יראו כל העמים כי שם ד' נקרא עלינו, וישובו לעבוד את ד' שכם אחד, בדרכי ד' הטובים.
אמנם ביום הכפורים שאנו נפרשים מכל דברים חומריים, אין חשש לאמירה בקול רם, כי אם היינו בטוחים שרעיונינו יהי' תמיד רק לצד המעלה למען כבודו יתעלה באמת, אז לא הי' שום חשש לעסוק בכל עז לטובת כלל האנושיות להאירם באור ד', כי למלאכי השרת שרצונם רק כבוד ד', יאתה להכריז בקול תמיד, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

(גנזי הראיה ה, עמ' קכב-קכג)

ואנן מאי טעמא אמרינן ליה? כדדריש רבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש: ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם. ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין, ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול, כאברהם שיצא ממנו ישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו עשו. אמרו לו בניו: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד - כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

ואגידה לכם - פרש"י בשם מ"ר: ביקש לגלות את הקץ וכו', דקדק רבינו להעמיד זה הדרש על ואגידה לכם, וכ"ה בגמ' פסחים דמ"ד: מ"ד האספו ואגידה לכם וגו' ביקש יעקב לגלות כו', ולא על גוף המאמר את אשר יקרא אתכם באחרית הימים. דבאמת אין משמעות באחרית הימים בכ"מ על ימות המשיח. תדע, הרי בפ' וילך כתיב: וקראת אתכם הרעה באחרית הימים, וגם בדברי יעקב אבינו יש הרבה דברים שלא יהי' כן בימות המשיח, כמו זבלון לחוף ימים ישכון. ובחלוקה דס' יחזקאל אינו כן. ובלעם אמר לבלק: אשר יעשה העם הזה לעמך באחרית הימים, וזה אינו בימות המשיח, שכבר בטל ונעקר אומה מואב מן העולם. אלא משמעות אחרית הימים הוא סוף ימי התקופה שהמדבר עומד בו. מש"ה יעקב דיבר בתקופות הגלות ומה שיהי' ביציאת מצרים, ומכניסתם לא"י בימי השופטים, שהי' נחשב כל המשך לביאה עד שנתיישבו בטח בסוף ימי דוד ושלמה, ובלעם ג"כ דיבר בתקופה של כניסת א"י והאחזם בה, ואחרית ימי תקופה זו הי' ימי דוד המלך. ומשה רבינו דיבר בתקופה של חטאת ישראל, כאשר החלו לסור מאחרי ה' אחרי שלמה המלך, ומה שאמר: וקראת וגו' הוא על סוף ימי הבית. והנביאים דברו על תקופת הגלות, מש"ה כיוונו במה שאמרו באחרית הימים על סוף הגלות והוא ימות המשיח. ואחרי שכן אין מקום לדרש שרצה יעקב לגלות את הקץ של משיח, אלא מדיוק הלשון ואגידה לכם, והגדה כאן הוא דבר סתר וסוד כמוס, ולמדו מזה כונה שניה דבאחרית הימים קאי על ימי העולם ג"כ והיינו ימות המשיח. [מדקדק שריש לקיש דורש את דרשתו מהמילים "ואגידה לכם" ולא מהמילים "באחרית הימים".]

(העמק דבר, בראשית פרק מט פסוק א)

ת"ר. ששה דברים עשה חזקיה המלך, על שלשה הודו לו, ועל שלשה לא הודו לו. גירר עצמות אביו על מטה של חבלים, והודו לו. כיתת נחש הנחשת, והודו לו. גנז ספר רפואות, והודו לו. ועל שלשה לא הודו לו: קיצץ דלתות של היכל ושיגרן למלך אשור, ולא הודו לו. סתם מי גיחון העליון, ולא הודו לו. עיבר ניסן בניסן, ולא הודו לו.

ומן הדעות המפורסמות בזמנים ההם אשר השאירום הצאבה - שהם אמרו בהרכבת האילן באילן אחר, כשיעשה במולד כן, ויעושן בכך וכך, ויאמר עליו כך וכך בשעת ההרכבה, יבוא מן המורכב ההוא דבר שיחשבו שהוא מועיל תועלות גדולות - המפורסם מכל מה שזכרוהו הוא מה שזכרו בתחילת ספר העבודה הנבטית בהרכבת הזית באתרוג; והאמת אצלי ש"ספר רפואות" שגנז חזקיהו מזה הכת היה בלא ספק [מבאר שספר הרפואות שגנז חזקיה לאהיה ממשספר רפואה רגילה אלא ספר אלילי של פולחני ע"ז שיש בהם כביכול להביא ברכה.]

(מורה נבוכים, חלק ג פרק לז)

וכי רק על שלושה דברים יש להודות לחזקיהו הצדיק? והלא רבו מעשיו, ומצדקותיו יסופר לדור ודור?! אלא שעל שלושה דברים לא הודו לו, ושלושה אלה באו כתוצאה משלושה דברים שהודו לו בהם. על גניזת ספר הרפואות הודו לו, ולכן לא הודו לו על עיבור ניסן בניסן. על גרירת עצמות אביו הודו לו, ולכן לא הודו לו על סתימת מי הגיחון. (את ההקבלה השלישית לא מצאתי בספר, מדוע ההודאה על כיתות נחש הנחושת הביאה לכך שלא הודו לו על קיצוץ הדלתות.)
על גניזת ספר הרפואות הודו לו, כי היה בנוי על פי מהלך הכוכבים והמזלות. וגנזו כדי להודיע שאין מזל לישראל. והואיל ואין מזל לישראל, הרי שבידי בית הדין כל קביעות החדשים והשנים. "אתם" - אפילו שוגגים אפילו מזידים. ואם כן קביעת המועדות בידי חכמים. וכשקבעו שהיום השלושים לאדר הוא ניסן, היה עליו לנהוג על פיהם. לכן על עיבור ניסן בניסן לא הודו לו.
על גרירת עצמות אביו הודו לו, שכן היה אביו רשע, ולפיכך אין חזקיה חייב בכבודו. וממי למד כן? מאברהם אבינו, שהניח את תרח אביו בחרן ולא כיבדו. אך מניין לו ללמוד מאברהם? נכון שקיים אברהם את כל התורה כולה, אך על פי הרמב"ן, רק בארץ ישראל קיים את כל התורה?! אלא יש לומר שחרן היא בכלל ארץ ישראל. וזאת ניתן לומר רק אם נסבור שכיבוש יחיד שמיה כיבוש. שכן חרן נכבשה בכיבוש יחיד. ואם נסבור כך, הרי שגם עמון ומואב הם בתוך גבול א"י, שגם הם נכבשו בכיבוש יחיד.
מדוע סתם חזקיה את מי הגיחון? "למען לא יבאו מלכי אשור וימצאו מים לשתות" (ד"ה ב, לב). אך לא היה עליו להתיירא מכך, כי הלא קיבל הבטחה מהנביא שלא יאונה לו כל רע מאשור. ואם תאמר שלמד מיעקב אבינו, שעל אף שהובטח "ושמרתיך... והשיבותיך אל האדמה הזאת...", נאמר עליו "וירא יעקב מאד ויצר לו", אין לומר כן. כי כשיעקב אבינו התיירא היה זה על גדות נחל יבוק. ולסברת כיבוש יחיד שמיה כיבוש, היבוק הוא גבול עמון, ונכלל בתוך הארץ. ואם כן התיירא מפני שכבר נשלמה הבטחת "ושמרתיך... והשיבותיך אל האדמה הזאת...", שהרי כבר קויימה ההבטחה, והגיע ארצה בשלום. ואם כן כרגע אין הבטחה המסירה ממנו כל חשש. ואולם ההבטחה שקיבל חזקיה טרם נשלמה, היינו האיום מצד אשור עדיין בתוקפו. אם כן, הואיל וטרם נשלמה ההבטחה - היה לו לסמוך עליה, ולא לפעול ולנקוט בצעדים הנובעים מחשש שמא תצלח מזימת אשור. על כן על סתימת מי הגיחון לא הודו לו.

(יערות דבש, חלק שני - דרוש יח)

משמע מדבריו של הרמב"ן שספר זה היה ספר של חכמה ורפואות [כמו פירוש רש"י] ומבאר ששלמה הגיע לחכמה זו לא מדעתו אלא ה' העניק לו החכמה להבין מתוך התורה אותיותיה גימטריותיה ואף מקוצי האותיות ותגיהן, את כל פלאי החכמה הגנוזה בעולם.

(רמב"ן בהקדמה לספר בראשית)

נז ע"א

כי היכי דלא לימרו דחויי קא מדחי לן

[מה החשש שיאמרו כך, הרי מיד אח"כ הוא יתן להם כפליים במעושר? החשש הוא שיצטערו צער זמני, כמו שבמעשה נחום איש גמזו, בתענית כא ע"א, העני מת בזמן שלקח לו לפרוק את האוכל מהחמור.]

(רבי אברהם מתתיהו חלפן, גפן אדרת, דף ו ע"א) לטקסט

ארבע צווחות צוחה עזרה

[זה כמו שנאמר בחגיגה טז ע"א: "אבני ביתו וקורות ביתו של אדם הם מעידין בו שנאמר כי אבן מקיר תזעק", שאבני הקיר מעידות על חטאי האדם.]

(רבי אברהם מתתיהו חלפן, גפן אדרת, דף ו ע"א) לטקסט

נח ע"א

עליה השלם כל הקרבנות כולן

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא לג ע"א]

נט ע"ב

מלמד שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין

מלבד החטא כלפי נפשו, חוטא העבריין גם נגד ה' ומתחייב... עונש במובן חיובי, היינו נהיה לאשם לפני ה', ונושא עון. גם החובה הזאת תיפרע על ידי החטאת. תשלום זה נעשה על ידי הקטרת אימורים ואכילת כהנים. בהקטרת החלבים נרמז "אשה ריח ניחח לה'", היינו מסירת הכוחות לאלהים, כעין תשלום עבור הכוח שמנעו מה'. בענין אכילת בשר החטאת על ידי הכהנים נאמר בהדיא: "ואתה נתן לכם לשאת את עון העדה וגו' לפני ה'" (ויקרא י, יז), וגם חז"ל אמרו: "כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים". המקריב היה עמוס עוון ("נושא עונו"); ומתוך שהכהנים אכלו את חטאתו נשאו מעליו את חטאו ("נושאים את העון"). הם שאפו להיות למופת לעם ולהיטיבו, כדי שעל ידי זה ייפרע חוב ויסולק. בזה היו ל"נושא עון" במובנו של הפסוק "נושא עון ועובר על פשע" (מיכה ז, יח).

(רבי דוד צבי הופמן, ויקרא ה, יז-יט)

סב ע"ב

אמר מר זוטרא בין אצל לאצל טעינו ארבע מאה גמלי דדרשא [רש"י: מאצל לאצל - שני מקראות הן, ופרשה גדולה ביניהן, ולאצל ששה בנים וקא חשיב ואזיל הבנים, וסיפא דפרשתא אלה בני אצל]

דרשות דברו בהם לשון הבאי ודמיון החלק הזה בגמר' דפסחים, אמר מר זוטרא מאצל על אצל הוא טעון ארבע מאה גמלי. דרש אציל הראשון הוא ראש הפסוק והאחרון הוא סוף פסוק, ולאצל ששה בנים ואלה שמותם עזריה בכורו וישמעם ושעריה ועבדיה וחנן כל אלה בני אצל. ואמרו קצת המפרשים להנאת זה הדבור כי אצל הראשון הוא זה הפסוק והאחרון הוא פסוק שני שאחר זה, ולאצל ששה בנים וגו', והדרשה היא על שני פסוקים אלו ועל שני הדרכים לא יסור דרש זה מהיותו לשון הבאי כי לא יתכן בעיני כל בעל דעה שיש דרש על המקרא כולה משא ארבע מאות גמלי וכ"ש על שני פסוקים, הלכך אינו אלא לשון הבאי וכבר ביאר זה זולתינו.

(רבי אברהם בן הרמב"ם, מאמר על דרשות חז"ל)

סד ע"ב

...איתמר: אביי אמר ננעלו תנן רבא אמר נועלין תנן. מאי בינייהו? איכא בינייהו למסמך אניסא; אביי אמר ננעלו תנן. כמה דעיילו מעלו וסמכינן אניסא. רבא אמר נועלין תנן ולא סמכינן אניסא.

...חש שתאמר שרה למה הכניסה בגדר סכנה שעל כל פנים היא מסתכנת, או תמסר בעל כרחה ביד הטמאים על ידי הריגת הבעל או ברצונה ולא היה לו להביאה למקום כזה. והגם שבטוחים הצדיקים בהקב"ה אע"פ כן כלל זה בידינו שאין סומכין על הנס (פסחים סד:) ומה גם לגבי בחירת האדם, וצא ולמד (שם ח:) משמואל שאמר ושמע שאול והרגני (ש"א טז ב)... [מלמד כי גם הצדיקים הבוטחים בה' אין להם לסמוך על הנס, ובפרט בדבר שנתון לבחירת האדם.]

(אור החיים, בראשית יב, יא)

למד על בכור ומעשר ופסח שהן טעונין מתן דמים ואימורין לגבי מזבח

צריך תחילה להקטיר הדם והאימורים על גבי המזבח... לקבל תחלה חלקה מן הקרבנות, כי הם חלקה כי זכתה בהם במכת בכורות.

(ריקאנטי במדבר יח, יד)

סה ע"א

מדו כמדתו

[עיין עוד לקט באורי אגדות יומא כג ע"ב]

אוי למי שבניו נקבות
[עיין עוד לקט באורי אגדות קידושין פב ע"ב]

סה ע"ב

תנא כל אחד ואחד נותן פסחו בעורו ומפשיל לאחוריו. אמר רב עיליש: טייעות.

הכונה שלא יהו מתכבדים לצוות לעבדיהם לישא את הפסח. אלא הם בעצמם נשאו. כדרך שהערביים עושים.

(העמק דבר, במדבר פרק ז פסוק ג)

סו ע"א

הלכה זו נתעלמה מבני בתירא פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו וכו' אמרו להם אדם אחד יש שעלה מבבל והלל הבבלי שמו ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו וכו' אמר להם וכו' אף מועדו האמור בפסח דוחה את השבת וכו' מי גרם לכם וכו' עצלות שהיתה בכם שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון

[בני בתירה לא ידעו את הדרשה מ"במועדו" מפני שעניין המידות שהתורה נדרשת בהן היתה חידוש שהלל חידש, בשבע מידות שלו, ועד אז התורה שבע"פ היתה מבוססת רק על הקבלה, ואם הלכה נשכחה אי אפשר היה להחזירה אפילו ע"י פלפול. אבל הלל חידש את המידות שהתורה נדרשת בהן והראה שדבר זה מבואר בתורה שבכתב. וכשראו בני בתירה שהגיע זרם חדש, שמה שעד עכשיו היה קבלה עכשיו נעשה תורה שבכתב, הבינו שהזרם החדש יסחף את הישן, ולכן העבירו את הנשיאות להלל. אמר להם שזה בא להם כי לא שימשו את שמעיה ואבטליון - כנראה הוא למד משמעיה ואבטליון את המידות שהתורה נדרשת בהן. ובזה מוסבר מה שעולה מיומא לה ע"ב שלמד הלל תורה יומם ולילה משמעיה ואבטליון - היה צריך הרבה זמן לייסד את השיטה החדשה.]

(רבי זאב וולף מישעל, הגיון דברי חכמים, עמ' 39) לטקסט

התחיל מקנטרן בדברים, אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון! אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי

צא ולמד עד כמה חשובה מידת הענווה. הלל שהיה בתכלית הענווה, וכל כוונתו לא היתה אלא להוכיחם על שלא שימשו את גדולי הדור, אעפ"כ, כשנמצא בדבריו חוט השערה של הפך הענוה - גרם לו הדבר שנשתכחה ממנו הלכה.
אם נדרשת שלמות כזאת כדי לשמור את דברי התורה, אזי כדי לקבלה - על אחת כמה וכמה.

(שיחות מוסר, תשל"א פרשת יתרו מאמר לו' עמ' קנא')

סו ע"ב

ריש לקיש אמר, כל אדם שכועס, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, ממשה, דכתיב ויקצף משה על פקודי החיל וגו', וכתיב ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה וגו', מכלל דמשה איעלם מיניה, אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, מאלישע, דכתיב לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נשא אם אביט אליך ואם אראך וגו', וכתיב ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה' וגו'

מבאר שהכועס משכח משום שיש בכעס ריב ושר של שכחה נקרא ריב

(יערות דבש, חלק א, דרוש יז)

אמר רב יהודה אמר רב: כל המתיהר, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו... ריש לקיש אמר: כל אדם שכועס, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו, אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו...

בחסרון טוהר המידות אין האדם ראוי להיות בית קיבול לחכמה, וממילא חכמתו מסתלקת.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת פינחס מאמר פו' עמ' שעג')

הגאוה והכעס הריהם הפסק והיסח הדעת לחכמת התורה ורהנבוראה, ואחרי כן צרים להתחיל הכל מחדש.

(שיחות מוסר, תשל"ג פרשת פינחס מאמר צב' עמ' שצב')

אמר רבי מני בר פטיש: כל שכועס, אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים - מורידין אותו. מנלן - מאליאב, שנאמר "ויחר אף אליאב בדוד ויאמר למה [זה] ירדת ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר אני ידעתי את זדנך ואת רע לבבך כי למען ראות המלחמה ירדת". וכי אזל שמואל לממשחינהו בכלהו כתיב "לא בזה בחר ה'" ובאליאב כתיב "ויאמר ה' אל שמואל אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו כי מאסתיהו" - מכלל דהוה רחים ליה עד האידנא.

פירש רש"י: מפני שהוא רגזן מאסו, מכלל שמתחלה נבחר, ואף על גב דהאי מעשה דמשיחה קדים לרגזנות - מיהו לא מצינו בו דופי אלא זה בלבד, ומפני שגלוי לפניו שהוא רגזן - מאסו.
ולכאורה תמוה מאוד, שהרי אמרו חז"ל (ראש השנה דף טז עמוד ב) אמר רבי יצחק: אין דנין את האדם אלא לפי מעשיו של אותה שעה, שנאמר (בראשית כא) "כי שמע אלהים אל קול הנער באשר הוא שם". ואם כן, כיוון שעדיין לא כעס, למה נמאס?
ואם נאמר שמכל מקום למלוכה אינו ראוי, כיוון שגלוי וידוע לפניו שעתיד לכעוס, אם כן למה נבחר בתחילה? הרי כל העתיד גלוי וידוע לפניו יתברך? ור' רש"ש שנתעורר בזה.
אלא יש לומר כך. בתחילה בחר בו ה' למלך, אף שגלוי וידוע לפניו שעתיד הוא להיות רגזן, כיוון שלפי מצבו שבאותה שעה הוא נידון, ובאותה שעה ראוי היה למלוכה.
אך בינתיים נולדה בו נטייה של כעס, ומשום נטייה זו נמאס מלהיות מלך! אף על פי שעדיין לא כעס כלל! [וכן מדוקדק בלשון רש"י, שלא כתב שגלוי וידוע לפניו 'שהוא עתיד לכעוס', אלא "ומפני שגלוי לפניו שהוא רגזן - מאסו". לא בגלל הכעס שיכעס בעתיד נמאס, אלא משום היותו עכשיו רגזן, והיינו הנטייה שהייתה בו לכעוס.]
למדנו מכאן, שייתכן שתיווצר אצל האדם נטייה רעה, בלא שיעשה שום מעשה בפועל. ואליאב, בגלל אותה נטייה, נמאס מלהיות מלך.

(שיחות מוסר, תשל"ב פרשת אמור מאמר סח' עמ' רצה)

אע"פ שאינם נביאים בני נביאים הם

כבר אמרנו שמה שהיה ראוי יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל היינו על ידי ירידה אחר ירידה, אולם יוסף שגדר עצמו מן העריות סלל דרך הקדושה במצרים שהיא שטופה בזימה, פינה מקום שבו יוכל יעקב להופיע בחיותו חיות רוה"ק שהוא עצמיותן של ישראל, ודבר זה לא יפסק מהם לעולם, שאע"פ שאינם נביאים בני נביאים הם, היינו מדרגת רוה"ק, "יעקב אבינו לא מת, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים" (תענית ה ע"ב), וצביונם לא ישתנה, אף בהיותם בארץ אויביהם ובירידתם לטומאת אויר ארץ העמים, נר ד' לא יכבה ורוה"ק מלפפת אותם תמיד מבית ומבחוץ. וזהו "ויחי יעקב בארץ מצרים", שחי בעצמיותו ורוה"ק שורה עליו. ועל זה סובבת כל הפרשה שעבודתו של יעקב להשריש ולקבוע מדרגת רוה"ק בישראל.

(מי מרום ח"ח, בראשית, ויחי, מאמר קח, עמ' שנא)

סח ע"א

עולא רמי, כתיב בלע המות לנצח, וכתיב כי הנער בן מאה שנה ימות? לא קשיא, כאן בישראל כאן בעובדי כוכבים, ועובדי כוכבים מאי בעו התם? דכתיב ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכרמיכם.

הוקשה לעולא, מה שאמר כי הנער בן מאה שנה ימות, ובמקום אחר אמר שלא תהיה המות לעולם, והעמידה באומות עכו"ם שהם יאריכו ימים כדי להיותם אכרים וכורמים לישראל, ולפי הנראה לדעת עולא, כי ישראל שיראה ימות משיחנו לא ימות לעולם, ולפיכך הוצרך להעמיד מקרא שכתוב כי הנער בן מאה שנה ימות, באומות העולם. ונתברר מזה שהיה עולא סובר, שמה שהנביא מנבא בלע המות לנצח, הוא לימות משיחנו ולא לעולם הבא. [מבאר שתחיית המתים תהיה בימות המשיח.]

(דרשות הר"ן, הדרוש החמישי נוסח ב)

ולפי שידוע גם כן שבזמן הגלות הבנים סובלין עונות אבותיהם, כענין שנאמר (איכה ה ז) 'אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו', כי זהו תכלית הגלות, שישמרו הבנים מתוך דוחק ומתוך צער, מה שלא שמרו האבות בשמחה ובטוב לבב מרוב כל כשהיו יושבים על אדמתם, ועל זה נאמר 'אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה', מה שאין כן בזמן הגאולה, שאז כבר נתקן הפגם של האבות, ואין עוד צורך אל הבנים לסבול את העונות שלהם ולהצטער בעבורם, אלא הכל יעשו לצורך עצמן ולא לצורך זולתן... אבל כאן יש להקשות, והלא לעתיד לבא לא יהיה עוד היצה"ר המחטיא כדכתיב (יואל ב כ) 'ואת הצפוני ארחיק מעליכם', וגם המות לא יהיה עוד כדכתיב (ישעיהו כה ח) 'בלע המות לנצח', ואם כן איך אמר "כי אם איש בעונו ימות" וגו'? אלא הענין יתורץ בב' פנים, או דנוקים ליה בגֵרִים, כמו שפירשו רז"ל [פסחים ס"ח ע"א] על פסוק 'כי הנער בן מאה שנה ימות והחוטא בן מאה שנה יקולל', או שנאמר שהענין מדבר על הספק ולא על הודאי, כלומר אפילו אם תימצי לומר שיהיה באותו הזמן עון ומיתה, לא ימותו עוד בעונות האחרים, כמו שהיה בזמן הגלות, שהכתוב אומר (ויקרא כו לט) 'ובעונות אבותם אתם ימקו'".

(רבי משה דוד ואלי, מרפא לשון, ירמיהו לא, כח)

[זה מש"כ (שמות יב, כג-כד): "ופסח ה' על הפתח" במצרים, "ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגוף" - לעתיד לבוא, שלא יהיו מתים בישראל, "ושמרתם את הדבר הזה לחק לך ולבניך עד עולם" - זה יהיה לעתיד לבוא.]

(דברי יחזקיהו ח"א, עמ' סג) לטקסט